張 震

(云南大學(xué) 文學(xué)院，云南 昆明 650091)

巫術(shù)不僅僅是古老的文化現(xiàn)象，還是當(dāng)代的文化景觀。盡管不復(fù)遠(yuǎn)古時代的輝煌，也無法占據(jù)文化的主流，巫術(shù)仍在一定范圍存在于當(dāng)代社會之中，并且“與時俱進(jìn)”地與社會文化生活諸多要素相融合、變異，從而在一定意義上形成了頗為獨特的當(dāng)代巫術(shù)文化。消費社會與消費文化構(gòu)成了巫術(shù)在當(dāng)代存在的基本社會與文化語境。對當(dāng)代巫術(shù)文化的考察，很大程度上是對消費社會與消費文化語境中的巫術(shù)的考察。

一、民間信仰

作為一種古老的文化現(xiàn)象，巫術(shù)的出場要遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于消費時代。不僅如此，從大量的歷史材料來看，巫術(shù)有著頑強的生命力，從上古時代一直延續(xù)至今。因此，消費時代的巫術(shù)，是一種傳統(tǒng)的延續(xù)。具體而言，也是作為民間信仰的延續(xù)。

所謂“民間信仰”，日本的《大百科事典》有如下定義：“民間信仰是指沒有教義、教團(tuán)組織的，屬于地方社會共同體的庶民信仰；它也被稱為民俗宗教、民間宗教、民眾宗教或傳承信仰(世世代代流傳下來的信仰)?！盵1]今天來看這一定義，民間信仰是否僅僅是“庶民信仰”或待商榷，但其“沒有教義、教團(tuán)組織”的非制度化、非教團(tuán)化的自發(fā)性、地方性、草根性、混雜性的特征則得到公認(rèn)。相比于制度化宗教的自覺、嚴(yán)整與顯赫，民間信仰一直處于非自覺的自發(fā)狀態(tài)與自然狀態(tài)。盡管如此，“它的歷史要比任何一種國家宗教或世界宗教都更為悠久……有著更深遠(yuǎn)的歷史基礎(chǔ)與更廣大的信眾隊伍”[2]。可以說，在漫長的文化綿延、歷史遺存與時代流傳之中，民間信仰已經(jīng)磨礪、累積、沉淀而成一種“信仰慣習(xí)”，深植于民族的文化機體與民眾的文化記憶，在歷史中頑強延續(xù)，只要有其合適的機會與土壤，就會蓬勃生長。即使是科學(xué)昌明、技術(shù)發(fā)達(dá)的當(dāng)代也不例外。正如有論者所言：“自改革開放以來的中國社會，隨著宗教信仰自由政策的落實，大量在文革期間遭毀壞的佛教寺廟、道教宮觀得到修復(fù)與重建，還有更多的各類民間廟宇或被修復(fù)重建、或被全新創(chuàng)建?！c此同時，無論在欠發(fā)達(dá)鄉(xiāng)村還是在現(xiàn)代化都市，占卦卜算、求吉避兇、請巫招魂、跳神驅(qū)鬼，以及建宅遷墳、動用陰陽風(fēng)水等等古舊習(xí)慣，如今重返民間日常生活。相命先生、風(fēng)水師、巫婆、師公、娘娘以及各類神仙高人等靈媒職業(yè)人又重操舊業(yè)、重現(xiàn)江湖。當(dāng)前，在中國社會的幾乎每個角落，每天都有一批民眾或涌入香煙繚繞的各類廟宇之中燒香拜佛、祈求平安，或來到神機妙算的各種靈媒職業(yè)人面前趨吉避兇、咨詢命運。這便是被稱之為‘民間信仰復(fù)興’的社會現(xiàn)象?！盵3]

可以看到，上述引文中所列舉的眾多信仰行為，大都屬于巫術(shù)的范圍。眾多的研究者也指出，巫術(shù)信仰往往是民間信仰的核心，至少是重要組成部分，濃厚的巫術(shù)意味是民間信仰的基本特征。比如，宋兆麟先生認(rèn)為：“民間信仰是一種極其復(fù)雜的宗教形態(tài)，指在各民族人民群眾中廣泛流行的、具有明顯民族和地方特色的宗教信仰?！俏捉虆s是民間信仰的最基本的形態(tài)，與生產(chǎn)、生活、風(fēng)俗有密切的聯(lián)系?！盵4]烏丙安先生所論更詳：“中國的民間信仰活動有著濃厚的巫術(shù)特色?！藗兊娜粘Ｉ钪谐錆M了對異常征兆和未來命運的占卜測算，占驗吉兇禍福名目之多，不可勝數(shù)。各種門類的相術(shù)、扶乩、求簽、堪輿、星命、算卦，五花八門，充斥生活的各個角落?！瓕嵺`證明，被西方學(xué)者稱呼為‘東方神秘巫術(shù)’的中國民間信仰，以其神秘色彩發(fā)揮著它古老的原始蒙昧的功能，依然在中國許多民族的信仰生活中滲透著不同程度的支配力量?！盵5]因此，民間信仰的當(dāng)代流行，很大程度上可以看作巫術(shù)的當(dāng)代流行。

巫術(shù)的流行，需要合適的機會與土壤。誠然，當(dāng)代語境中的民間巫術(shù)信仰復(fù)興有其復(fù)雜而多方面的原因，但不可否認(rèn)的是，消費社會與消費文化正是其“合適的機會與土壤”之一。一方面，消費文化的核心價值立場是一種功利主義的價值觀。作為一種以消費為導(dǎo)向的文化，對商品的獲得、占有、享用及其欲望的滿足，構(gòu)成其價值追求的主要方式與價值實現(xiàn)的基本途徑，功利主義價值觀彌漫于社會之中。而這恰恰為巫術(shù)信仰的當(dāng)代流行提供了基本的文化氛圍。巫術(shù)的一個重要的文化特質(zhì)就是其功利性與實用性。用馬林諾夫斯基的話說：“巫術(shù)純粹是一套實用的行為，是達(dá)到某種目的所取的手段。”[6]宋兆麟先生也指出：“無論是哪種巫術(shù)，只是一種手段，本身不是目的，任何一種巫術(shù)都是為了某種目的，沒有目的的巫術(shù)是沒有的。如為了治病才有驅(qū)鬼巫術(shù)；為了挽救日月才在日食、月食時出現(xiàn)擊鼓盆等巫術(shù)；為了防止鬼進(jìn)房屋，才在門楣上掛有各種辟邪物；因為有些自然現(xiàn)象有害于人，才出現(xiàn)種種禁忌；招魂術(shù)則是把病人失落的靈魂叫回來；為了報復(fù)和陷害別人，才出現(xiàn)了種種詛咒巫術(shù)和放蠱巫術(shù)?！盵7]落實到當(dāng)代民間巫術(shù)信仰之中，廣大信眾無論是算卦占卜、堪輿風(fēng)水還是厭勝消災(zāi)等等，無不有其實用性、功利性的目的?？梢哉f，巫術(shù)的這種濃厚的實用色彩，與消費文化的功利主義價值觀不謀而合。另一方面，消費社會與消費文化也是一種風(fēng)險社會與風(fēng)險文化。消費時代的來臨，把普通人的生活強行納入作為消費活動的基本背景的市場風(fēng)險之中。按照貝克的觀點來看，這種市場風(fēng)險是全球化的：“全球市場(風(fēng)險)是‘有組織的不負(fù)責(zé)任’的一種新形式，因為它是一種極端非個人化的制度形式，以至于即便是對自己也無需為此承擔(dān)任何責(zé)任。在信息革命的幫助下，全球市場風(fēng)險能夠允許近乎瞬間的基金流動來決定誰將成功，誰將遭受損失?！盵8]8不僅如此，它還會“泛濫開來并把自己變成社會和政治風(fēng)險”[8]9。在此風(fēng)險社會與風(fēng)險文化的背景中，巫術(shù)作為先民們應(yīng)對難以預(yù)料的風(fēng)險的文化手段與心理技藝，似乎仍有其價值。正如馬林諾夫斯基所言：“不論已經(jīng)昌明的或尚屬原始的科學(xué)，它并不能完全支配機遇，消滅意外，及預(yù)測自然事變中偶然的遭遇。它亦不能使人類的工作都適合于實際的需要及得到可靠的成效。在這領(lǐng)域中欲發(fā)生一種具有實用目的的特殊儀式活動，在人類學(xué)中綜稱‘巫術(shù)’?！盵9]無論其實際效果如何，它畢竟為人們應(yīng)對現(xiàn)代風(fēng)險提供了一種手段。有論者指出：“這實際上就是民間信仰在現(xiàn)代社會‘回歸’的重要原因——‘人們想從一個未必可知的世界中求得可知世界中不可求得之物的手段’。”[10]巫術(shù)無疑正是這些手段之一。

二、文化商品

對于當(dāng)代巫術(shù)來說，消費社會與消費文化并不僅僅作為某種背景而存在。在消費時代，消費作為文化與社會的主導(dǎo)，滲透到社會生活的方方面面。與當(dāng)代社會語境中的諸多傳統(tǒng)文化現(xiàn)象一樣，當(dāng)代巫術(shù)在其存在方式與價值內(nèi)涵等方面，既表現(xiàn)為歷史的延續(xù)與遺存，同時又在一定程度上被消費文化及其邏輯改寫為文化商品，呈現(xiàn)為一種光怪陸離的當(dāng)代奇觀。

文化的商品化是消費社會與消費文化的基本特征之一。費瑟斯通認(rèn)為：“使用‘消費文化’這個詞是為了強調(diào)，商品世界及其結(jié)構(gòu)化原則對理解當(dāng)代社會來說具有核心地位。這里有雙層的涵義：首先，就經(jīng)濟(jì)的文化維度而言，符號化過程與物質(zhì)產(chǎn)品的使用，體現(xiàn)的不僅是實用價值，而且還扮演著‘溝通者’的角色；其次，在文化產(chǎn)品的經(jīng)濟(jì)方面，文化產(chǎn)品與商品的供給、需求、資本積累、競爭及壟斷等市場原則一起，運行于生活方式領(lǐng)域之中?！盵11]123這里所說的“雙層的涵義”，前者指的是商品的文化化，后者指的是文化的商品化。在費瑟斯通看來，這兩個過程實際上都是消費社會的“商品世界及其結(jié)構(gòu)化原則”的支配地位的體現(xiàn)。正如波德里亞所言：“商品的邏輯得到了普及，如今不僅支配著勞動進(jìn)程和物質(zhì)產(chǎn)品，而且支配著整個文化、性欲、人際關(guān)系，以及個體的幻想和沖動。”[12]252在商品邏輯支配一切的時代，文化本身也成為了商品，被納入到商品的生產(chǎn)、供給、流通、消費以及再生產(chǎn)的流程之中。作為一種古老的文化現(xiàn)象的巫術(shù)，在消費時代要想延續(xù)其存在，也不得不接受消費文化及其商品化邏輯的改寫。具體來看，這種作為文化商品的巫術(shù)表現(xiàn)出以下3個方面的基本特征。

1.景觀化?！熬坝^”在此借用了德波的術(shù)語。在《景觀社會》一書的開端，德波指出：“在現(xiàn)代生產(chǎn)條件無所不在的社會，生活本身展現(xiàn)為景觀的龐大堆聚。直接存在的一切全都轉(zhuǎn)化為一個表象?！盵13]3由此可見，所謂的“景觀”就是“直接的存在”轉(zhuǎn)化為“表象”。德波還指出，“景觀社會”正是社會生活徹底商品化的結(jié)果：“景觀就是商品完全成功的殖民化社會生活的時刻。商品化不僅僅是可見的，而且那就是所見到的全部：所見到的世界就是商品的世界?！盵13]15可以說，巫術(shù)的景觀化也正是消費文化時代的社會生活徹底商品化的表現(xiàn)之一。就其原本狀態(tài)而言，巫術(shù)是一種根植于普通民眾生活的地方性的文化信仰實踐，但在消費文化語境中，尤其是被納入商品生產(chǎn)與銷售的環(huán)節(jié)之后，巫術(shù)被從其現(xiàn)實生活及其地方性實踐的土壤中抽離出來，成為某種被展示、被觀看、被賞玩的“表象”、圖景、影像、外觀。比如，在巫術(shù)活動中由巫師使用的服飾、面具、法器、靈物等等被陳列在民俗文化博物館之中，或者干脆批量制作，成為供人觀賞或購買的“民間工藝品”；本帶有濃厚的巫術(shù)意味的祭祀歌舞、作法儀式等等被搬上了舞臺，作為民俗歌舞表演招攬觀眾；原來作為舉行巫術(shù)活動場地的宗廟、祠堂、村寨等等，被“開發(fā)”成“民俗風(fēng)情園”或打造成“民俗文化景區(qū)”，供外來游客在此流連游賞等等。這些景觀化的巫術(shù)活動及其要素的最大特點，就在于脫離了原有的生活情景與現(xiàn)實目的，而致力于表現(xiàn)其相對于現(xiàn)代文明的“原始”、新奇、異常等最能“吸引眼球”、最具作為“文化他者”的沖擊力的一面。無疑，這些巫術(shù)景觀在一定程度上已經(jīng)失去了巫術(shù)原本具有的文化內(nèi)涵與現(xiàn)實意義，成為了供人們消費的商品或者說獲取資本利益的交換物。如德波所言：“從生活中每個方面分離出來的影像群匯成一條共同的河流，這樣，生活的統(tǒng)一便不再可能被重建。重新將他們編組為新的整體的、關(guān)于現(xiàn)實的片段的景色，只能展現(xiàn)為一個純粹靜觀的、孤立的偽世界。”[13]3

2.符號化。商品的符號化或者說符號價值的彰顯是消費社會與消費文化的另一個重要特征。也就是說，在消費社會與消費文化語境中，人們對于商品消費的主要不再是其使用價值，而是其作為符號或象征所指向的意義。如波德里亞所言，“洗衣機、電冰箱、洗碗機等，除了各自作為器具之外，都含有另外一層意義”[12]4。這里所說的“另外一層意義”，就是其作為符號所指示的意義。值得注意的是，商品作為符號的意義，不是來自其實際用途或歷史內(nèi)涵等等，而是來自于諸商品組成的作為整體的符號系統(tǒng)：“要成為消費的對象，物品必須成為符號，也就是外在于一個它作為意義指涉的關(guān)系——因此它和這個具體的關(guān)系之間，存有的是一種任意偶然的和不一致的關(guān)系，而它的合理一致性，也就是它的意義，來自于它和所有其他的符號——物之間，抽象而系統(tǒng)性的關(guān)系。”[14]可以看到，消費時代作為文化商品的巫術(shù)，同樣作為符號被組合進(jìn)消費文化的商品符號系統(tǒng)及其制作與再制作的流程之中，而脫離了其本身的歷史內(nèi)涵。比如，有論者曾研究“貔貅”這一當(dāng)代祥瑞、巫術(shù)靈物的生成過程，發(fā)現(xiàn)所謂的貔貅，在古籍中實際是一種類同虎豹的兇猛的野獸，進(jìn)而因其兇猛的特性，?！坝糜谥复婈牷驊?zhàn)爭，以貔貅之兇猛形容將士之驍勇，雖在某種程度上具備了專職戰(zhàn)神的功能，但其神格并不高。”[15]211而當(dāng)代社會流行的具有招財、聚財、守財?shù)认槿鸸δ艿孽餍蜗?，實際是20世紀(jì)90年代某些香港風(fēng)水從業(yè)者，將其牽強附會地與“天祿”“辟邪”等鎮(zhèn)墓石獸混同在一起，并加以想象和虛構(gòu)，認(rèn)為“貔貅覓食時，輕松得來又不勞而獲，有天賦‘有入無出’之功能，故大利橫財偏財，對于金融投資、娛樂、博彩、銀行、賭場等偏門行業(yè)特別有效”[15]213，從而將其從猛獸演化為靈瑞。從貔貅的這一當(dāng)代巫術(shù)靈物“修成正果”的過程可以發(fā)現(xiàn)，其所貫穿的正是一種罔顧其歷史內(nèi)涵而肆意構(gòu)造其符號意義以激發(fā)消費欲望的符號化邏輯。

3.娛樂化。娛樂化、快感化同樣是消費文化的一個重要特征。波德里亞指出，在消費社會中，“消費者把自己看作處于娛樂之前的人，看作一種享受和滿足的事業(yè)”[12]72。是消費者的消費過程，也是追求感官享受與欲望滿足的過程?！跋M文化與享樂主義實際上是一對孿生兄弟。享樂主義是蔓延于大眾社會的一種普遍情欲，消費文化又為這種情欲的實現(xiàn)提供了保障；同時，由于消費文化的引導(dǎo)，又反過來進(jìn)一步激發(fā)了大眾的享樂主義欲望。而當(dāng)享樂主義的消費文化擁有了自己的合法地位后，它又會輕而易舉地化解一切異質(zhì)文化，從而把異質(zhì)文化納入自己的運作體系之中。”[16]當(dāng)巫術(shù)文化被納入消費文化的享樂主義運作體系之后，其原有的文化特質(zhì)也趨于消解與重構(gòu)。具體而言，初民時代的巫術(shù)本具有應(yīng)對生存困境、解決生活難題的嚴(yán)肅性，“巫和巫術(shù)不僅適應(yīng)當(dāng)時人們的思想認(rèn)識狀況，在人們各項生活中起到重要作用，而且成為人們爭取生存、求得發(fā)展的重要精神支柱”[17]。即使在歷史的演變中，諸多巫術(shù)活動在一定程度上具備了“從娛神到娛己”的娛樂功能，但這種娛樂功能始終是附屬于其實用價值的。但是，當(dāng)消費時代的巫術(shù)被改造成文化商品之后，娛樂要素被凸顯出來，甚至成為其主要的文化功能。比如，在消費語境中，巫術(shù)祭祀中的歌舞活動原有的神圣性、嚴(yán)肅性已被消解，其表演性、娛樂性則被發(fā)揚光大，成為匯集了奇特的服飾面具、迷狂的舞蹈動作、粗獷的器樂演奏、質(zhì)樸的山歌野調(diào)等異質(zhì)文化要素的舞臺表演，其目的在于為觀眾提供異樣的“視聽享受”和感官愉悅，進(jìn)而從觀眾的消費滿足中獲得資本利益。尤其是當(dāng)作為文化商品的巫術(shù)與影視工業(yè)結(jié)合起來之后，巫術(shù)的這種娛樂功能更是得到了巨大的拓展。近年來魔幻影視劇的風(fēng)行，很大程度上正是通過當(dāng)代數(shù)碼影像技術(shù)來放大巫術(shù)、魔法的奇異性、神秘性和靈驗性，從而營造的消費娛樂時尚與大眾影像奇觀。

需要說明的是，在消費文化語境中，巫術(shù)的文化商品化與巫術(shù)作為民間信仰的延續(xù)和流行是并行不悖的。一方面，作為民間信仰的巫術(shù)文化的延續(xù)與流行，為消費文化對其進(jìn)行商品化改造提供了文化土壤與心理基礎(chǔ)；另一方面，消費文化將巫術(shù)改造為文化商品與消費時尚，又在一定程度上推動了巫術(shù)的流行。這兩者相結(jié)合的最佳例證，就是當(dāng)代城市語境中的“風(fēng)水命理文化”的流行。如果沒有民間信仰的根基，很難想象古老的算命術(shù)、堪輿術(shù)、占星術(shù)等等能在標(biāo)舉“科學(xué)”“進(jìn)步”的城市文明氛圍中存活下來。但若仔細(xì)研究，會發(fā)現(xiàn)這些蔓延于城市生活中的古老的巫術(shù)技藝，大多已成為某種商業(yè)行為，遵循著市場運作的機制與消費文化的邏輯。

三、生活政治

探討消費文化語境中的巫術(shù)，不僅僅需要看到其作為民間信仰傳統(tǒng)的延續(xù)，以及消費社會機制中的文化商品改造，還應(yīng)該注意到信仰巫術(shù)以及購買作為文化商品的巫術(shù)的文化個體或消費個體的主動性問題。盡管這種主動性很大程度上是一種“被動的主動性”。也就是說，人們之所以“主動”信仰巫術(shù)或消費巫術(shù)商品，很大程度上源于對傳統(tǒng)的非自覺繼承或?qū)οM蠱惑的無意識接受。但不能否認(rèn)，在當(dāng)代巫術(shù)的實用主義信仰流行與享樂主義消費迷狂的文化現(xiàn)象背后，仍然隱藏著某些嚴(yán)肅的人生意義與超越的精神價值，進(jìn)而構(gòu)成了一種獨特的生活政治。

“生活政治”是吉登斯提出的重要概念。他認(rèn)為：“生活政治關(guān)涉的是來自于后傳統(tǒng)背景下，在自我實現(xiàn)過程中所引發(fā)的政治問題，在那里全球化的影響深深侵入到自我的反思性投射中，反過來自我實現(xiàn)的過程又會影響到全球化的策略?！盵18]252生活政治所關(guān)涉的是當(dāng)代語境，包括后傳統(tǒng)、后工業(yè)、電子傳媒、消費文化等等中人的自我實現(xiàn)的微觀政治問題，因而是一種“自我實現(xiàn)的政治”。這樣一種“自我實現(xiàn)的政治”何以稱之為“生活政治”呢？在吉登斯看來，這是因為人的自我實現(xiàn)是與生活方式的選擇聯(lián)系在一起的：“生活政治并不主要關(guān)涉為了使我們做出選擇而使我們獲得自由的那些條件：這只是一種選擇的政治。解放政治是一種生活機遇的政治，而生活政治便是一種生活方式的政治?！盵18]251生活政治無意于像解放政治那樣去試圖改變我們的社會制度和社會關(guān)系，而是在現(xiàn)有社會條件下通過在諸多生活方式之間加以選擇從而得以自我實現(xiàn)。總之，生活政治就是生活方式與自我實現(xiàn)的政治，其所關(guān)注的核心是“在全球化背景下創(chuàng)造能夠促進(jìn)自我實現(xiàn)的道德上無可厚非的生活方式”[18]252的問題。

將生活政治的視角引入我們對當(dāng)代巫術(shù)文化景觀的考察，可以幫助我們發(fā)現(xiàn)其作為民間信仰以及文化商品的當(dāng)代經(jīng)驗中所蘊含的更具積極性的意義。就消費時代語境中的作為民間信仰的巫術(shù)而言，其“流行”就并不僅僅是某種文化現(xiàn)象的慣性延續(xù)與遺存，而且表征著普通民眾對生活方式的選擇。也就是說，包括巫術(shù)在內(nèi)的民間信仰的當(dāng)代流行，不僅僅是信仰的問題，還是生活方式的問題。這些世世代代相傳的民間信仰活動，根植于民間生活的原初場景與生存經(jīng)驗，承載著普通民眾渴求安定幸福的生活理想與價值訴求，積淀著民間生活的生活智慧與生命體驗，并一直發(fā)揮著民間生活秩序的建構(gòu)者與民間生活行為的組織者的重要功能。“它們作為基層社會人際交往的價值內(nèi)容，在激活地方經(jīng)濟(jì)、整合生活方式甚至規(guī)范人生世界觀、建構(gòu)生命意義等方面，又已經(jīng)深刻地建構(gòu)了最基本的社會文化合法性?！盵19]因此，民間信仰的當(dāng)代流行，一定程度上也是民間傳統(tǒng)生活方式的流行，表現(xiàn)出一種回歸習(xí)俗、回歸傳統(tǒng)、回歸初始的生活政治意味。當(dāng)然，這種表現(xiàn)為一種“回歸”的生活政治必須落實到自我實現(xiàn)的層面，也正是在這一層面，當(dāng)代巫術(shù)與民間信仰的生活政治最明顯地體現(xiàn)了多元化、差異性的微觀政治特色。具體而言，這種“回歸”的政治在其個人的“自我實現(xiàn)”追求與實踐的目標(biāo)、內(nèi)容、途徑、方法等各個方面都是多元化的。它們既可能是群體性的，也可能是個人化的；既可能是本土的，也可能是異域的；既可能是原教旨的，也有可能是雜糅的；既可能是惟一神論的，也可能是多神論或泛神論的等等，不一而足。其激進(jìn)的形式，往往呈現(xiàn)為類似當(dāng)代西方的“新薩滿教”或“新薩滿主義”所主張的“人皆可以為薩滿”：“在大多數(shù)‘傳統(tǒng)’社會里，薩滿的力量局限于極少數(shù)個人，而且是個被看作祝福與威脅參半的人物。但是在‘新薩滿’的說教中，我們?nèi)急还膭钸M(jìn)入那種‘薩滿的意識狀態(tài)’。薩滿教變成了一種手段，用以理解和‘增進(jìn)控制’個人的生活，擴(kuò)展個人的實體感受，并與內(nèi)在的精神世界的諸方面建立聯(lián)系。任何人，只要運用了正確的技術(shù)，都能夠發(fā)現(xiàn)為他或她自己提供力量的動物和地點，并用它們自我治療?！盵20]

值得注意的是，不僅作為當(dāng)代民間信仰的巫術(shù)包含著豐富的生活政治內(nèi)涵，消費文化語境中作為文化商品的巫術(shù)在一定程度上也承擔(dān)著生活政治的功能。事實上，諸多消費社會與消費文化的研究者都曾論及消費文化與生活方式和自我實現(xiàn)的政治之間的聯(lián)系。費瑟斯通認(rèn)為，“生活方式”一詞，“在當(dāng)代消費文化中，它則涵蘊了個性、自我表達(dá)及風(fēng)格的自我意識”[11]121。消費社會與消費文化為普通消費個體提供了多樣化的生活方式及其相關(guān)聯(lián)的自我表達(dá)、自我實現(xiàn)與自我設(shè)計的可能：“新的消費文化的英雄們，在他們設(shè)計好并匯合到一起構(gòu)成生活方式的商品、服裝、實踐、體驗、表情及身體姿態(tài)的獨特聚合體中，把生活方式變成了一種生活謀劃，變成了對自己個性的展示及對生活樣式的感知?！M文化的大眾普及性還暗示著，無論是何種年齡、何種階級出身，人們都有自我提高、自我表達(dá)的權(quán)利?！盵11]125，126就此而言，消費個體對巫術(shù)文化商品的購買、使用、參與等等，同樣也可視為“一種生活的謀劃”與“對自己個性的展示及對生活樣式的感知”。盡管這種消費行為很可能不過是消費者盲目追逐時尚或潮流的結(jié)果，但仍不能忽視其較為嚴(yán)肅的一面。正如有研究者討論魔幻影劇熱對青少年的心理影響時所言：“魔幻劇通常包含別出心裁的背景、奇異的事物和變換的時空，這些要素共同塑造了虛擬的未知世界，而正是這個超現(xiàn)實的未知世界帶領(lǐng)青少年走出平庸、惰性的心理狀態(tài)，突破慣例和傳統(tǒng)的約束?！瓘倪@個角度而言，從魔幻劇中獲得快感的過程便是青少年投射自身欲望、舒張理想化的自我、確證自我意識的過程，也是自我解放歷程的開啟?！盵21]如果將這樣一種帶有“回歸”前現(xiàn)代意味的消費選擇與更廣闊的文化思想背景聯(lián)系起來，還可發(fā)掘出隱藏在流行時尚與亞文化潮流之后的更深刻的意義。埃利亞德對20世紀(jì)70年代西方社會的“神秘主義擴(kuò)張”的評論，今天仍可適用：“發(fā)現(xiàn)你的生命與星體現(xiàn)象是相關(guān)的，的確給你的人生提供了新的意義。你再不象海德格爾和薩特所描寫的那樣，僅僅是一個沒有個性的個體了，再也不象薩特曾經(jīng)說過的那樣，是一個被扔到一個荒謬而無意義的世界中的陌生客了，一個注定沒有自由，其自由也僅限于其所處環(huán)境和受到歷史階段限制的陌生人了。相反，算命天宮圖卻向您展示出了一種新的尊嚴(yán)；它向你指出，你與整個宇宙的聯(lián)系是如何的緊密?！踔吝€可把占星術(shù)這個類宗教側(cè)面看成是比現(xiàn)存宗教還高明的東西，因為它沒有什么神學(xué)難題：諸如一個人的或超人的神的存在，創(chuàng)世問題的曖昧含糊，罪惡的起源，等等。按照你的算命天宮圖，你會感到與宇宙是和諧的，而且你也不會為困苦的、變動的，或不可解決的問題所苦惱。與此同時，你還會承認(rèn)，無論是有意識地還是無意識地，一場宏大的、宇宙的戲劇在一幕幕地表演著，盡管它不可理解，但你卻是這出戲的一個組成部分：因而，你并不是多余的?！盵22]81，82當(dāng)代社會語境中，作為時尚的塔羅星象、風(fēng)水卦算、靈修冥想等等，盡管早已被消費文化邏輯重組為文化商品，但仍包含著某種精神價值的追求，體現(xiàn)出“向某一崇高地位的自我提升”[22]82的自我實現(xiàn)的生活政治意涵。