丁為祥

一、“功夫”：主體性的回歸

從20世紀(jì)90年代開始，倪培民先生即在西方傳統(tǒng)哲學(xué)框架之外另開“功夫論”的領(lǐng)域。①倪培民先生自述說：“從20世紀(jì)90年代開始，我和其他一些大致在相同年代出國學(xué)哲學(xué)的人開始在西方大學(xué)里任教，也相繼走上了精神的‘海歸’之路，無論是研究的方向，還是我們講授的課程，都開始轉(zhuǎn)向中國古典哲學(xué)與中西方哲學(xué)的比較?！?（倪培民：《孔子：人能弘道》，中譯本補記，李子華譯，上海：上海人民出版社2013年版）筆者這一看法即是在倪先生自述基礎(chǔ)上一個可能性的推論。就是說，由于其在美國大學(xué)講授東西方比較哲學(xué)的課程，因而他在不斷地摸索如何引導(dǎo)西方人對中國哲學(xué)能有一種較為恰切的理解與把握。與此同時，他也在不斷地摸索如何才能對中國哲學(xué)進(jìn)行一種恰如其分的表達(dá)。所謂“功夫論”研究，在倪先生看來，大概也就可以說是一種比較接近中國哲學(xué)本來面目的進(jìn)路吧。

為什么要從“功夫論”的進(jìn)路把握中國哲學(xué)？由于倪先生主要講授東西方比較哲學(xué)的課程，因而東西方理性之不同表現(xiàn)以及其不同的研究進(jìn)路必然是其首先要面對的問題；而如何以接近其本來面目的方式對東西方哲學(xué)進(jìn)行較為客觀的介紹，也必然是其不得不面對的問題。這樣，“功夫論”的視角及其領(lǐng)域，也就成為倪先生對于中國哲學(xué)之一種特殊的引入方式了。這說明，在倪培民看來，“功夫論”不僅有別于西方哲學(xué)，而且也有益于對中國哲學(xué)及其特殊進(jìn)路的理解與把握。

顯然，所謂“功夫論”進(jìn)路，首先是對中國哲學(xué)之外的“他者”而言的，也是針對“他者”所設(shè)定的一種有別于其傳統(tǒng)理解路徑的進(jìn)入方式。就是說，在倪先生看來，必須以“功夫論”的路徑才能真正進(jìn)入并理解中國哲學(xué)。但是，考慮到倪先生原本就是中國學(xué)者，而且也是以中文學(xué)者的身份在西方講授中西方哲學(xué)比較課程的，因而這一原本根據(jù)“他者”之理解需要所設(shè)定的路徑同時也就成為其在中西哲學(xué)比較基礎(chǔ)上對于中國哲學(xué)及其特殊進(jìn)路的一種揭示與闡發(fā) 了。

正因為“功夫論”研究的這一特點，倪先生又專門撰寫了《什么是對儒家學(xué)說進(jìn)行功夫的詮釋？》一文，以說明其倡導(dǎo)“功夫論”的具體因由。其內(nèi)容主要包括如下幾個方面：“功夫解讀意味著把儒家學(xué)說當(dāng)作修齊治平的功法指導(dǎo)，而不是描述世界的理論系統(tǒng)”；“功夫解讀意味著儒家學(xué)說的最終目的在于達(dá)到藝術(shù)人生的能力，而不是對人生作出道德規(guī)范”；“功夫解讀意味著儒家經(jīng)典中的許多言語需要從語用的角度去解讀，而不是只看字面的意思”；“功夫解讀意味著儒家經(jīng)典的內(nèi)容必須要通過修身實踐才能充分理解”。通過以上四個方面的正面陳述與三個方面的明確否定，諸如“不是描述世界的理論系統(tǒng)”“不是對人生作出道德規(guī)范”等，說明所謂“功夫論”主要是針對中國文化之“他者”而言的。至于其對“功夫論”的正面規(guī)定，諸如“修齊治平的功法指導(dǎo)”“達(dá)到藝術(shù)人生的能力”“需要從語用的角度去解讀”以及作為其正面總結(jié)的“功夫解讀意味著……必須要通過修身實踐才能充分理解”，又說明倪先生關(guān)于“功夫論”的正面規(guī)定及其總體上的“修身實踐”特色。從這幾個方面來看，倪先生對“功夫論”的正面規(guī)定無一不是從對中國傳統(tǒng)經(jīng)典及其基本精神的揭示出發(fā)的。①倪培民：《什么是對儒家學(xué)說進(jìn)行功夫的詮釋？》，載《哲學(xué)分析》2013年第2期。這說明，所謂“功夫論”并不僅僅是針對中國文化之“他者”而言的，同時也包含著倪先生的文化比較視野以及其對文化母體之基本特征的充分自覺。

在此之前，倪先生還有《將“功夫”引入哲學(xué)》一文，該文曾以英文縮減版的形式刊發(fā)于《紐約時報》，后又以較為詳細(xì)的闡發(fā)分別刊發(fā)于《南京大學(xué)學(xué)報》2011年第6期與香港《中國哲學(xué)與文化》學(xué)刊第十輯。這說明倪先生對“功夫論”的研究并不僅僅是針對中國文化之“他者”而言的，而是對中西方哲學(xué)之共識而言的，當(dāng)然也可以將其理解為代表中國學(xué)界對于世界哲學(xué)的一種建言。②倪培民：《將“功夫”引入哲學(xué)》，載倪培民：《孔子：人能弘道》 （附錄二），第174—196頁。從一定意義上說，這也是倪先生針對中國學(xué)界關(guān)于中國哲學(xué)“合法性”討論的一種表態(tài)，認(rèn)為中國哲學(xué)不僅應(yīng)當(dāng)肯定自己的“合法性”，而且應(yīng)當(dāng)從關(guān)于中國哲學(xué)的“合法性”討論走向具有“立法者”意義自覺的表現(xiàn)。

在《將“功夫”引入哲學(xué)》一文中，倪先生對其“功夫論”展開了進(jìn)一步的論說，比如該文一開篇就指出：“研究儒學(xué)的學(xué)者一般都承認(rèn)，儒家學(xué)說的基本關(guān)懷不是追求對客觀世界的認(rèn)知，而是追求成人成己的生活方式?！雹弁蠒?，第174頁。而在第一節(jié)的末尾，倪先生又申明說：“本文的宗旨，就是提倡將中國傳統(tǒng)的‘功夫’概念引入哲學(xué)，以此為突破口，來擺脫那個兩難困境——只有在那拓寬了的、也是更加合理的‘哲學(xué)’概念之下，中國哲學(xué)才既不用削足適履，也不會總是游離于哲學(xué)之外?！雹芡蠒?76頁。很明顯，這既是倪先生在對中國哲學(xué)尷尬處境認(rèn)真分析基礎(chǔ)上所提出的一種擺脫困境的思路與方法，同時也可以視其為以“功夫論”研究代表中國學(xué)界對于世界哲學(xué)的建言與發(fā)聲。

在該文中，倪先生不僅以“功夫論”研究展開對儒學(xué)歷史發(fā)展的系統(tǒng)梳理，同時也展開了與西方哲學(xué)的多方面比較。比如關(guān)于“功夫論”研究與傳統(tǒng)儒學(xué)基本精神的關(guān)系，倪先生指出：“從‘功夫’概念出發(fā)，可以防止我們將實踐或行為簡單地看作是由主體的自由意志決斷的結(jié)果，看到有效行為的根源不是抽象意義上的行為者，而是具備特定能力或功夫的行為者。它與主體的緊密聯(lián)系直接導(dǎo)致了宋明理學(xué)中‘即本體即功夫’的命題及由此而來的對此命題的各種探討和詮釋?！雹萃蠒?，第180頁。而在詳細(xì)比較“功夫論”與儒學(xué)發(fā)展之各個歷史階段的特色后，倪先生總結(jié)說：

……功夫是一個三維合一的概念。從“功力”的角度看，功夫是本體的性質(zhì)，是通常需要長時間修煉、有恰當(dāng)方法指導(dǎo)而獲得或者開發(fā)、彰顯的才藝、能力。從“工夫”的角度看，功夫是有恰當(dāng)方法指導(dǎo)，為了獲得才藝、能力而進(jìn)行的實踐修煉。從“功法”的角度看，功夫是為了獲得才藝、能力而進(jìn)行長時間實踐修煉的方法。如果硬要為這個三維合一的概念本身下一個簡單的定義，也許只能說功夫是“生活的藝術(shù)”。①倪培民：《將“功夫”引入哲學(xué)》，載倪培民：《孔子：人能弘道》 （附錄二），第181頁。

從“功力”“工夫”與“功法”三維合一的角度討論“功夫”，自然可以說是從中國哲學(xué)角度對“功夫”的一個總論；而“三維合一”的規(guī)定，又說明其所謂“功夫”必須是主體資質(zhì)、修養(yǎng)基礎(chǔ)以及才藝、能力表現(xiàn)的一個綜合指標(biāo)。至于倪先生在此基礎(chǔ)上展開的與西方哲學(xué)的多重比較，自然是希望將源自中國傳統(tǒng)的“功夫論”作為中西方哲學(xué)相互溝通的一種中介與橋梁來運 用。

但對倪先生關(guān)于“功夫”的這多重論說，筆者這里暫時只能用一個“主體性”來概括，并以實踐追求作為其基本規(guī)定與總體指向。因為這里的“主體”，雖然是以儒家士君子為實際指謂的，但也必然包含著道家建立在人的“天性”基礎(chǔ)上的自然主體。因為作為“功夫”主體的只能是人；而作為“功夫”追求指向與具體指標(biāo)的實踐以及其所含括的“才藝、能力”包括體現(xiàn)人之靈性的所謂“功法”“悟性”等，又是儒道兩家所一致通用的。就是說，倪先生的“功夫論”實際上是在儒道通用、儒佛道三教融合基礎(chǔ)上所提出的中國文化修養(yǎng)的一種 “共法”。

不僅如此，在倪先生關(guān)于“功夫論”的闡發(fā)中，英國的經(jīng)驗論、西方的分析哲學(xué)以及被國人稱為“實用主義”的美國哲學(xué)，也都出現(xiàn)在倪先生的論說中。當(dāng)然，倪先生的許多論述，首先是從對“功夫論”的特征及其與西方古希臘以來的認(rèn)識論傳統(tǒng)以及近代以來的倫理學(xué)傳統(tǒng)相區(qū)別的基礎(chǔ)上展開的。但這種區(qū)別，恰恰建立在對二者不同特點的認(rèn)識、比較的基礎(chǔ)上。就是說，雖然倪先生以與西方哲學(xué)相區(qū)別的方式展開“功夫論”的研究和闡發(fā)，但這種比較以及對雙方不同特色的揭示又說明其“功夫論”是在與西方哲學(xué)相區(qū)別的基礎(chǔ)上對于中國哲學(xué)總體特征的一種明確揭示，當(dāng)然也可以說是對西方哲學(xué)這位“他者”提出了一種與自己傳統(tǒng)相區(qū)別的理解方式與從入之途。②倪培民：《陽明心學(xué)的功夫倫理與價值重建》，載《孔學(xué)堂》2017年第1期。另外，在最近召開的“中國傳統(tǒng)功夫論與功夫哲學(xué)”研討會上，倪先生又撰寫了《從功夫論到功夫哲學(xué)》一文，其從“哲學(xué)的功夫轉(zhuǎn)向”一直談到“功夫論的哲學(xué)轉(zhuǎn)向”，這說明倪先生是試圖將“功夫哲學(xué)”作為一種中西方可以相互溝通的中介或共通性哲學(xué)來定位的。這樣一來，我們也就可以中國哲學(xué)的主體性及其實踐追求精神來歸類、概括倪先生關(guān)于“功夫論”的倡導(dǎo) 了。

二、“如在”：境界性的還原

正因為倪先生的“功夫論”是以主體性的實踐追求為特征的，因而它也必然要面臨整個中國哲學(xué)的一個共同指向，這就是“如在”或“如在主義”。

關(guān)于“如在”，倪先生首先是通過孔子的“祭如在，祭神如神在” （《論語·八佾》）來闡發(fā)的。而孔子關(guān)于“祭神如神在”的規(guī)定，也表明其“神在”首先是由主體“祭如在”的心態(tài)決定的，就是說，這里的“神在”，既不排除也不否定其客觀的“在”與“不在”，因為所謂“在”首先是對祭祀主體而言的，是以其真誠的“祭”，從而才導(dǎo)致了這種“在” （就客觀而言，它有可能在，也有可能不在）；但對主體之“祭”而言，它卻是一種真切而又真實的“在”。很明顯，這里的“在”首先是對作為祭祀者的主體精神而言的。由于它既不排除也不否定客觀的“在”，而僅僅是從主體之精神感受出發(fā)的，因而從客觀的角度看，也就只能說是一種“如在”。

但對主體而言，它不僅是一種“如在”，而且就是一種非常真切的“在”。那么，對這個“如在”究竟應(yīng)當(dāng)如何把握呢？倪先生 說：

“祭神如神在”既非有神論，亦非無神論，更不是懷疑論或者不可知論。它關(guān)注的焦點不在于神是否真的存在，因而也不是對神的信仰，而是人應(yīng)該采取什么樣的態(tài)度和方式去參加祭奠，去進(jìn)行精神性的活動。①倪培民：《儒學(xué)的精神性人文主義之模式：如在主義》，載《南國學(xué)術(shù)》2016年第3期。

顯然，所謂“如在主義”關(guān)鍵也就在于“如在”一點上，這無疑是對主體而言的，也是對主體之精神感受而言的“如在”。正因為這一點，所以“如在”“關(guān)注的焦點不在于神是否真的存在……也不是對神的信仰，而是人應(yīng)該采取什么樣的態(tài)度和方式去參加祭奠，去進(jìn)行精神性的活動”。就是說，無論“如在”是“在”還是“不在”，都不是一個客觀性的認(rèn)知問題，而是一個主體性的精神感受問題，是其主體精神之感受使“神”成為一種“在”。②倪培民對孔子的“祭如在”分析說：“鬼神本身的在場與否已經(jīng)不是關(guān)注的重點，重要的是在祭鬼神的時候要當(dāng)作鬼神就在場一樣表示虔敬。換句話說，在他（孔子）那里，重要的是獻(xiàn)祭者自己的在場：‘吾不與祭，如不祭’?！?（同上）所以，在該文的“摘要”中，倪先生便強調(diào)說：“‘如在主義’所關(guān)注的焦點，不在于神是否真的存在……而是人應(yīng)該采取什么樣的態(tài)度和方式去參加祭奠，去進(jìn)行精神性的活動。經(jīng)過孔子的這個轉(zhuǎn)折（“祭如在”），一方面，人與鬼神的外在關(guān)系變成了人本身與他的精神狀態(tài)的內(nèi)在關(guān)系，于是人人可以成為鬼神之德的主體；另一方面，通過將原先主要指祭禮的禮拓展到日常生活的各個方面去，于是事事可以是禮的實踐。從如在主義的態(tài)度出發(fā)，儒家形成一個從人世間開發(fā)出精神性的傳統(tǒng)?！雹倌吲嗝瘢骸度鍖W(xué)的精神性人文主義之模式：如在主義》。

從這些論述可以看出，“如在”所標(biāo)志的并不是一個客觀性的“在”，而是對于主體精神而言的“如在”。實際上，這一點也可以印證于其前邊提到的“研究儒學(xué)的學(xué)者一般都承認(rèn)，儒家學(xué)說的基本關(guān)懷不是追求對客觀世界的認(rèn)知，而是追求成人成己的生活方式”?！叭缭谥髁x”之所以“不是追求對客觀世界的認(rèn)知”，首先就在于其所看重的并不是客觀的“在”與“不在”，也不是客觀性、對象性基礎(chǔ)上的認(rèn)知問題，而是在主體精神外向投射與觀照下的“如在”。②關(guān)于“如在”，倪先生解釋說：“‘如在’卻又不是鬼神本身之自在，而是獻(xiàn)祭者的主體狀態(tài)，所以它與自在的鬼神拉開了距離……換句話說，‘祭如在’反映出的是儒家的精神人文主義……” （同上）就是說，所謂“如在主義”，既不是一個客觀的“在”與“不在”的問題，也不能從客觀的對象認(rèn)知的角度來理解。

那么，這個“如在”究竟是一種什么樣的“在”呢？倪先生通過對《中庸》“天命之謂性”以及儒家“誠之”之道的分析清楚地說明了這個“如在”的具體含義：

雖然作者（子思）沒有直接去描述那個“性”是什么，但他告訴人們，通過其功用或功效，人們能夠迂回地知道，那個性就是能夠使人們最終“發(fā)而皆中節(jié)”的潛力。雖然這種內(nèi)在的可能性似乎藏得很深，但它也是最最明顯地擺在人們面前，是“夫婦之愚”也可以知、可以行的。通過它的日常功用，人們可以體驗到它的存在。反過來，這又是與天相通的——“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”。說到底，這個“中”是人可以“贊天地之化育”“與天地參”的內(nèi)在能力。

如果我們想象孔子作《春秋》時的心態(tài)，不正是“文王既沒，文不在茲乎”那種“天命在我”的感覺嗎？其實，從《中庸》 《孟子》，乃至程朱理學(xué)和陸王心學(xué)，都是一脈相承的！無論是把四端說成性，把性說成是天命，還是把“天理”或者“心”的良知抬到天道的地位，都是在為天地立心，是神如在我、天如在我的擔(dān)當(dāng)?？梢哉f，“如在主義”是儒家功夫中一個核心的功法，是理解從孔子到思孟乃至到宋明理學(xué)和心學(xué)關(guān)于性、心、天理、良知、天道的一把鑰匙。③倪培民：《儒學(xué)的精神性人文主義之模式：如在主義》。

看到倪先生對“如在”作出這樣的界定與說明，那么所謂“如在主義”的具體內(nèi)涵也就比較清楚了，這就是作為“功夫”之具體呈現(xiàn)以及作為其所反映或回饋的境界。說“如在”是功夫的呈現(xiàn)，是因為無論是“功夫”還是“如在”，首先都是與主體緊密相關(guān)的，也是主體實踐追求的產(chǎn)物：說是“功夫”，是就其主體自覺的實踐追求而言；說是“如在”，則是指所謂人生世界也就在實踐追求的基礎(chǔ)上向著主體作不同程度、不同層次的響應(yīng)和顯現(xiàn)。日常用語中所謂“物以類聚，人以群分”，其實也就指人生境界的不同層次以及其不同的溝通和理解方式而言。

那么，何以認(rèn)為“如在”又是主體實踐追求之反映或作為其回饋產(chǎn)物的境界呢？這是因為，既然主體的追求“功夫”具有不同層次與不同進(jìn)境，那么在其不同層次的“功夫”進(jìn)路上之所見也就必然具有不同的內(nèi)涵；而這種不同內(nèi)涵，也就是境界的內(nèi)容及其層次性。所以說，“功夫”本身的層次性也就決定了“如在” （境界）的不同內(nèi)涵，這就是境界的不同層級性。

但“如在”無論是作為主體追求的“功夫”還是作為其主體所顯現(xiàn)的“境界”，都存在著一個更為深刻的關(guān)聯(lián)，這就是“本體”。作為“功夫”，其與本體的直接關(guān)聯(lián)則有黃宗羲的“心無本體，工夫所至，即其本體”①黃宗羲：《明儒學(xué)案·自序》，北京：中華書局1985年版。一說；這就明確將“本體”規(guī)定為“功夫”的產(chǎn)物或直接對應(yīng)者了。所以，倪先生也認(rèn)為“它（“功夫”）與主體的緊密聯(lián)系直接導(dǎo)致了宋明理學(xué)中‘即本體即功夫’的命題及由此而來的對此命題的各種探討和詮釋”。但這畢竟是對“功夫”之一種較狹的取義，而倪先生的“功夫”論說則始終定位在“工程”和“夫役”②倪培民：《陽明心學(xué)的功夫倫理與價值重建》。另見《從功夫論到功夫哲學(xué)》一文。的層面上，就是說，倪先生所倡導(dǎo)的“功夫”是一種涵義較為寬廣的“功夫”論說，或者也可以說是一種由“功夫”論說拓展而來的“功夫哲學(xué)”。

讓我們先看作為其狹義“功夫”中所體現(xiàn)的“本體”。由于“功夫”與“本體”的必然關(guān)聯(lián)，而作為“功夫”追求指向的“境界”本身又對“本體”具有一種必然蘊含的關(guān)系，因而儒學(xué)或整個中國哲學(xué)都具有一種“境界形上學(xué)”的特征，即以形而下的境界來蘊含并表達(dá)其形而上的“本體”。這樣，“本體”與“境界”就具有了一種不可分割的性質(zhì)（從形而下之表現(xiàn)的角度可以說是境界，而其內(nèi)在也就必然蘊含并表現(xiàn)著其形而上的本體），一段話，一種表達(dá)，其究竟是指謂“本體”還是“境界”？這只能由其具體語脈來決定，更多的甚至就直接具有內(nèi)“本體”而外“境界”的性質(zhì)，即從其內(nèi)在根據(jù)上看，就是所謂“本體”；但如果從具體表現(xiàn)上看，則是所謂“境界”。這樣一來，其“本體”與“境界”也就具有了同一表達(dá)的性質(zhì)。請看倪先生對于這種“本體”與“境界”的同一性表達(dá)：

以如在主義為標(biāo)志的圣賢哲人宗教從“敬”的自我狀態(tài)中開發(fā)出神性，開始克服神人的對立。神不再是神，而是我的“神如在”狀態(tài)；我不再是我，而是神的媒介或“尸”。而這同時也就是神即我，我即神的開端。神我合一的最基礎(chǔ)的形式是對鬼神的祭禮，其擴展的形式是“出門如見大賓，使民如承大祭”，把所有的人間日?；顒佣籍?dāng)作禮，整個人生都成為祭禮活動，在世俗生活中“與鬼神合德”。其最高的形式，是以人自己的“性”或者“良知”為天命……把性看作天命，是最高的自我超越，自我神圣化，天人合一。①倪培民：《儒學(xué)的精神性人文主義之模式：如在主義》。

在倪先生的這一描述中，究竟哪些屬于本體、哪些屬于境界呢？一般說來，從“我”出發(fā)或由“我”引申而來的就屬于本體，比如“性”“良知”包括“天命”；而所謂“出門如見大賓，使民如承大祭”以及“與鬼神合德”包括“天人合一”則屬于境界。在“我即神”“神即我”的狀態(tài)下，不僅本體與境界合一，而且由于本體是通過“我”之“功夫”得以彰顯的，因而“本體” （“性”“良知”包括“天命”）與作為境界的“與鬼神合德”與“天人合一” （包括“神即我，我即神”）也就在“我”之“功夫”追求中實現(xiàn)了三者的統(tǒng)一，而且具有一并朗現(xiàn)的性質(zhì)。倪先生關(guān)于“功夫”之“三維合一”的論說，也就在其“如在主義”的境界追求中得到了一個圓滿的展現(xiàn)。

三、回歸與原有的困境：“功夫”的滑轉(zhuǎn)與“境界”的光景化

既然倪先生對其“功夫論”研究與“如在主義”追求作了如上論說，那么，這也表明其對中國哲學(xué)之主體性精神的一種全面回歸，也是以主體性精神對于中國哲學(xué)的一種重新詮釋。在這里，作為“回歸”，自然是指其對中國哲學(xué)進(jìn)行忠于其基本精神與特征的理解與把握；而作為“詮釋”，則是指其在“回歸”的基礎(chǔ)上，也就必然會帶有中國哲學(xué)原本就存在著的各種缺弱或不足。②實際上，倪培民先生對其“功夫論”探討與“如在主義”的境界追求所包含的負(fù)面效應(yīng)是有其清醒自覺的，比如其在《儒學(xué)的精神性人文主義之模式：如在主義》一文的末尾明確指出：“如在主義雖然兼具合理性和精神性的優(yōu)點，但它的實踐不容易把握，很容易滑向兩個極端。一個極端是從‘神如在’很容易變成‘神在’的迷信……而對此的糾正，又容易走向另一個極端，禪宗的‘呵佛罵祖’本來是為了把人們從偶像崇拜中拉出來，回到自己的內(nèi)心，認(rèn)識到本心即是佛，但不知本心是佛的人只學(xué)了那‘呵佛罵祖’，結(jié)果又完全失去了精神性的意味，變得毫無‘如在’感，更可怕的，是以此為借口，肆無忌憚，胡作非為?！蹦呦壬倪@一反思可以說是對其“功夫論”探討與“如在”追求的一個自省式的“回頭望”。

讓我們從倪先生對“功夫”的論說和規(guī)定談起。

如前所述，當(dāng)倪先生從“功力”“工夫”與“功法”之“三維合一”角度討論其“功夫論”時，自然是從中國文化的主體性立場對于“功夫”的一個總體性概括；而“三維合一”的規(guī)定，又說明其所謂“功夫”必須是集主體資質(zhì)、修養(yǎng)基礎(chǔ)以及才藝、能力表現(xiàn)的一個綜合指標(biāo)。但是，如果我們對這些“功夫”規(guī)定稍加叩問，就會發(fā)現(xiàn)它其實并不專屬于宋明理學(xué)，甚至也不專屬于儒學(xué)；而其“工程”和“夫役”的規(guī)定，也說明它是建立在囊括中國傳統(tǒng)的儒佛道三教思想的基礎(chǔ)上，從而專門從“人”這個主體性角度對于中國傳統(tǒng)文化的一種概括性論說。正因為這一原因，所以主體資質(zhì)、修養(yǎng)基礎(chǔ)以及才藝、能力表現(xiàn)才會成為它的一個綜合性指標(biāo)；而作為“生活的藝術(shù)”這樣一個總體指向，又說明它是根據(jù)現(xiàn)代人與現(xiàn)代性所提出的一種可以包括東西方不同傳統(tǒng)的人生價值觀。

正因為如此，所以中國以“三教”為代表的傳統(tǒng)文化所原有的毛病也就仍然并存且可作亂于倪先生的“功夫論”中，其他方面暫且不論，僅就“主體性滑轉(zhuǎn)”①所謂“主體性滑轉(zhuǎn)”是筆者對中國文化及其負(fù)面作用的一個概括，主要指謂人生追求在主體之不同層面間的滑落現(xiàn)象。比如王陽明所批評的“近世所謂道德，功名而已；所謂功名，富貴而已。”［王守仁：《與黃誠甫》，載《王陽明全集》 （卷四），上海：上海古籍出版社1992年版，第161頁］這種將“道德”滑轉(zhuǎn)為“功名”，又將“功名”滑轉(zhuǎn)為“富貴”的現(xiàn)象，就是一種典型的“主體性滑轉(zhuǎn)”。參見拙作：《從“形神之辨”到“性氣之歸”——中國哲學(xué)的特征及其內(nèi)在張力》，載《陜西師范大學(xué)學(xué)報》2017年第6期。一項就可使其成為一種由于泛化運用而滑轉(zhuǎn)為有意“作秀”式的“功法”表演。比如僅從儒佛道三教之不同主體來看，儒家的出發(fā)點無疑就是人的“德性”，而道家的出發(fā)點則是人的“生性”或“天性”；至于佛教，則又是以般若智為特征的“佛性”。當(dāng)這三種“人性”合成一個綜合性的主體且作為“功夫”追求的基本出發(fā)點時，那么，作為其落實與表現(xiàn)的“功夫”也就可以因為其不同的出發(fā)坐標(biāo)而表現(xiàn)出不同的實踐指向。因為也只有在這個意義上，倪先生所謂的“功夫”才必須是包括主體資質(zhì)、修養(yǎng)基礎(chǔ)以及其才藝、能力表現(xiàn)的；而這三個方面的“統(tǒng)一”才能夠成為其“功夫論”的一個綜合指標(biāo)。

但這一綜合指標(biāo)非但不能彌合其在儒佛道三教不同出發(fā)點上的分歧，反而可能會因為其統(tǒng)一從而使其原有的舊病沿著三個不同的方向蔓延。僅從儒學(xué)來看，所謂“功夫論”就不能排除同一主體在不同追求指向與不同功夫進(jìn)境上的差別，這就為“主體性滑轉(zhuǎn)”甚或有意式地“作秀”創(chuàng)造了條件。比如說，王陽明是儒家心性之學(xué)的集大成者，但在其筆下，那種通過“主體性滑轉(zhuǎn)”所形成的“作秀”或內(nèi)外在世界的“背反”就已經(jīng)成為其所著力批評的現(xiàn)象了。請看陽明筆下的“主體性滑轉(zhuǎn)”以及其所表現(xiàn)的“作秀”甚或內(nèi)外在世界的“背反”現(xiàn)象：

志于道德者，功名不足以累其心；志于功名者，富貴不足以累其心。但近世所謂道德，功名而已；所謂功名，富貴而已。②王守仁：《與黃誠甫》，載《王陽明全集》 （卷四），第161頁。

今之大患，在于為大臣者外讬慎重老成之名，而內(nèi)為固祿希寵之計；為左右者內(nèi)挾交蟠蔽壅之資，而外肆招權(quán)納賄之惡。習(xí)以成俗，互相為奸。①王守仁：《陳言邊務(wù)疏》，載《王陽明全集》 （卷九），第285頁。

在陽明的語境中，所謂“富貴”“功名”與“道德”也就構(gòu)成了人生追求的三個不同方向，但由于這三者可以同時共存于同一主體的人生追求之中，因而又可以說是同一主體之不同追求層次的表現(xiàn)。一旦表現(xiàn)出“主體性滑轉(zhuǎn)”，那么其追求也就可以形成口頭上的“志于道德”，其實際追求不過是“功名而已”；至于追求“功名”，則又完全可以淪落為“富貴而已”。這就由“主體性滑轉(zhuǎn)”演變?yōu)橐环N全面的精神墮落現(xiàn)象了。進(jìn)一步看，甚至也可以形成陽明所批評的“為大臣者”與“為左右者”之全面的內(nèi)外“背反”現(xiàn)象。這說明，僅僅對傳統(tǒng)“功夫”進(jìn)行抽象化概括雖然可以表現(xiàn)出更大的含括性，但卻并不足以克服傳統(tǒng)功夫?qū)W所存在的毛病。

對于宋明理學(xué)來說，“功夫”之所以能夠成為一個核心概念是從陽明心學(xué)開始的（雖然程朱乃至整個理學(xué)都比較注重修養(yǎng)功夫）。這是因為，對修養(yǎng)“功夫”的重視不僅受制于宋明理學(xué)的主體性精神，而且也存在著學(xué)理積淀與探索發(fā)展的因素；更重要的一點還在于，由于陽明心學(xué)本身就代表著理學(xué)主體精神的高峰，因而其不僅極為重視功夫，而且也最善于識別人們在功夫上的“作秀”與“表演”現(xiàn)象。請看陽明對其弟子在真實用功方面的敲打：

諸君功夫最不可助長。上智絕少，學(xué)者無超入圣人之理。一起一伏，一進(jìn)一退，自是功夫節(jié)次。不可以我前日用得功夫了，今卻不濟，便要矯強，做出一個沒破綻的模樣。這便是助長，連前些子功夫都壞了。此非小過，譬如行路的人，遭一蹶跌，起來便走，不要欺人做那不曾跌倒的樣子出來……②王守仁：《語錄》 （三），載《王陽明全集》 （卷三），第101頁。

問：“近來妄念也覺少，亦覺不曾著想定要如何用功，不知此是功夫否？”先生曰：“汝且去著實用功，便多這些著想也不妨，久久自然妥帖。若才下得些功，便說效驗，何足為恃？”③同上書，第123頁。

以陽明心學(xué)來評點倪先生的“功夫”論說顯然是不公平的，因為這無疑是以最嚴(yán)格的功夫進(jìn)路來評點最寬泛且最具含括性的功夫論說。但這里確實存在著所有的功夫論說都特別值得記取的一點教訓(xùn)，就是所謂“助長”與“效驗”?！爸L”本來是為了強化功夫的正面作用而故意“作秀”；至于“效驗”，則是為了展現(xiàn)功夫的正面功效而故作夸飾之談。所以，在陽明的語境中，所謂“助長”與“效驗”都是作為對功夫之“作秀”或“表演”出現(xiàn)的，而且也是特別值得警戒、防范的負(fù)面現(xiàn)象。這說明，在如何防范“功夫”之“作秀”或“表演”方面，倪先生的“功夫論”還有很長一段路要走。

正由于這一原因，所以當(dāng)倪先生由“功夫”論說展現(xiàn)為對“如在”境界的追求時，也就出現(xiàn)了不少的問題。當(dāng)然在這里，我們必須先從“如在”之作為功夫所表現(xiàn)的境界來分析。因為當(dāng)倪先生的“功夫論”以“人”為出發(fā)點，以“三維合一”為基本規(guī)模，而以“生活的藝術(shù)”作為總體指向時，其主體及其實踐追求與境界表現(xiàn)也就具有了“三維合一”的特征。就是說，儒家的主體活動（作為本體流行的表現(xiàn)）、功夫追求與人生境界本身就具有三者合一的特點，所以，其以實踐活動所表現(xiàn)的功夫同時也就具有境界的屬性。比如孔子在回答其弟子“師（子張）與商（子夏）孰賢”的問題時就曾提到“過猶不及” （《論語·先進(jìn)》）；而孟子在論及心上功夫時也曾提到“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也” （《孟子·公孫丑》上）的勿忘勿助一說。這樣一來，儒家的道德實踐（“必有事焉”）也就必須達(dá)到勿忘勿助而又無過無不及的狀態(tài)；這種狀態(tài)，既是一種實踐追求（勿忘勿助而又無過無不及）的功夫，同時也是主體道德實踐追求之自然而然的境界。前面征引陽明弟子所謂的“近來妄念也覺少，亦覺不曾著想定要如何用功”實際上就指功夫與境界直接統(tǒng)一的勿忘勿助而言。但由于其功夫連同境界都脫離了“必有事焉”之主體實踐的基礎(chǔ)，所以被陽明批評為“才下得些功，便說效驗，何足為恃？”

就境界而言，由于其具有一定的示范、榜樣與激勵作用，因而其在陽明心學(xué)中往往被稱為“光景”——光的影子。因為光景本身就是“光”在照射中遇到“障礙”所投下的影子，因而其對人也就具有一定的示范與激勵作用，這就形成了一種專門賣弄各種“光景”的“光景之學(xué)”。實際上，“光”只有在照射的過程中（穿過障礙）才會形成“光景”，一如水只有遇到坎坷才會激揚為浪花一樣。但如果陶醉于“光景”的瑰麗、欽羨于浪花的可愛，從而專門收集各種“光景”和“浪花”來叫賣，這就成為一種“光景之學(xué)”了。嚴(yán)格說來，所謂“光景”其實就是境界的表現(xiàn)；而“光景”之所以會成為“光景之學(xué)”，就是因為真正的境界從來都不脫離“光”的照射本身，一如浪花從來都不脫離水的流動一樣。但如果專門就光景說光景、就浪花說浪花，從而脫離了光的照射與水的流動本身，那么這就成為一種“光景之學(xué)”了。陽明心學(xué)從來不乏精彩的光景，但真正的心學(xué)卻只有在破除光景的過程中才能真正凸顯陽明的真精神。比照于陽明建立在“破光景”基礎(chǔ)上的實踐追求精神，倪先生的“如在”境界也只有在能夠有效地防范各種“光景之學(xué)”與“心靈雞湯”的基礎(chǔ)上才能真正高揚起中國傳統(tǒng)“三教”的境界追求精神。

四、對“功夫”之溯源及其科層、底限的探尋

之所以這樣評說倪先生的“功夫”論說與“如在”境界，絕不是要否定倪先生之推陳出新的努力與融合中西文化的探索，而主要是來自一種“風(fēng)險評估”意識，并且也是為了排除這些“風(fēng)險”，才故意進(jìn)行這種雞蛋里面挑骨頭式的批評。因而，我們這里也就不能不繼續(xù)追問：為什么“功夫”會出現(xiàn)“滑轉(zhuǎn)”，為什么“境界”又會淪落為“光景”？

“功夫”之所以會出現(xiàn)“滑轉(zhuǎn)”，主要源于主體追求的多層次性，一如陽明所謂的“富貴”“功名”與“道德”都構(gòu)成了人生的基本追求一樣；而對現(xiàn)代人來說，我們也不能像陽明那樣只將人的追求限定在道德的層面，或者以道德來統(tǒng)攝人對“富貴”與“功名”的追求。這樣，面對日益現(xiàn)代化的社會格局，我們也就可以有兩種彼此遞進(jìn)的選擇：其一即必須深入探索“功夫”之源；其二則在肯定人之“富貴”“功名”與“道德”追求為合理的基礎(chǔ)上探索其層級規(guī)定與邊界、底限意識，從而防范其可能出現(xiàn)的“滑轉(zhuǎn)”與“作秀”。

從“功夫”之原發(fā)動因的角度看，人之所以會形成各種不同的追求，首先源于人之生命本身就是一種感性而又立體的存在；作為感性的存在，它就必須通過與周遭世界的質(zhì)能交換才能維系自身的存在，這可以說是維系生命存在的需要。在這一基礎(chǔ)上，人生并不僅僅是像動物那樣“活著”，而是必然存在著體現(xiàn)其生命價值的各種各樣的追求，于是，這就有了陽明所謂的“富貴”“功名”與“道德”之不同層次的追求，以滿足人生各種不同的所需，彰顯人生的立體性與多樣性。但在這里，當(dāng)人生追求進(jìn)展到對人之生命進(jìn)行道德層面的肯定時，來自道家人之自然天性的層面與來自佛教關(guān)于人之超越的般若智層面的肯定也就一并展開了，這就構(gòu)成了對人之精神生命之各種不同角度的肯定；由于在這種不同方向下必然會形成各種不同的人生，因而先發(fā)于西方文化之現(xiàn)代化追求與現(xiàn)代人倫文明建設(shè)也必然會成為中國傳統(tǒng)關(guān)于人倫文明建設(shè)的一個參照坐標(biāo)。在這種狀況下，中西文化最大的公約數(shù)也就必然會成為其雙方相向而行的一個大方向。在這一背景下，儒家從孔子所概括的智、仁、勇三達(dá)德到現(xiàn)代人所面臨的內(nèi)在德性、自然天性以及以慈悲為懷的佛性也就必然會成為其最高統(tǒng)領(lǐng)。這就是倪先生“三維合一”的關(guān)懷及其建構(gòu)。因為這不僅是中國傳統(tǒng)文化在歷史上經(jīng)過長期的“儒道互絀”“儒佛融合”所得出的結(jié)論，而且在中國傳統(tǒng)文化中，也只有儒學(xué)才代表著積極建構(gòu)并推動人倫文明發(fā)展的正面力量，因而也只有儒學(xué)，才能擔(dān)當(dāng)起與西方文化相互溝通與相互借鑒的責(zé)任。

但建立在這個基礎(chǔ)上的儒學(xué)，就已經(jīng)不僅僅是處理人倫關(guān)系的倫理學(xué)了，也不僅僅是體現(xiàn)其人文涵養(yǎng)的道德水平，而是體現(xiàn)著人生最高追求并作為人之為人之根本依據(jù)的德性之學(xué)，是實現(xiàn)人之生命之最高理想的信念、信仰之學(xué)。這種學(xué)問，雖然未必以上帝、真主為皈依，但其關(guān)于人之德性的信念同樣具有信仰的蘊含；而其在人生中所起的作用，也必然與上帝、真主處于同一層面，因而也就必然要發(fā)揮出其大體相同的作用。①倪培民指出：“道德本身就是功夫之源。有誠信就是獲得信任的功夫。所以中國傳統(tǒng)功夫里有‘萬法歸宗，以德為本’的說法?！?（倪培民：《陽明心學(xué)的功夫倫理與價值重建》）這樣一來，整個人的生命也就立體地?fù)伍_了：而居于最高層的，就是關(guān)于人之德性的信念與信仰追求，這既是來自儒家人與“天地參” （《禮記·中庸》）的傳統(tǒng)，同時也是人在天地間的一種自我肯定與自我寫照。然后依次展開的則是道德實踐的人生、自然天性的人生以及慈悲為懷與解脫追求的人生。正是在這個意義上，人生才展現(xiàn)出其多種關(guān)懷與多樣的面相：諸如道德的人生、藝術(shù)的人生以及出離與觀照的人生等等。依次下貫，人生又可以表現(xiàn)為感性欲望的、功名財富的包括英雄豪杰的等各種各樣的面相，而這種種人生，既可以是不同層級的，也可以是不同面向的，當(dāng)然還可以是不同情趣的。

在這一基礎(chǔ)上，所謂主體性的“功夫?qū)W”就既可以展現(xiàn)其面相的豐富多樣性，同時又可以表現(xiàn)其歸根還原的一本性。作為人生的“一本”追求，這就是孔子所謂的“為己” （《論語·憲問》）之學(xué)。正因為“為己”，所以沒有必要取悅于人，也沒有必要以他人的人生作為自己的人生標(biāo)準(zhǔn)。如此一來，所謂“說效驗”“賣光景”之類也就從根本上失去了存在的依據(jù)；每一個體都從對自己人生負(fù)責(zé)的精神出發(fā)來展開自己的人生追求，此正所謂如人飲水，冷暖自知。相反，如果一個人要將自己對人生的認(rèn)知強加于人，必然會面臨“夫我則不暇” （《論語·憲問》）之類的反省，也必然要面對“耘人之田” （《孟子·盡心》下）的自責(zé)。因為對自己人生負(fù)責(zé)的只有自己，孔子所謂的“為仁由己” （《論語·顏淵》）正是從這個角度提出的。實際上，也只有對自己負(fù)責(zé)的精神，才能展開真正的人生。除此之外，這種“為己”之學(xué)又不是一種整齊劃一的模式，每一個人，既可以從自己生來的“天性”出發(fā)，也可以從自己對人之為人的認(rèn)知出發(fā)，當(dāng)然還可以從對人生意義之超越的反省與觀照出發(fā)?？傊?，每一個人都盡可能地展現(xiàn)自己對人生的認(rèn)知，也盡可能地展現(xiàn)對自己人生意義的追求。這樣一來，人生將最大可能地展現(xiàn)其豐富性與多樣性，而不必?fù)?dān)心虛偽與騙術(shù)的流行。

然而一旦展現(xiàn)出人生的多層級性與同一層面之多樣性，所謂“主體性滑轉(zhuǎn)”就會成為一種在所難免的現(xiàn)象，這并不完全是出于虛偽和欺騙，而認(rèn)知之不徹底性也同樣可以導(dǎo)致這種現(xiàn)象。在這種情況下，來自西方文化的層級規(guī)定與底限意識便會顯現(xiàn)出極大的作用；而對立體縱貫的中國傳統(tǒng)文化來說，則所謂“主體性滑轉(zhuǎn)”既有可能來自虛偽和欺騙（比如為了取悅于人），也同樣有可能來自認(rèn)知的不徹底性，在這種情況下，也就需要西方文化的層級規(guī)定及其邊界與底限意識來防范，這就需要中西文化的融合來共同面對。

之所以需要中西文化來共同面對，是因為縱貫立體的中國文化天然就存在著“主體性滑轉(zhuǎn)”的可能；而這種“滑轉(zhuǎn)”也并不完全是缺點，甚至首先是從優(yōu)點與優(yōu)勢的角度表現(xiàn)出來的。比如關(guān)于人生的信念與信仰追求為什么可以直接貫通于人生的各個方面，這就主要是通過縱貫立體的滲透與主宰意識實現(xiàn)的。嚴(yán)格說來，這種“貫注”與“滲透”能力本身就包含著“滑轉(zhuǎn)”的可能，甚至，從一定意義上說，中國傳統(tǒng)文化本身就是通過“滑轉(zhuǎn)”來實現(xiàn)其“貫注”“滲透”與“主宰”功能的，只是由于這種“貫注”與“滲透”的“滑轉(zhuǎn)”體現(xiàn)著人生的正面價值與正面追求，體現(xiàn)著人對自身德性的自覺、落實與擔(dān)當(dāng)，因而人們并不以“滑轉(zhuǎn)”視之。至于需要否定的“滑轉(zhuǎn)”，則往往是通過價值界限的“滲透”以至混亂表現(xiàn)出來的，一如陽明所批評的“近世所謂道德，功名而已；所謂功名，富貴而已”，包括所謂“外讬慎重老成之名，而內(nèi)為固祿希寵之計”“內(nèi)挾交蟠蔽壅之資，而外肆招權(quán)納賄之惡”。為什么會出現(xiàn)這樣的現(xiàn)象呢？這當(dāng)然是因為人之精神的淪喪所致，從而以“富貴”代“功名”，又以“功名”充“道德”之任；而在精神淪喪的基礎(chǔ)上，則所謂的“為己”就已經(jīng)停留在“富貴”與“功名”的層面了。

在這種情況下，西方文化的層級規(guī)定與邊界、底限意識就為我們提供了可以應(yīng)急的藥方；而這一“藥方”說來又非常簡單，這就是“在學(xué)言學(xué)，在商言商”，而決不允許其他層面的竄入或“滑轉(zhuǎn)”，尤其是其牢不可破的底限意識也就成為我們言說的范圍、用語的界限以及行事的準(zhǔn)則；任何超出行規(guī)之外的言說都不能破壞層級本身的規(guī)則，也絕不能越出其邊界與底限之外。

這樣一來，對“功夫”之原發(fā)動因的追溯必然會使我們形成對人與天地關(guān)系的一種德性信仰，并以真正“為己”的精神展開人生之多樣與多層面的追求。而在每一行業(yè)、每一層面，我們的“功夫”追求又必須遵循其內(nèi)在規(guī)則及其底限意識，并以此來防范“主體性滑轉(zhuǎn)”以及各種“賣光景”的虛偽與各種“心靈雞湯”式的“作秀”現(xiàn)象。這樣一種指向，既堅持著中國文化的主體性精神，同時又面向中國現(xiàn)代化追求的現(xiàn)實，從而將西方文化的科層智慧、鉆研精神與底限意識熔鑄其中。在筆者看來，這就是倪培民先生從主體“功夫”到“如在”境界的指向，也是其以中國文化的主體性精神吸取、消化西方現(xiàn)代意識的具體表現(xiàn)。

（筆者附言：該文完成后，曾提請倪培民先生批評、補充，故筆者愿借此對倪先生坦誠交流、真誠對待各種不同看法的心胸與精神表示最大的敬意?。?/p>