李 秋 祺

(華東師范大學 政治學系，上海市 200241)

在近30年中西學術界關于人權的論爭中，總是離不開“普遍性”和“特殊性”這兩個對立的概念。人權到底是普遍的還是特殊的？這個問題至今尚未有一個確定的結論。甚至，由于它被認為是無法解決的，提出這個問題的意義也開始受到懷疑*一方面，以米哈伊爾·伊格納季耶夫(Michael Ignatieff)為代表的一些西方學者，認為國際社會只要有人權法就足夠了，哲學上的“普遍性”論證既不清楚也不可靠，所以只會削弱國際人權法的權威。另一方面，“普遍性”這個概念在后現(xiàn)代理論的沖擊下，被批評為西方文化將其他文化“他者化”的一個工具。西方文化并不試圖認識自己，而是通過將非西方的文化視為“特殊性”的，來完成自身的“普遍性”認同。但是，就像酒井植樹提出的，西方這個“假想的統(tǒng)一體”正逐漸被解構。在這個背景下，非西方的社會已經(jīng)不能夠用力爭自身“特殊性”的方式將自己和西方社會區(qū)分開來了。如果所有的文化都是“特殊的”，作為對立的“普遍性”概念也就自我消解了。參見Michael Ignatieff, “Human rights as Idolatry”, in Michael Ignatieff et al., eds. Human Rights as Politics and Idolatry, Princeton: Princeton University Press, 2001,p.55. 酒井直樹：《現(xiàn)代性與其批判：普遍主義和特殊主義的問題》，白培德譯，見張京媛主編：《后殖民理論與文化批評》，北京：北京大學出版社，1999年版，第386頁。。

這里的問題是，難道一定要在“普遍性”與“特殊性”的對立中才能理解“普遍性”概念嗎？是否有可能將“人權是普遍的還是特殊的”這個問題加以轉化，追問“哪種‘普遍性’更適合用來討論人權”。在使用“普遍性”概念的時候，許多討論人權問題的學者就已經(jīng)假定我們知道這個概念意味著什么，沒有必要再對其進行定義和分析了。然而，這個人人都自以為知道的概念恰恰是一個涵蓋了多種可能的集合體*在陳嘉映看來，“普遍性”不是一個單獨的問題，而是一個題域。因為，從諸多具體的事物中抽象出一個普遍原則，實際上存在多種抽象的可能和途徑。生產(chǎn)出怎樣的“普遍性”，取決于人的需求。參見陳嘉映：《普遍性種種》，見陳嘉映主編：《普遍性種種》，北京：華夏出版社，2011年版，第3-14頁。?！捌毡樾浴备拍畹亩嗔x性并不能說明討論它是沒有意義的，與之相反，“哪一種‘普遍性’”這個問題恰恰可以將我們從“普遍性”和“特殊性”的對立中解放出來。

近30年來，在中西學術界儒家和人權的問題一直是討論的熱點，并且已經(jīng)發(fā)展出了豐富的學術脈絡。時至今日，學術界對儒家立場的解讀卻不盡相同，甚至相互對立。為了區(qū)分和比較這些觀點，本文試著將海德格爾的前存在論(更廣義的存在論)作為切入點，考察儒家內(nèi)部是否有可能發(fā)展出一種支持人權的普遍倫理。

一、儒家與人權的內(nèi)容：規(guī)范性論述層面的比較

在新加坡、馬來西亞等東亞社會的語境中，原始儒家對人權概念的個體化原則、法權特征等提出了質疑*參見《曼谷宣言》(1993年3-4月)和《維也納宣言》(1993年6月)對人權概念中文化“特殊性”以及發(fā)展權的強調。。比如，個體權利的實現(xiàn)是否優(yōu)先于整個社會經(jīng)濟發(fā)展的權利？權利優(yōu)先的制度是否會破壞儒家“禮”的社會理想[1]？在這些話題中，儒家思想被用來辯護非西方社會人權概念的“特殊性”。這些社會不但在歷史、文化上和西方社會是不同的，并且在歷史、文化上的“特殊性”還轉變?yōu)榱艘环N規(guī)范性的論證——在人權概念的解釋上，“我們”應當有所不同。

那么，為什么儒家思想會被用來為人權的“特殊性”辯護呢？克雷格·威廉姆斯(Craig Williams)認為這是儒家經(jīng)典的解釋問題，比如，將儒家的“仁政”和權威主義等同起來，乃是一種過于簡單化的解讀。他梳理了儒家在中國各個朝代的政治實踐，發(fā)現(xiàn)儒家一直試圖限制權力的濫用，而從未真正將這種限制制度化。在現(xiàn)代社會中，儒家思想的權威正式從法律系統(tǒng)中剝離出來，因此約束政府權力就更加成了空談[2]。在防止權力的濫用上，人權和儒家的“仁”有著相同的目標，而人權的法理意義正好解決了儒家長久以來制度化方面的弱點。

然而，這些在儒學中發(fā)現(xiàn)人權概念的樂觀主義者很容易受到另一些學者的挑戰(zhàn)，他們更忠實于儒家經(jīng)典的文本。在普遍人權的話語中，通過法律來保障權利是一種積極的政治實踐，但這顯然不是儒家的理想世界。在《論語》中，孔子道：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎！”[3]178如果在一個社會里，每個人都需要用法律途徑才能維護自己的權利，說明這個社會已經(jīng)陷入了倫理上的無序狀態(tài)。在這個意義上，克雷格·威廉姆斯認為人權的法理意義可以幫助實現(xiàn)儒家的“仁政”理想，其實忽略了儒家同樣期待一個“無訟”的社會。作為一個法學概念，人權不但抽象地規(guī)定了個人的應得之物，更重要的是它以法律的形式保證了人如何實現(xiàn)自己的訴求。為了調和人權的法理意義和儒家的“無訟”理想，一些學者試圖通過賦予兩者不同的價值權重，使它們可以在一個社會中發(fā)揮各自的優(yōu)勢。

比如，陳祖為提出，原始儒家“無訟”的理想并不是反對人權概念本身，而是反對人權的濫用。這就是說，當人和人之間產(chǎn)生沖突的時候，先應當提倡以自我約束和相互妥協(xié)的方式來解決。只有當沖突沒有妥協(xié)的余地時，才考慮訴諸法律途徑[4]。換而言之，“無訟”乃是值得追求的一個美好前景，它的價值要高于權利。假如這個前景沒有實現(xiàn)或者只實現(xiàn)了一部分，人們依然可以通過聲明自己的權利來獲得保障。

但是，這種價值區(qū)分的方式真的調和了人權和儒學之間的矛盾嗎？賈斯廷·蒂沃爾德(Justin Tiwald)提出了另一種可能性——在權利概念沒有被使用的時候(unclaimed)，只要它已經(jīng)體現(xiàn)在法律中了，就會給人和人的關系造成消極的影響[5]。這種法律形式假設人和人之間是不能相互信任的，以此為基礎，為了他人或整個社會的利益來進行自我約束就顯得沒有意義了。因為，一個人使自己的行為服從“禮”，卻不能指望任何人同樣如此，一個互惠的循環(huán)從一開始就無法形成。

實際上，在這些圍繞著原始儒家和人權概念是否可以兼容的討論中，追問誰代表了儒家的正統(tǒng)解釋是沒有意義的。這些學者所集中引述的文本《論語》《孟子》，本來就不是以定義的精確性為重點的文本。比如，孔子多次論“仁”，每次都論述了“仁”的某一個特征，很難說清楚哪種“仁”的解釋最符合孔子的本意。那么，是否應當?shù)攘魁R觀地看待這些關于儒家的爭論呢？為了理清各種觀點之間的分歧，我認為可以在兩個層面上做出區(qū)分，一個是關于原始儒家自身的，另一個在于普遍人權的論證類型。

在考察儒家經(jīng)典中和人權概念有關的內(nèi)容時，需要分清楚文本中所討論的是一種人性的概述還是政治上的規(guī)范性論述。這涉及到兩個不同的問題，即“人是什么”和“人應當怎么做”。在這個層面上，最明顯的區(qū)分就是儒家對“平等”的理解。即使在天性上人是“平等”的，在實踐上人和人之間仍然有很大差異，這個差異構成了儒家討論人性問題的起點。這里的問題在于，儒家對人性的概述是如何進入其規(guī)范性論證中的？

相對于抽象的人性論，區(qū)分長幼親疏的“禮”則是儒家行為規(guī)范對“不平等”的具體表達?！岸Y”的目標本身并不是為了將人區(qū)分開，而是通過區(qū)分來提高人的德性。在這樣一個因果關系的論述下，“禮”才成為了判別行為對錯的一個根據(jù)?！暗乐缘拢R之以禮，有恥且格?！盵3]13在儒家看來，通過“不平等”的禮，反而實現(xiàn)了“人皆可以為堯、舜”[6]265的“平等”理念。

但是，行為規(guī)范上的“不平等”并不能擴大到社會生活的其他層面?？鬃右嘌裕骸扒鹨猜動袊屑艺?，不患貧而患不均，不患寡而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾?！盵3]250經(jīng)濟上的“不平等”會影響社會的安定、“仁政”的實施，因此從規(guī)范的意義上來說，儒家主張調節(jié)經(jīng)濟上的“不平等”狀態(tài)?？鬃颖粏柕溃骸凹雀灰樱趾渭友?？”[3]191答道：“教之?！盵3]191從這里可以看出，社會財富的分配問題最后還是回到了人的德性培養(yǎng)上面。在教育資源的分配上，孔子則根據(jù)平等的人性觀提倡“有教無類”[3]247，即認為社會應當給予每個人“平等”的教育機會。

原始儒家一方面根據(jù)“平等”人性觀，推導出了支持現(xiàn)代意義上生存權、教育權的規(guī)范性內(nèi)容。另一方面，以“禮”為代表的儒家規(guī)范說明，“不平等”在某些情況下也可以有助于“仁政”的實施、德性的普遍培養(yǎng)。而對于人權來說，“平等”既是手段也是目標，這一點顯然不同于儒家“禮”的設想。唐納德·J. 芒羅(Donald J. Munro)看到了儒家“性相近”的人性觀在規(guī)范性論證上的局限。他舉例說，雖然儒家肯定了人天性上擁有“平等”的潛力成為有德性的人，卻沒有將這種形式的“平等”用來論證人和人之間在政治參與權上的“平等”[7]。徐復觀通過追溯中西的思想脈絡，發(fā)現(xiàn)西方的“平等”觀念最開始只是一種思辨性的學術，在社會的現(xiàn)代轉型中才擴大到了政治生活的方方面面。與此相反，中國儒家的“平等”觀念最先以激進的人性觀出現(xiàn)，在歷史的發(fā)展中則越來越趨向于保守，縮小到了私人講學的教育事業(yè)上[8]。在這個意義上，蘭德爾·納多(Randall Nadeau)、克雷格·威廉姆斯、陳祖為等學者在討論儒家與人權概念的時候，將儒家經(jīng)典中支持人權的文本一概而論，是不合適的。儒家支持人權概念中的某些內(nèi)容，不等于贊成讓這些內(nèi)容直接成為政治規(guī)范[9]。如果引述的經(jīng)典屬于儒家對人性的概述，就要進一步討論這個根據(jù)如何進入儒家的規(guī)范性論述。

二、儒家與人權的形式：一個舊方法無法解決的悖論

另一個同樣重要的問題在于，原始儒家可以被用來討論人權概念哪一層次的規(guī)范性論證？這里就需要區(qū)分人權的內(nèi)容和形式。近30年來，中西學術界對這個問題的討論主要停留在儒家學說是否支持人權的內(nèi)容。但是，在討論的儒家經(jīng)典滿足這兩個條件的情況下，即(a)它在儒家的規(guī)范性論證中具有重要作用，(b)它支持人權概念的某一項內(nèi)容，如言論自由、受教育的權利，這個論證仍然不能說明儒家支持人權。因為，我們所理解的人權總是“普遍性”的人權。

《世界人權宣言》在第一條即宣布：“人人生而自由，在尊嚴和權利上一律平等?！痹诘诙l中解釋了什么是“人人”“生而”和“平等”：“人人有資格享受本宣言所載的一切權利和自由，不分種族、膚色、性別、語言、宗教、政治或其他見解、國籍或社會出身、財產(chǎn)、出生或其他身份等任何區(qū)別?！痹谌藱嗟膯栴}上，它的形式甚至是比它的內(nèi)容更為關鍵的組成部分。因為，各個社會傳統(tǒng)都在某種程度上規(guī)定了共同體內(nèi)部或某一階層、某一族群應享有什么樣的利益，卻沒有一種社會傳統(tǒng)試圖將這種規(guī)定無條件地擴大到每個人身上[10]。在每個人都無條件享有人權的條件下，才能進一步確定人權的內(nèi)容[11]。在這個意義上，人權的形式也就優(yōu)先于內(nèi)容了。在討論儒家是否支持權利的內(nèi)容之前，需要明確它對于人權“普遍性”的態(tài)度。在儒家內(nèi)部有可能引申出這樣一種“普遍性”的條件下，考察儒家和人權內(nèi)容的關系才是有意義的。

那么，原始儒家中是否有支持“普遍性”的因素呢？如果有，這是一種什么樣的“普遍性”呢？在這個問題上，不同學者之間的觀點也大相徑庭，比較有代表性的例子分別是新儒家的牟宗三和社會學家費孝通。

在牟宗三看來，原始儒家乃是一常道，只是“外王”之說在新的時代應該有新的表現(xiàn)形式，即民主和科學[12]。民主和科學在儒家“內(nèi)圣”的“普遍性”進路中是開不出來的，只有在相反的邏輯中探索，才能辯證地開出民主和科學所要求的“普遍性”。在這個意義上，牟宗三一方面肯定了儒家的“仁”是一種超越了時間性和空間性的普遍原則。比如，在形而上學的層面上，儒家的“普遍性”原理“仁”和西方哲學的“理性”是同一的*牟宗三寫道：“此具有普遍性之原理，儒家名之曰‘仁’。吾人現(xiàn)在亦可轉名之曰‘絕對理性’。此絕對理性在人文的實踐過程中彰著其自己。吾人即由此實踐而認識其為指導歷史或貫穿歷史之精神原則，即吾人上文所說孔子經(jīng)由反省而顯之‘意義’。”參見牟宗三：《道德的理想主義》，臺北：臺灣學術書局，1992年版，第10-11頁。。另一方面，他認為“普遍性”概念本身就是多義的，“仁”所依據(jù)則是具體的普遍原則，而科學所依據(jù)的是抽象的普遍原則*牟宗三在中西哲學的對比中討論“普遍性”概念的多義性：“‘具體的普遍’是黑格爾所造的名詞。西方歷來從亞里士多德起，一講普遍只有抽象的普遍(abstract universal)，沒有所謂具體的普遍。什么是具體的普遍呢？這在西方人是很難了解的，但在中國人就很容易了解。比如說孔子講仁，仁是個普遍的原則，但是你不能說仁是個抽象的概念。仁是不能和科學、數(shù)學、邏輯里面所謂的抽象概念相提并論的。照孔子所說的，仁是可以在我們眼前真實的生命里頭具體呈現(xiàn)的?！眳⒁娔沧谌骸吨袊軐W十九講》，上海：上海古籍出版社，2005年版，第27-28頁。。在牟宗三看來，中國儒家傳統(tǒng)注重前一種“普遍性”，而受到科學思維影響的近現(xiàn)代西方社會就只承認后一種“普遍性”了。他從黑格爾哲學的角度推論說，儒家的“內(nèi)圣”之說雖然直接開不出“新外王”，通過辯證的方式卻可以和“新外王”相貫通[13]。理論貫通的前提便是區(qū)分“仁”的“普遍性”和民主科學的“普遍性”有何不同[14]。

再者，若是不對原始儒家做一番重構的工作，它就自然而然地落入了反對“普遍性”概念的范疇。在現(xiàn)代思想脈絡的背景下提及“普遍性”一詞，特別是在人權的語境中，“普遍性”總是意味著普遍的平等。然而，單從理論上來講，“普遍性”也有可能指普遍的不平等。比如，有一類批評就集中在原始儒家“愛有差等”的觀念上面。費孝通將此觀念生動地比做“同心圓波紋”，即每一個人都形成了以自己為中心的社會網(wǎng)絡，越往外推關系就越疏遠[15]42。由于這種差序格局對所有人都是一樣的，就不能說它不是一種“普遍性”的形式，只是此形式和人權語境中的“普遍性”概念相差太遠。在費孝通看來，如果從自己向外推，推到國家層面已經(jīng)很淡了，更別說超越國家的國際社會。在中國向現(xiàn)代社會轉型的過程中，以“等差之愛”為特征的個人倫理一直處于和“平等”“社會責任”“世界主義”等價值相悖的尷尬地位。

牟宗三和費孝通的觀點都涉及到了原始儒家和它在政治實踐上的表現(xiàn)形式。這兩種觀點各執(zhí)一詞，正好說明了理論規(guī)范和政治實踐之間錯綜復雜的關系。為了對儒家的“普遍性”概念做一純理論的分析，就有必要忽略作為實踐的這一部分，討論儒家給自己設立了一種什么樣的“普遍性”標準。

不能否認，儒家既有“等差之愛”，也有一種不問身份、性別、階層的普遍之愛。這個“普遍性”的標準內(nèi)在儒家“仁”的觀念中，即：“樊遲問仁。子曰：‘愛人?！盵3]182同時，儒家的確將人的自我作為“普遍性”倫理的起點。孔子道：“己所不欲，勿施于人?！盵3]241這是從“不應當對人做什么”而言的，從更積極的角度，孔子認為：“己欲立而立人，己欲達而達人。”[3]83-84這個“普遍性”的標準并不像康德的“道德律令”那么絕對，在具體的情境里，“等差之愛”和“普遍性”標準是可以有先后順序的。比如，孟子主張在有余力的情況下再努力實現(xiàn)普遍的倫理標準：“窮則獨善其身，達則兼善天下?！盵6]291-292

這種普遍倫理和以親疏遠近為基礎的行為規(guī)范同時出現(xiàn)在儒家經(jīng)典中，以至于很難讓人相信儒家真誠地設立了一種“普遍性”的標準。為什么要將兩種全然不同的倫理形式皆視為“仁”的表現(xiàn)呢？趙汀陽認為，儒家對自身缺少普遍原則這一點是自覺的，并且也在為此感到焦慮。對于這個問題的矛盾性，他概括為“行對言的解構”，即儒家的“仁”并不超越它的實踐，反而是在特殊的情境下被定義的[16]。這個批評的問題在于，趙汀陽所論的普遍原則是基于西方形而上學而設立的理想標準，即認為“普遍性”必須超越一切特殊的情境。然而，很難證明在孔子的時代，儒家就已經(jīng)知道這種“普遍性”的形式并且認為它是重要的。筆者在這里試著提出一個更為有效的考察方式，即從儒家的視角來理解它的“普遍性”概念。

三、海德格爾與儒家的“普遍性”進路

為什么對于原始儒家來說，由自身出發(fā)的個人倫理可以作為“普遍性”的根據(jù)呢？這個問題涉及到了兩個方面的討論。首先，這需要澄清“普遍性”概念是唯一的還是多義的。如果“普遍性”概念是唯一的，就無從討論這儒家“普遍性”和形而上學“普遍性”的差異，而只能判斷“普遍性”概念的真假。其次，為了比較這兩種“普遍性”概念哪個更適合用來論證人權，就需要將它們置入同一個理論背景下進行分析，使它們之間的差異成為有關聯(lián)的。但是，對“普遍性”問題的澄清，既不能從西方的形而上學來解釋儒學，也不能從儒家出發(fā)來評判西方的形而上學。只有通過引入第三種理論，才能更公正地討論造成差異的支配因素。在這兩個任務的要求下，筆者從海德格爾的前存在論出發(fā)，嘗試界定這兩種“普遍性”的差異，并進一步分析它們和人權概念之間的關系。

海德格爾認為，分析形而上學“普遍性”的理論局限，是在開辟新的“普遍性”進路之前一項必不可少的準備工作。從形而上學出發(fā)，最高“普遍性”即“存在”概念本身，它的定義超出了邏輯學能夠定義的范疇，“存在既不能用定義方法從更高的概念導出，又不能由較低的概念來描述”[17]。由此，在西方形而上學的傳統(tǒng)中，“存在”概念被看作是無法定義的，也即不證自明的。什么是最普遍的概念？這個問題一旦有了答案，就給“普遍性”設置了界限、前提或條件，而“普遍性”在形而上學中應當是無限、無前提、無條件的。在這個矛盾的背景下，海德格爾試圖通過提出一種更為原始的前存在論，使“存在”概念成為顯明的、可討論的[18]。

在前存在論的意義上，具有最高“普遍性”的概念之所以能夠存在，是因為它已經(jīng)被領悟了。什么是“存在”？這取決于存在者如何存在的一種事先籌劃。這就是說，“普遍性”概念的有效性依賴于它的界限，而無限、無前提、無條件的“普遍性”是不存在的。海德格爾對西方形而上學傳統(tǒng)的揚棄并非一種簡單的顛倒，他沒有說“特殊性”高于“普遍性”——這樣一來“特殊性”和“普遍性”依然是對立的。從前存在論出發(fā)重新理解的“普遍性”概念，由于其存在的前提、條件有所不同，從而可以相互區(qū)分。

由此，海德格爾哲學開啟了“何種‘普遍性’”的追問，從而啟示了儒家的“普遍性”“特殊”于形而上學的“普遍性”。產(chǎn)生于形而上學的“普遍性”即一個統(tǒng)一的最高原則被設置為根據(jù)、標準的結果，所以“特殊性”總是在較低的、被動的意義上被理解。在這里，“統(tǒng)一”意味著這個原則和所有其他原則都發(fā)生關聯(lián)，而“最高”意味著這種關聯(lián)是支配和被支配、價值上的高和低。如果說儒家是特殊的，它的正當性就面臨著“普遍性”的挑戰(zhàn)。如果它試圖論證自身的“普遍性”，就必然要用一個西方的理論框架進行自我重構。就像張祥龍批評新儒家為了力爭“普遍性”，成了西方文化的一個“他者”[19]。所以，一種對儒家思想建設性的解讀不能再依賴于“普遍性”與“特殊性”對立的結構，而是要返回它最初設想的“普遍性”形式。

若追問儒家“普遍性”的根據(jù)在哪里，可以試想儒家的普遍倫理實際上是建立在“等差之愛”上面的。王陽明對原始儒家有一精辟的闡釋：“問：‘程子云：‘仁者以天地萬物為一體?！文稀鎼邸床坏弥^之仁？’先生曰：‘此亦甚難言，須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個漸，所以生生不息……’”[20]在他看來，“仁”是一個生成發(fā)展的過程，就像樹木生根發(fā)芽、長出枝葉一般。人先要考慮自己的欲求和不欲之事，或是先培養(yǎng)自身的修養(yǎng)，然后才能將此外推到身邊的人，再從親近的人推到所有人。

不同“普遍性”概念在前存在論上的特征和它的形成過程息息相關，因此“普遍性”的根據(jù)即意味著它的起源*趙敦華認為，“普遍性”和“特殊性”的理論可以追溯到同一種預設，即“關于本質的發(fā)生學教條”。普遍主義假設一種價值觀在產(chǎn)生的時候便獲得了決定性的本質，特殊主義則強調一種價值觀在產(chǎn)生時所依賴的是差異而非本質。他批評這種普遍主義往往和西方中心主義聯(lián)系在一起，但同樣不可否認的是，起源問題在“普遍性”的構成上起到了關鍵作用。參見趙敦華：《為普遍主義辯護——兼評中國文化特殊主義思潮》，《學術月刊》，2007年第5期，第36頁。。王陽明認為，墨子“兼愛”的理想缺少最初的發(fā)展動力，它只是一個“無根”的空想。這個能夠作為“仁”生成動力的根據(jù)，必須是切近于人并且容易被大眾所分享的，家庭的紐帶正好符合這一要求。于是，儒學在它的發(fā)展歷程中一直堅持著“家-國-天下”一體的原則。孟子言：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！盵6]315因此，“等差之愛”一方面區(qū)分了不同層次的愛，另一方面將不同層次的愛看作是起源與結果。

如果同樣追本溯源，西方形而上學的“普遍性”則先設立了一個統(tǒng)一的最高原則，其他的原則都是從這個原則向下推出來的。在這個意義上，最高的原則即普遍原則，它支配了各種“特殊性”原則的形成。費孝通以西方形而上學的“普遍性”為對照，認為“等差之愛”不可能成為“普遍性”的根據(jù)。一方面，他承認在家庭內(nèi)部，儒家強調“克己”的無私精神并主張將這種精神外推到“國家”或“天下”層面；另一方面，他提出一旦“家”和“國”之間有了利益沖突，為“家”而犧牲“國”在儒家看來也是合理的。因此，在以個人倫理為基礎的儒家社會中，一開始就不可能出現(xiàn)一個統(tǒng)一的最高原則，而只有費孝通所說的“一根根私人聯(lián)系所構成的網(wǎng)絡”[15]47-48。

那么，原始儒家真的不追問各種“仁”的統(tǒng)一原則嗎？在程頤的解釋中顯然不是這樣，他說：“分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而迷兼愛，至于無父之極，義之賊也。子比而同之，過矣。且謂言體而不及用。彼欲使人推而行之，本為用也，反謂不及，不亦異乎？”[21]

在這個意義上，儒家的“仁”既討論“分殊”的特殊原則，也試圖在特殊原則中推出“理一”。如果沒有這個“一”，私人的偏好和利益就會占據(jù)上風。因此，儒家承認作為統(tǒng)一原則的“仁”的重要性，甚至將其稱為“體”。這里的問題在于，程頤認為“理一”最后還是要落實到實踐上，無法實現(xiàn)的統(tǒng)一原則也就沒有意義了。正是為了將“仁”的對象擴展到每個人，儒家才向特殊原則妥協(xié)。這個觀點正好可以反駁趙汀陽的批評，即儒家的“行”并未解構“言”，統(tǒng)一的普遍原則依然存在，它只是在實踐層面“分殊”了。程頤從“體”“用”兼顧的角度來闡釋“仁”，而朱熹認為，若不以“分殊”為起點，人根本無從認識“理一”，即：“圣人未嘗言理一，多只言分殊。蓋能于分殊中事事物物，頭頭項項，理會得其當然，然后方知理本一貫。不知萬殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何處?！盵22]

進而，不管是在實踐還是認識上，“理一”和“分殊”都是一體的。對照形而上學的“普遍性”結構，儒家實際上既討論“普遍性”，也討論“特殊性”。只是這兩個概念在儒家中并不是對立的，它們被安排在一個不可分割的整體中，并根據(jù)其不同的作用獲得了各自不可或缺的價值。

在前存在論的語境中，起源問題解釋了原始儒家和形而上學“普遍性”概念的第一個差異，而“分殊”和“理一”的優(yōu)先性問題則構成了第二個差異。儒家的“仁”中存在“理一”，這個“一”可以被稱為統(tǒng)一的原則，因為它和所有“分殊”的原則都產(chǎn)生了聯(lián)系。但是，儒家的“理一”并不是最高的原則。至少在實踐的層面上，它必須依靠“分殊”才能成為惠及人人的普遍倫理。西方形而上學的普遍原則卻不同，它既是統(tǒng)一的也是最高的。

四、儒家的“普遍性”：作為人權論證的理論資源

在人權的“普遍性”論證上面，探索一種新的“普遍性”形式是一個尤為重要的任務。為了將不同文化傳統(tǒng)的國家納入國際人權社會，并避免任何從人身上剝奪“權利”的理論可能性，《世界人權宣言》的起草者們特意將西方的“自然權利”(natural rights)概念改成了“人的權利”(human rights)。這個改動得到了來自不同文化傳統(tǒng)的代表們的支持——提出《世界人權宣言》哲學根據(jù)的《序言》一章和其他部分的文本相比較，引起的爭議是最少的(11票支持，5票棄權)[23]。人權概念雖然擺脫了自然法的龐大理論體系，但也給自身的“普遍性”論證造成了一定的困難。

人權理論上的困難也造成了實踐上的分歧。當前絕大多數(shù)國家都承認了《世界人權宣言》的正當性，但是在缺少成熟理論的背景下，各個國家對國際人權法的解釋也就存在任意的可能。這并不是說只有一種解釋或幾種解釋是正確的，問題的關鍵在于找到一種“普遍性”的理論，來說明人權法的解釋在多大程度上可以允許多元的差異，以及法律約束力的強弱。例如，為了阻止國際社會中侵犯人權的政治行動，在什么條件下可以采取武力干涉的方法？如果沒有一種有效的“普遍性”理論，就無法確定人權政治實踐本身的正當性在哪里*在這個問題上，杰克·唐納利(Jack Donnelly)為了避免一種霸權主義的“普遍性”，借用了羅爾斯的“重疊共識”概念作為普遍人權的根據(jù)。參見Jack Donnelly, “The Relative Universality of Human Rights”, Human Rights Quarterly, Volume 29, Number 2, 2007, p.282.。

國際社會在論證人權的“普遍性”時，需要考慮這種“普遍性”是否能夠包容不同的文化傳統(tǒng)，在求同存異中創(chuàng)造一種普遍的國際規(guī)范。在這個意義上，原始儒家“仁”的概念在前存在論上的特征就有助于設想一種包容性的普遍規(guī)范。隨著更多國家承認《世界人權宣言》的正當性，人權概念的建構需要非西方的文化傳統(tǒng)共同參與。然而，正如西方形而上學傳統(tǒng)下的“自然權利”論證不能強加給人權概念，儒家的“普遍性”進路也只能作為新規(guī)范建構的理論資源，而并不能直接進入正當性論證。換而言之，儒家“仁”的概念之所以有助于人權的“普遍性”論證，不是因為它是圣人之言，而在于它更加適合多元化的國際人權社會。

一方面，“仁”的生成性特征打破了原來“普遍性”與“特殊性”對立的框架，使非西方社會中的個人倫理可以成為普遍人權實踐的起點。個人倫理最初并不遵循一個普遍平等的原則，比如儒家就主張“等差之愛”，根據(jù)關系的親疏遠近來差別地對待他人。進而，在“等差之愛”的基礎上，“仁”的原則也可以逐漸外推到和自己較疏遠、甚至無關系的人。在儒家看來，主張“等差之愛”的原因是“仁”需要一個能夠生成的動力。在實踐中，作為普遍原則的“仁”不是一開始就存在的，而形而上學傳統(tǒng)下的“普遍性”則要求人在處理任何特殊情況的時候，先就考慮到處理方法是否符合普遍規(guī)范。簡而言之，這兩種“普遍性”進路的目標在寬泛意義上是相同的，都是為了將“愛人”的行動施與每個人，而達到這一目標的途徑則不同。在非儒家傳統(tǒng)的社會中，以“等差之愛”為原則的個人倫理也許并不能作為普遍規(guī)范生成的動力。但是，儒家“仁”的生成性特征至少可以說明，普遍人權的實踐能夠依靠地方性的特殊經(jīng)驗來完成。在一開始就將人權概念的“普遍性”凌駕于不同傳統(tǒng)下的社會中，人們實際上不能有效地實踐人權。

另一方面，在多元化的國際人權社會中，各個國家在價值優(yōu)先性問題上存在分歧。在最高價值規(guī)范無法形成的情況下，儒家的“普遍性”進路提供了一種可能，使各個國家依然可以分享同一個普遍人權規(guī)范。儒家的“理一”和“分殊”之間并不是支配與被支配間的關系，它們在不同的層面發(fā)揮著不同的作用?！袄硪弧笔恰叭省苯y(tǒng)一性的體現(xiàn)，它意味著“仁”實踐的對象包括了每個人，而“分殊”是“仁”在具體情境中能夠被實踐的差別化方法。在這個意義上，原始儒家“仁”的“普遍性”在于它是一個統(tǒng)一的原則，而不是最高的原則。國際共同體由來自不同宗教、文化背景的社會組成，這些社會在存在論上也持有不同的觀念。按照形而上學的“普遍性”進路，“普遍性”必須超越一切“特殊性”的原則，這就要求所有的社會都被改造成同一的。比較而言，孔子在人性與天道上的立場也是儒家在存在論上的態(tài)度，即繞過什么是最高存在者的問題之后，普遍倫理依然是可能的。

由于原始儒家的“普遍性”并不設立一個最高的存在者，也不試圖將所有的“特殊性”都改造成“普遍性”，這種立場就僅能支持一種弱的普遍人權概念。從這個角度來看，儒家實際上無法解決價值的優(yōu)先性問題。比如，個人權利是否優(yōu)先于共同體的權利？權利概念是否優(yōu)先于傳統(tǒng)中“善”的概念？只有澄清了什么是存在論上的最高存在者，上述問題才能在理論上得到解決。所以，儒家的包容性在本質上反對一種革命式的普遍人權——這種觀念將人權的普遍實踐放置在了價值序列的頂端，并且試圖為達成這一任務的任何手段進行辯護。

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