陳 暢

在當(dāng)前哲學(xué)界的語(yǔ)境中，宋明理學(xué)往往意味著是一種內(nèi)在化、微觀化的心性之學(xué)。這種觀點(diǎn)主要是針對(duì)宋明理學(xué)抽象而繁瑣的心性論思考特質(zhì)而提出的。然而，在歷史學(xué)界的語(yǔ)境中，宋明理學(xué)則是一種與社會(huì)政治及文化塑造密切相關(guān)的思想資源。例如，科大衛(wèi)(David Faure)面向華南地區(qū)的歷史人類學(xué)研究指出，宋明理學(xué)在構(gòu)建地方宗族，尤其是把華南地區(qū)納入中央王朝國(guó)家體制中發(fā)揮重要作用。*科大衛(wèi)：《皇帝和祖宗：華南的國(guó)家與宗族》，卜永堅(jiān)譯，南京：江蘇人民出版社，2010年；科大衛(wèi)：《明清社會(huì)和禮儀》，曾憲冠譯，北京：北京師范大學(xué)，2016年。這種反差提醒我們注意：宋明理學(xué)除了是今人熟悉的思想運(yùn)動(dòng)，還是一場(chǎng)影響深遠(yuǎn)的社會(huì)政治運(yùn)動(dòng)；其所包含的諸如心性之學(xué)與社會(huì)政治治理在內(nèi)的豐富內(nèi)涵，尚有待哲學(xué)界深入挖掘。若要理解上述內(nèi)涵如何融匯成一個(gè)完整的宋明理學(xué)義理整體，需要一個(gè)更加廣闊的視野。宋明理學(xué)道統(tǒng)論就具有這樣的功能，它能幫助我們從整體層面審視理學(xué)義理建構(gòu)及其政教機(jī)制。

理學(xué)道統(tǒng)論源于朱子《中庸章句序》：“蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣。其見于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，舜之所以授禹也?！?[南宋]朱熹：《中庸章句序》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第14頁(yè)。以往研究或?qū)⑵淅斫鉃橐粋€(gè)虛構(gòu)的、一線單傳式的道之傳授譜系，或?qū)⑵淅斫鉃橐环N純粹哲學(xué)形上學(xué)視野中的儒家心性論思想體系。這兩種解讀的共同點(diǎn)在于：將理學(xué)道統(tǒng)論從其所從出的思想脈絡(luò)中抽離出來(lái)，作片面的單一化處理。事實(shí)上，朱子提出的理學(xué)道統(tǒng)論思想蘊(yùn)涵豐富，既包含對(duì)道(中華文明)之發(fā)端及其內(nèi)容的根源理解，也包含對(duì)其所處時(shí)代的社會(huì)政治難題的總體思考以及解決方案。本文以朱子《論語(yǔ)集注》對(duì)《堯曰》篇道統(tǒng)說(shuō)以及《先進(jìn)》篇“吾與點(diǎn)也”的闡釋為切入點(diǎn)，對(duì)此議題作初步探討。

一、道統(tǒng)：回向三代與大中之道思潮

儒家道統(tǒng)學(xué)說(shuō)由唐代韓愈的《原道》正式提出。韓愈描述了堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子一線單傳的先王之道，指出此道的核心內(nèi)容是仁、義、道、德。*[唐]韓愈：《原道》，馬其昶校注：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年，第18頁(yè)。但朱子道統(tǒng)論的原型并非韓愈的道統(tǒng)說(shuō)，而是來(lái)自孔子?！墩撜Z(yǔ)·堯曰》篇記載堯、舜、禹授受之際相傳之道：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！匆嘁悦怼！敝熳幼⑨尫Q：“此堯命舜，而禪以帝位之辭……舜后遜位于禹，亦以此辭命之。今見于《虞書·大禹謨》，比此加詳?！?[南宋]朱熹：《論語(yǔ)集注》卷10，《四書章句集注》，第193頁(yè)?！渡袝ご笥碇儭返挠涊d更詳細(xì)：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！?[漢]孔安國(guó)撰、[唐]孔穎達(dá)等正義：《尚書正義》卷4，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第93頁(yè)?！渡袝贰墩撜Z(yǔ)》等經(jīng)典文獻(xiàn)在內(nèi)容上的呼應(yīng)，構(gòu)成了朱子道統(tǒng)論的思想來(lái)源。作為傳自孔子的重要文獻(xiàn)，《堯曰篇》道統(tǒng)思想的意義在于：孔子以講述上古圣王相傳譜系的方式彰顯和確認(rèn)堯舜禹授受之“中”道思想，為中華政教文明提供了理念性的基礎(chǔ)。*詳見陳赟：《中的思想、中國(guó)的成立與儒學(xué)的道統(tǒng)論》，氏著：《儒家思想與中國(guó)之道》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2016年，第176頁(yè)。朱子道統(tǒng)論是在新的歷史條件下重新疏理中華政教文明，為時(shí)代的社會(huì)政治革新指引方向。一個(gè)明顯的證據(jù)就是，作為朱子道統(tǒng)論核心的十六字心法是堯、舜、禹授受之法，其所代表的是儒家念茲在茲的三代之治。這可通過與韓愈道統(tǒng)論相較而進(jìn)一步確認(rèn)。

韓愈道統(tǒng)論是針對(duì)佛老思想壓力而提出的競(jìng)爭(zhēng)理論。首先，韓愈尋找儒家與佛教思想的共同點(diǎn)并作高下對(duì)比，即孔子仁義之道與佛教治心之學(xué)。他指責(zé)佛教治心之學(xué)外政治、滅人倫，強(qiáng)調(diào)只有貫通身心家國(guó)天下為一體的儒家學(xué)問才是治心正道。*[唐]韓愈：《原道》，馬其昶校注：《韓昌黎文集校注》，第17頁(yè)。因此，他以孔子所開辟的仁義之道，而不是作為三代之治核心原則的“允執(zhí)其中”來(lái)概括道統(tǒng)。其次，韓愈主張禁止佛老之道，“人其人，火其書，廬其居”，以恢復(fù)儒家倫理秩序。*[唐]韓愈：《原道》，馬其昶校注：《韓昌黎文集校注》，第19頁(yè)。北宋歐陽(yáng)修的《本論》嚴(yán)厲批評(píng)韓愈的觀點(diǎn)，認(rèn)為儒佛之爭(zhēng)的歷史原因是在堯舜三代的王道政治和禮義教化廢闕衰敗之后，佛教趁虛而入，因此勝佛之本不在于“火其書，廬其居”，而是重建三代禮義教化。*[北宋]歐陽(yáng)修：《本論》，《歐陽(yáng)修全集·居士集卷十七》，北京：中國(guó)書店，1986年，第123頁(yè)。歐陽(yáng)修主張回到三代之治以立本，這是宋代士大夫政治思潮及其核心議題的體現(xiàn)。例如，朱子曾評(píng)論歐陽(yáng)修的《本論》，在肯定歐陽(yáng)修意圖恢復(fù)三代禮制的前提下，批評(píng)其具體方法過于笨拙*[南宋]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷139，北京：中華書局，1994年，第3310頁(yè)。；陸九淵在這一問題上與朱子有共識(shí)，認(rèn)為《本論》方向正確但流于表面。*[南宋]陸九淵著、鐘哲點(diǎn)校：《語(yǔ)錄上》，《陸九淵集》卷34，北京：中華書局，1980年，第408頁(yè)。綜上，可以得出初步論斷：朱子道統(tǒng)論并非僅僅是儒佛競(jìng)爭(zhēng)下的產(chǎn)物，而主要是儒家源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的回向“三代之治”政教理想的產(chǎn)物。

以朱子本人的文字再作說(shuō)明。紹興三十二年，宋孝宗即位詔求直言，時(shí)年33歲的朱子撰《壬午應(yīng)詔封事》，將十六字心法定位為貫本末而立大中的治道淵源。*[南宋]朱熹：《壬午應(yīng)詔封事》，朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔主編：《朱子全書》第20冊(cè)，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第571—572頁(yè)。“大中”又稱“大中之道”，是宋代士大夫的常用詞匯。例如，皇祐二年，時(shí)年18歲的程頤上書宋仁宗，自言“臣所學(xué)者，天下大中之道也……其為道也至大，其行之也至易，三代以上，莫不由之。自秦而下，衰而不振”*[北宋]程頤：《河南程氏文集》卷5《上仁宗皇帝書》，[北宋]程顥、程頤著，王孝漁點(diǎn)校：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第510頁(yè)。。在程頤的用法中，大中之道是三代之治的最高原則，是圣人之道的核心內(nèi)容。這一用法的最早源頭是《尚書·洪范》記載的洪范九疇之第五疇“皇極”：“五，皇極。皇建有其極。”孔安國(guó)釋為“大中之道，大立有其中，謂行九疇之義”，孔穎達(dá)疏為“皇，大也。極，中也……欲使人主先自立其大中，乃以大中教民也……《中庸》所謂‘從容中道’，《論語(yǔ)》‘允執(zhí)其中’，皆謂此也”*[漢]孔安國(guó)撰、[唐]孔穎達(dá)等正義：《尚書正義》卷12，前揭書，第307—311頁(yè)。【筆者按】：朱子后來(lái)作《皇極辨》，認(rèn)為“皇”應(yīng)釋為“君”，反對(duì)釋為“大”。這種觀點(diǎn)差異不妨礙下文所論述的內(nèi)容，即朱子道統(tǒng)說(shuō)是兩宋回向三代、大中之道思潮的產(chǎn)物。。王道、大中之道、中庸之道是同義詞。朱子、程頤此用法的源頭，是宋初三先生之一的孫復(fù)。余英時(shí)指出，“大中之道”在兩宋時(shí)代最早是孫復(fù)的特有用語(yǔ)。*余英時(shí)：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》上冊(cè)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第313頁(yè)。孫復(fù)認(rèn)為“夫子之道者，治天下，經(jīng)國(guó)家，大中之道也”，強(qiáng)調(diào)三代大中之道經(jīng)由孔子損益而集大成、煥然齊備，其貢獻(xiàn)高于三代圣王。*[北宋]孫復(fù)：《孫明復(fù)小集·上孔給事書》，《宋集珍本叢刊》第3冊(cè)，北京：線裝書局，2004年，第166頁(yè)。這是宋初儒家士大夫回向三代的政治理想的表現(xiàn)。余英時(shí)認(rèn)為北宋“回向三代論”大盛于仁宗之世：北宋立國(guó)之后經(jīng)過七八十年的醞釀，不少士大夫開始在三代理想的號(hào)召下，提出對(duì)文化、政治和社會(huì)進(jìn)行大規(guī)模革新的要求。*余英時(shí)：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》上冊(cè)，第184—198頁(yè)。朱子本人亦有評(píng)論：“國(guó)初人便已崇禮義，尊經(jīng)術(shù)，欲復(fù)二帝三代，已自勝如唐人，但說(shuō)未透在。直至二程出，此理始說(shuō)得透?！?[南宋]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷129，第3085頁(yè)。這足以說(shuō)明朱子道統(tǒng)論是繼承了宋初儒家士大夫回向三代的政治理想，而非蹈襲韓愈舊說(shuō)。

需要提及的是，以仁義之道或大中之道界定儒家道統(tǒng)論，在韓愈與朱子那里主要是時(shí)代差異，即大中之道是宋代回向三代思潮的產(chǎn)物；其他方面則沒有太大區(qū)別，例如韓愈也強(qiáng)調(diào)孔孟與三代圣王的一貫之道，朱子也以仁義禮智信解釋“中”。但在現(xiàn)代語(yǔ)境中，兩者卻有本質(zhì)的差異，這涉及到究竟是把儒學(xué)降格為與經(jīng)世濟(jì)民無(wú)涉的思想資源，抑或返回其更為根本的文明之大經(jīng)大法原貌?，F(xiàn)代學(xué)界誤解宋明理學(xué)為內(nèi)在化、微觀化之學(xué)術(shù)，很大程度上就是混淆了這一點(diǎn)。牟宗三的道統(tǒng)觀念即為典型。他將三代之道與孔子之道作斷裂式的處理：三代之道是“政規(guī)業(yè)績(jī)”之道、文制之道，區(qū)別于孔子所創(chuàng)辟的內(nèi)圣之道；兩者對(duì)應(yīng)于物質(zhì)領(lǐng)域與精神領(lǐng)域之別。經(jīng)由這種區(qū)別，牟宗三把理學(xué)心性之學(xué)從“三代之治”中作某種抽離：宋明理學(xué)家承續(xù)的是孔子所創(chuàng)辟的內(nèi)圣成德之教，并以此內(nèi)圣之教來(lái)“覺潤(rùn)”唐虞三代所傳“文制之道”、使之成為活法。在其解說(shuō)中，理學(xué)內(nèi)圣之學(xué)趨向個(gè)體性的學(xué)問，其意義在于“建立自己的道德人格”，傳統(tǒng)儒家念茲在茲的經(jīng)世濟(jì)民成了“偶然的義務(wù)”*牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1990年，第225頁(yè)。：有之甚好，無(wú)之亦不影響理學(xué)之意義。牟宗三斷裂式的道統(tǒng)觀消解了儒學(xué)的政教意義，儒家道德被局限在社會(huì)歷史之外的純粹空間，成為獨(dú)立、獨(dú)斷的存在。這是現(xiàn)代語(yǔ)境中以仁義之道為道統(tǒng)核心內(nèi)容并做抽象思考時(shí)容易陷入的誤區(qū)。這也反過來(lái)彰顯了朱子道統(tǒng)論特質(zhì)：以朱子為代表的宋代儒家士大夫大中之道思想，關(guān)注的是回向三代之治，而非斷裂；其重點(diǎn)是在新時(shí)代再現(xiàn)三代之治的政教規(guī)模，而非局限于個(gè)體內(nèi)在的道德人格。

二、性理：封建制禮樂的重建基石

北宋初期士大夫?qū)Υ笾兄赖睦斫舛嘣谥贫葘用?，孫復(fù)的弟子石介即為典型。石介以井田、什一、封建、鄉(xiāng)射、學(xué)校等具體制度來(lái)解釋“三王大中之道”，堅(jiān)持三代之道得以實(shí)施的關(guān)鍵在于圣人而與時(shí)勢(shì)無(wú)關(guān)，“圣人存則道從而隆，圣人亡則道從而降”*[北宋]石介：《漢論上》、《漢論下》，陳植鍔點(diǎn)校：《徂徠石先生文集》卷10，北京：中華書局，1984年，第111、114頁(yè)。。石介所論三王之禮法主要是周代禮法。周禮是封建宗法的產(chǎn)物，自秦代廢除封建、推行郡縣制以后，古代社會(huì)一直著面臨如何損益以及重建禮樂生活的問題。石介認(rèn)為新時(shí)代能夠“盡行三王之道”，但是并沒有考慮到封建制向郡縣制的轉(zhuǎn)變問題。當(dāng)三代大中之道被歸結(jié)為三代禮法時(shí)，回向三代之治就變成損益、恢復(fù)這些具體的禮與法。朱子則批評(píng)此類學(xué)說(shuō)不透徹。朱子在評(píng)論《本論》時(shí)指出歐陽(yáng)修意在恢復(fù)封建、井田與冠、婚、喪、祭、搜田、燕饗之禮，重建禮樂塑造民眾生活的功能。*[南宋]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷139，第3310頁(yè)。朱子和陸九淵批評(píng)歐陽(yáng)修《本論》為“拙”、“只說(shuō)得皮膚”，主要是因?yàn)槠洳⑽此伎计矫窕目たh制時(shí)代如何重建封建制(貴族制)禮樂的問題。朱子認(rèn)為只有二程才真正提出解決這個(gè)問題的原理，*[南宋]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷129，第3085頁(yè)。即回向三代之治不是簡(jiǎn)單的制度損益，還必須有更加根源的基礎(chǔ)。下文根據(jù)朱子對(duì)《論語(yǔ)·堯曰》和《先進(jìn)》“吾與點(diǎn)也”的注釋，作具體考察。

對(duì)于《堯曰》篇的“天之歷數(shù)在爾躬”，朱子釋為“歷數(shù)，帝王相繼之次第，猶歲時(shí)氣節(jié)之先后也”*[南宋]朱熹：《論語(yǔ)集注》卷10，《四書章句集注》，第193頁(yè)。，認(rèn)為歷數(shù)是指帝王相傳的順序，具有如同四季節(jié)氣般的公共性和客觀性，它是由“其人之德”而非“圖籙”讖緯來(lái)決定的。*[南宋]朱熹：《論語(yǔ)或問》卷20，黃坤點(diǎn)校：《四書或問》，上海：上海古籍出版社，2001年，第410頁(yè)。那“其人之德”如何能決定歷數(shù)的公共性？朱子對(duì)《先進(jìn)篇》“吾與點(diǎn)也”的注釋透露了個(gè)中信息。略引“吾與點(diǎn)也”章如下：

子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：“以吾一日長(zhǎng)乎爾，毋吾以也。居則曰：‘不吾知也！’如或知爾，則何以哉？”……“點(diǎn)，爾何如？”……曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然嘆曰：“吾與點(diǎn)也！”(《論語(yǔ)·先進(jìn)篇》)

朱子注釋稱：

曾點(diǎn)之學(xué)，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無(wú)少欠闕……而其胸次悠然，直與天地萬(wàn)物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外……(程子)曰：“……孔子之志，在于老者安之，朋友信之，少者懷之，使萬(wàn)物莫不遂其性。曾點(diǎn)知之，故孔子喟然嘆曰“吾與點(diǎn)也?！?[南宋]朱熹：《論語(yǔ)集注》卷6《先進(jìn)第十一》，《四書章句集注》，第130—131頁(yè)。

簡(jiǎn)言之，貫穿孔子師弟問答中的核心問題，是如何理解三代王道、禮樂精神的問題。子路、冉有、公西華的回答僅得其表，曾點(diǎn)的回答能夠深得其意，故而孔子贊許曾點(diǎn)。朱子引程子之言闡釋三代王道之真意為“老者安之，朋友信之，少者懷之，使萬(wàn)物莫不遂其性”、天地萬(wàn)物各得其所，此為孔子之志，也是上文所說(shuō)的能夠決定歷數(shù)公共性的“其人之德”。這種詮釋具有多層次的政教與道德實(shí)踐意義，試述如下。

《禮記·禮運(yùn)》記載孔子之言曰：“夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達(dá)于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘?！?[清]孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《禮記集解》中冊(cè)，北京：中華書局，1989年，第585頁(yè)。古典世界人的日常生活是在喪、祭、射、御等禮樂實(shí)踐中展開的，日常性和神圣性在禮樂秩序中貫通為一。這種貫通被朱子解釋為天理流行境域中的各得其所、各遂其性。天理觀念是朱子詮釋話語(yǔ)的核心與基石：萬(wàn)物各遂其性的性，是萬(wàn)物得之于天的理。朱子對(duì)天理的定義是“所以然之故，與其所當(dāng)然之則”*[南宋]朱熹：《大學(xué)或問》上，黃坤點(diǎn)校：《四書或問》，第8頁(yè)。?！八?dāng)然之則”是事物內(nèi)在的規(guī)律和性質(zhì)；“所以然之故”是事物之所以成立的原由。概言之，天理是事物內(nèi)在的本性與本然應(yīng)然狀態(tài)。人、物個(gè)體本性與本然狀態(tài)的實(shí)現(xiàn)，既是每一個(gè)體內(nèi)在秩序的完成，也是禮樂生活之神圣性的達(dá)致。由此，天理觀在回向三代之治的進(jìn)程中具備了兩大功能：一是獲得批判和建構(gòu)的雙重視野，以內(nèi)在于歷史的方式審視歷史、開創(chuàng)未來(lái)，以個(gè)體自治的方式建立道德狀態(tài)；二是將禮樂與封建制作出某種程度的分離，令其更具當(dāng)下的實(shí)踐性。

先看天理觀的批判視野及建構(gòu)視野，這可通過對(duì)比《宋史·道學(xué)傳》與歐陽(yáng)修所撰《新唐書·禮樂志》的不同歷史敘述來(lái)了解，其中亦能彰顯禮樂從封建制中分離的具體機(jī)制。

三代盛時(shí)，天子以是道為政教，大臣百官有司以是道為職業(yè)，黨、庠、術(shù)、序師弟子以是道為講習(xí)，四方百姓日用是道而不知。是故盈覆載之間，無(wú)一民一物不被是道之澤，以遂其性……孟子沒而無(wú)傳……千有余載，至宋中葉，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學(xué)……后之時(shí)君世主，欲復(fù)天德王道之治，必來(lái)此取法矣。(《宋史·道學(xué)傳》)*[元]脫脫等撰：《宋史》卷427《道學(xué)一》，《宋史》第36冊(cè)，北京：中華書局，1977 年，第12709—12710 頁(yè)。

由三代而上，治出于一，而禮樂達(dá)于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名。(《新唐書·禮樂志》)*[北宋]歐陽(yáng)修、宋祁：《新唐書》卷11《禮樂一》，北京：中華書局，1975年，第307—308頁(yè)。

對(duì)比可知，兩家文字所指的是同一個(gè)歷史現(xiàn)象：封建制向郡縣制的轉(zhuǎn)型及其歷史斷裂?！缎绿茣ざY樂志》的敘述以禮樂為核心：三代治教皆出于禮樂，以禮導(dǎo)民、治教合一；三代以后則是治教分離，官府以簿書、獄訟、兵食為治，禮樂淪為形式化的虛名，失去化民成俗的實(shí)質(zhì)功能。在這一敘事中，解決歷史斷裂、回向三代之治的途徑無(wú)疑是恢復(fù)那些具體的三代禮樂制度。《宋史·道學(xué)傳》的敘述以“道”為核心：三代以道為政教、職業(yè)、講習(xí)、日用生活，此為天德王道之治；三代以后“道”失其用，異端邪說(shuō)起而乘之，幾至大壞。其所描述的道之內(nèi)容，是民、物皆被此道之澤，各遂其性(自治)；這意味著“道”是引導(dǎo)民、物自治之意。在理學(xué)的歷史敘述中，三代封建制度的實(shí)質(zhì)是一種引導(dǎo)性的政教倫理：引導(dǎo)萬(wàn)物各遂其性、各正性命，以完成和實(shí)現(xiàn)自己天性的方式確立自身。這種歷史敘述的實(shí)質(zhì)是把性理作為禮樂制度的基石，進(jìn)而將禮樂與封建制作出某種程度的分離。

《宋史·道學(xué)傳》對(duì)三代之后的描述以道統(tǒng)傳承譜系刻畫為主，沒有涉及其治教狀況。朱子的文字可視為補(bǔ)充：“儒者之學(xué)不傳，而堯、舜、禹、湯、文、武以來(lái)轉(zhuǎn)相授受之心不明于天下，故漢唐之君雖或不能無(wú)暗合之時(shí)，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯、舜、三代自堯、舜、三代，漢祖、唐宗自漢祖、唐宗，終不能合而為一也?！?[南宋]朱熹：《答陳同甫》，朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔主編：《朱子全書》第21冊(cè)，第1588頁(yè)。朱子寓道德批判于歷史批判之中，而道學(xué)論述的建構(gòu)性就由其批判性奠基。朱子對(duì)于歷史的道德判斷，表面上是斷裂古今，實(shí)質(zhì)上是為不同的歷史時(shí)空建立起一個(gè)共通的性理基礎(chǔ)，并在此基礎(chǔ)之上重建禮樂的神圣性。由于性理是禮樂的基石，基于古今共通的人性，禮樂得以從封建制分離出來(lái)，能夠重新應(yīng)用于新的歷史時(shí)空。在《新唐書·禮樂志》歷史敘述中，禮樂本身就具有神圣性和規(guī)范性；歐陽(yáng)修沒有思考的是：在禮樂已經(jīng)成為虛名，其神圣性和規(guī)范性在實(shí)際的政教生活中受到摧毀的情況下，回到三代禮樂制度這一做法是否有效?！端问贰さ缹W(xué)傳》的歷史敘事以及朱子的漢唐批判，找到了禮樂在不同時(shí)代的共通基礎(chǔ)，能夠指向當(dāng)下與未來(lái)，具有非凡的建構(gòu)意義和巨大的實(shí)踐空間。其建構(gòu)性和實(shí)踐性主要表現(xiàn)在：禮樂經(jīng)由性理奠基，得以從封建制中分離出來(lái)；但這并不意味著封建制禮樂的問題被取消了，而是以精神內(nèi)核的方式重現(xiàn)于平民化時(shí)代的倫理秩序。

以宗族建設(shè)為例加以說(shuō)明。汪暉指出，郡縣制度下的封建問題集中在宗法家族制度的演變問題上*汪暉：《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》上卷第1部，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第223頁(yè)。，表現(xiàn)為宋代以后中國(guó)社會(huì)興起的建祠堂、置族田、修家譜等宗族重建運(yùn)動(dòng)。宗族共同體是一個(gè)血緣、倫理甚至政治共同體，其成員以血脈親情及建立在情感基礎(chǔ)上的倫理秩序?yàn)榧~帶。宗族是宋代以降中國(guó)倫理社會(huì)的基本單位。所謂倫理社會(huì)，就是以倫理組織社會(huì)。梁漱溟認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)倫理社會(huì)的形成，是由于古代圣人基于對(duì)人性的洞見而作出的制度性建構(gòu)，而不是由宗法社會(huì)自然演成；倫理的核心內(nèi)容表現(xiàn)為，人在情感中只見對(duì)方而忘了自己，在欲望中則只知為我。*梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，上海：上海人民出版社，2005年，第86—87頁(yè)。這一觀點(diǎn)可謂洞見，亦是“道心與人心”的注解：互以對(duì)方為重的情感關(guān)系是“道心”的表現(xiàn)，是人類社會(huì)凝聚和合的基礎(chǔ)；自私自利的欲望關(guān)系是“人心”的表現(xiàn)，是社會(huì)沖突的源頭。從人心轉(zhuǎn)變到道心，在群體層面是倫理秩序的形成；在個(gè)體層面則是個(gè)體道德狀態(tài)的建立。換言之，禮樂秩序與個(gè)體道德在性理層面統(tǒng)合成整體。因此，性理學(xué)不僅是生命成長(zhǎng)之道，也是社會(huì)政治和教化之道。

在郡縣制的歷史條件下，回向三代封建禮樂之實(shí)踐得以可能，是基于理學(xué)家性理之學(xué)所開拓的思想空間與實(shí)踐空間。經(jīng)由人人同稟于天的性理之奠基，三代禮樂從封建制中分離出來(lái)，禮樂重建的主體從貴族階層轉(zhuǎn)移到平民群體。從由上而下的為政者損益制度頒行天下，轉(zhuǎn)變?yōu)槊耖g社會(huì)各遂其性(自治)的個(gè)體道德完善與群體倫理共同體建構(gòu)。此即朱子認(rèn)為的直到二程出場(chǎng)才說(shuō)得透的“理”，它為解決時(shí)代政治難題、回向三代之治奠定了基石。

三、道心：“自我”中的公共性(神圣性)及其工夫義蘊(yùn)

對(duì)《論語(yǔ)·堯曰》篇的“允執(zhí)其中”，朱子釋為“中者，無(wú)過不及之名”*[南宋]朱熹：《論語(yǔ)集注》，《四書章句集注》，第193頁(yè)。、“蓋以其在事者而言”*[南宋]朱熹：《論語(yǔ)或問》，黃坤點(diǎn)校：《四書或問》，第410—411頁(yè)。?！爸小笔窃谑虑椤⑿袨橹兴w現(xiàn)的恰到好處、“無(wú)過不及”。以“中”來(lái)概括三代禮樂核心原則，彰顯了日常生活本身所蘊(yùn)含的公共性(神圣性)。宋初回向三代之治思潮以及作為其后續(xù)的理學(xué)運(yùn)動(dòng)有一個(gè)共同之處，即對(duì)社會(huì)文化(禮樂)脫離人的真實(shí)生命的現(xiàn)象的批判性思考。在宋代士大夫的各種歷史敘述中，這一現(xiàn)象是三代之治在歷史上斷裂的產(chǎn)物。無(wú)論是禮樂淪為虛名，還是經(jīng)學(xué)末流以繁瑣的注疏訓(xùn)詁為務(wù)，都是文化與人的生命脫節(jié)的表現(xiàn)。因此當(dāng)文化脫離真實(shí)生命、失去塑造生活的功能時(shí)，就需要人內(nèi)在的新生力量的覺醒，以重塑文化對(duì)生命的規(guī)范和養(yǎng)護(hù)。在《新唐書·禮樂志》和《宋史·道學(xué)傳》的歷史敘述中，真實(shí)生命來(lái)自公共性(神圣性)與日常性的融合。理學(xué)的獨(dú)創(chuàng)之處在于，以道心人心之辨重構(gòu)日常生活的公共性(神圣性)。此即前文所說(shuō)的每一個(gè)體內(nèi)在本性的實(shí)現(xiàn)，也是禮樂生活之神圣性的達(dá)致。

朱子論述十六字心法與國(guó)家政教的一體機(jī)制稱：

夫人自有生而梏于形體之私，則固不能無(wú)人心矣。然而必有得于天地之正，則又不能無(wú)道心矣。日用之間，二者并行，迭為勝負(fù)，而一身之是非得失，天下之治亂安危，莫不系焉。是以欲其擇之精而不使人心得以雜乎道心，欲其守之一而不使天理得以流于人欲，則凡其所行，無(wú)一事之不得其中，而于天下國(guó)家無(wú)所處而不當(dāng)。*[南宋]朱熹：《答陳同甫》，朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔主編：《朱子全書》第21冊(cè)，第1586頁(yè)。

“心”一般是指稱自我的概念，朱子所說(shuō)的“道心”則是表述“自我”中的公共性(神圣性)的概念。朱子指出道心得之于天地之正，而古典思想中的天地是人物共生的場(chǎng)域，是公共性、規(guī)范性、神圣性的根源，表明道心是人的生命存在通向天地的通孔?！巴ā敝饕憩F(xiàn)在心能以“思”的方式通達(dá)于萬(wàn)物。*[南宋]朱熹：《孟子集注》卷11，《四書章句集注》，第335頁(yè)。換言之，心本身就蘊(yùn)涵著通達(dá)天地場(chǎng)域中的人、事、物和家、國(guó)、天下的功能；圣人將其發(fā)揮到極致，盡心知性知天，就能建立長(zhǎng)治久安的治天下之大法。與道心相對(duì)的人心，則是由于人的形氣之私欲障蔽了通向天地的通孔所造成。得于天地之正的道心，朱子《中庸章句序》釋為“原于性命之正”*[南宋]朱熹：《中庸章句序》，《四書章句集注》，第14頁(yè)。。性命之理是“所以然之故”、“所當(dāng)然之則”。這種界定至少有兩個(gè)意義：一是指出性理并非事物之外的孤高存在，而是事物內(nèi)在的本性與秩序；二是指出性理既包括當(dāng)下事物之變化的個(gè)別性之理，也包括超越個(gè)別性限定的根源之理、結(jié)構(gòu)之理，天下萬(wàn)事萬(wàn)物因此被納入相互通達(dá)、彼此相與的貫通狀態(tài)，即“各正性命”、“物各付物”。上述兩個(gè)意義分別代表個(gè)體性與公共性(規(guī)范性)，說(shuō)明性理之學(xué)本身就內(nèi)在蘊(yùn)含著個(gè)體性與公共性的恰當(dāng)平衡結(jié)構(gòu)。這是理學(xué)家針對(duì)宋代以后平民化社會(huì)之政教秩序問題而提出的解決方案，具有最根源的政教意義。由此，在理學(xué)視域中，天地就是由性理而統(tǒng)合起來(lái)的共同體；在以天地為范型建構(gòu)而成的人倫共同體中，人與人之間的關(guān)系不是以利益交換或外在強(qiáng)力為媒介建立的，而是以內(nèi)在本性為紐帶連接起來(lái)的社會(huì)關(guān)系。理學(xué)的目標(biāo)是建構(gòu)一個(gè)由多種多樣的個(gè)體融合而成的公共社會(huì)，這一社會(huì)尊重彼此相異的個(gè)體并追求個(gè)體之間和諧協(xié)調(diào)的共存狀態(tài)。而共同體內(nèi)部所有個(gè)體(自天子以至于庶人)內(nèi)在本性的自覺，都是維護(hù)共同體的責(zé)任承擔(dān)。由此，每一個(gè)體“各正性命”的行為，都具有身心道德秩序和政治倫理秩序的雙重意義。符合人的本性和道德原則行事，推而行諸天下，就是大中之道，“凡其所行，無(wú)一事不得其中，而于天下國(guó)家無(wú)所處而不當(dāng)”。

然而，“自我”中的公共性并不必然意味著它能夠自然開顯，這需要工夫修養(yǎng)。“心”在儒家思想脈絡(luò)中，向來(lái)與工夫修養(yǎng)聯(lián)系在一起。例如先秦儒學(xué)典籍中，《孟子》之“盡心知性”、《荀子》之“虛壹而靜”，皆表現(xiàn)出這種工夫義蘊(yùn)。朱子的“心”論亦不例外。在朱子的論說(shuō)中，人“心”的實(shí)踐場(chǎng)域就是上述個(gè)體性與公共性平衡結(jié)構(gòu)之具體展現(xiàn)。前文提到，性理之學(xué)公共性的落實(shí)，是基于每一個(gè)體內(nèi)在本性的自覺。朱子對(duì)這一“自覺”有一個(gè)影響深遠(yuǎn)的詮釋方案即知覺論：“心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳?！?[南宋]朱熹：《中庸章句序》，《四書章句集注》，第14頁(yè)。心的主要功能是虛靈知覺，“虛”指涉心之無(wú)形象無(wú)方所；“靈”是指示心之功用。例如，心可體察萬(wàn)物而無(wú)不察照等。知覺則分“所知覺者”與“能知覺者”，前者是心之理，后者是氣之靈，能、所合起來(lái)表示心“具眾理而應(yīng)萬(wàn)事”的功能*詳見[南宋]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷5，第85頁(yè)；朱子：《大學(xué)章句》，《四書章句集注》，第5頁(yè)。，即知覺的內(nèi)涵和定位是認(rèn)知道理以及運(yùn)用道理。朱子認(rèn)為知覺是“智之用而仁者之所兼也”*[南宋]朱熹：《答吳晦叔》，朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔主編：《朱子全書》第22冊(cè)，第1918頁(yè)。。在朱子對(duì)四端之心解釋中，“智之端”為是非之心，“智之用”(知覺)則是對(duì)于道理的認(rèn)知與辨別。知覺為“仁者之所兼”，是在“能知能覺”為仁心發(fā)動(dòng)狀態(tài)的意義上言說(shuō)，也是在仁包四德而貫四端的意義上說(shuō)。朱子在論“未發(fā)之中”時(shí)說(shuō)：“蓋當(dāng)至靜之時(shí)，但有能知覺者，而未有所知覺也……且夫未發(fā)已發(fā)，日用之間，固有自然之機(jī)，不假人力。方其未發(fā)，本自寂然，固無(wú)所事于執(zhí)；及其當(dāng)發(fā)，則又當(dāng)即事即物，隨感而應(yīng)?！?[南宋]朱熹撰，黃坤校點(diǎn)：《四書或問·中庸或問》，第58—59頁(yè)。靜坐之時(shí)，此心尚未應(yīng)事接物，沒有所知所覺之事，但能知能覺之心未嘗停息。能知能覺之心類似于未嘗發(fā)動(dòng)的“惻隱之心”，是不假人力、貫通人的生命全過程的自然生機(jī)。換言之，能知能覺是仁心發(fā)動(dòng)的狀態(tài)。仁心是天地生生不息之心，是愛人利物之心。*[南宋]朱熹：《仁說(shuō)》，朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔主編：《朱子全書》第23冊(cè)，第3279—3280頁(yè)。仁心溫然愛人利物的原型是天地生育萬(wàn)物；生育、生長(zhǎng)是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程，一個(gè)與外界交換能量的過程。心也是如此。因此，朱子的知覺論是對(duì)“自我”中的公共性的開顯，意味著自我不是封閉的主體，而是與天地之間萬(wàn)事萬(wàn)物不斷溝通的創(chuàng)造性自我，是不斷進(jìn)行生命轉(zhuǎn)化的自我。知覺論同時(shí)也意味著，溝通中的自我有可能走向封閉，即“梏于形體之私”的人心。

朱子在解釋道心、人心之辨時(shí)強(qiáng)調(diào)區(qū)分的根源在于“所以為知覺者不同”，說(shuō)明心具有自覺與超自覺兩層內(nèi)涵：如果說(shuō)性理是超自覺的存在，那么“知覺”便是將性理落實(shí)于具體生命的自覺狀態(tài)。落實(shí)是指發(fā)揮知覺具備的認(rèn)知、運(yùn)用道理的功能。這表明朱子力圖將人性的深層品性開顯出來(lái)，獲得精神上自新的思想目標(biāo)；同時(shí)也展現(xiàn)朱子所堅(jiān)持的理性主義立場(chǎng)，即強(qiáng)調(diào)“理”對(duì)于心的主宰性。朱子認(rèn)為“天理人欲之判、中節(jié)不中節(jié)之分，特在乎心之宰與不宰”*[南宋]朱熹：《問張敬夫》，朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔主編：《朱子全書》第21冊(cè)，第1395頁(yè)。，即在于心能否認(rèn)知和運(yùn)用道理。通過充分發(fā)揮心的這一功能，就能夠根據(jù)公共客觀規(guī)范對(duì)“情”的種種活動(dòng)進(jìn)行檢查，使人的意念與行動(dòng)符合“理”的要求。在朱子看來(lái)，性理并非外在于人的存在，而是人人自有之物；知覺功能的運(yùn)作機(jī)制并非以人的知覺去認(rèn)知外在的道理，而是把人所固有的道理發(fā)揮、運(yùn)用出來(lái)?！暗览砉瘫居校弥桨l(fā)得出來(lái)。若無(wú)知，道理何從而見！”*[南宋]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷17，第382頁(yè)。因此，發(fā)揮“自我”中的公共性，建構(gòu)日常生活的公共性(神圣性)，最終落實(shí)于心之虛靈知覺所具有的主宰功能上。總而言之，朱子的知覺論述表明，作為理學(xué)道統(tǒng)論核心的道心人心之辨，不是純粹個(gè)體化、內(nèi)在化的精神修養(yǎng)，而是以天地為場(chǎng)域的生命轉(zhuǎn)化。對(duì)此，朱子對(duì)儒家恕道的詮釋有助于理解：

天地之化，生生不窮，特以氣機(jī)闔辟，有通有塞。故當(dāng)其通也，天地變化草木蕃，則有似于恕；當(dāng)其塞也，天地閉而賢人隱，則有似于不恕耳。*[南宋]朱熹撰，黃坤點(diǎn)校：《四書或問·中庸或問上》，第72頁(yè)。

朱子認(rèn)為“恕”是“隨事應(yīng)接，略假人為”*[南宋]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷27，第691頁(yè)。的“求仁工夫”*[南宋]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷29，第757—758頁(yè)。，是道德實(shí)踐過程?！皻鈾C(jī)之通塞”是道心、人心之辨的原型。這種詮釋方式表明理學(xué)道德實(shí)踐的思想原型是天地之化：破除事物彼此不相與、不相知、不相通的存在狀態(tài)，重建事物之間的本真聯(lián)系，實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物在時(shí)間、空間上的恰到好處的配置。這是理學(xué)道統(tǒng)論重塑文化對(duì)生活、生命的規(guī)范性和養(yǎng)護(hù)性的核心機(jī)制。三代禮樂的規(guī)范性和權(quán)威性由此得以落實(shí)于人的生命過程，而不僅僅是虛名。

四、結(jié) 語(yǔ)

綜上，朱子的道統(tǒng)解釋沒有局限在內(nèi)在的精神體驗(yàn)中，而是展開于廣闊且具體的家、國(guó)、天下、社會(huì)歷史政治視野中。理學(xué)道統(tǒng)論的思想目標(biāo)是在新的歷史條件下復(fù)活一種思想文化經(jīng)驗(yàn)，開辟一個(gè)“文化”的生活世界。具體說(shuō)來(lái)，理學(xué)道統(tǒng)論塑造了一種獨(dú)特的思維方式，其核心內(nèi)容是將人的本性與社會(huì)公共性融合一體、以內(nèi)在于日常生活的方式建立神圣性(規(guī)范性)。隨著理學(xué)運(yùn)動(dòng)的推廣，這種思維方式最終落實(shí)于整個(gè)民族的社會(huì)生活中，成為人們?yōu)樯钍澜缰侠硇宰髡撟C的主要途徑。例如，人們往往以理、性、心作為日常生活、文化、經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)制度和所有社會(huì)行為的終極判準(zhǔn)；民眾在日常生活中遇到爭(zhēng)端、冤屈時(shí)往往訴諸天理、良知。這一思維甚至延續(xù)至今，可見理學(xué)道統(tǒng)論深遠(yuǎn)的歷史影響。