魯曉鵬 陳晞哲

摘 要：在眾聲喧嘩的中國現(xiàn)代史的論述里，一些較為和緩中道的“非革命性”的聲音被掩蓋。本文旨在檢視世界主義在中國20世紀的話語和實踐，審視20世紀上半葉世界主義的公共文化在上海的形成，重新梳理并回顧上世紀兩位知名作家周作人和林語堂，在應對中國當時的文化問題時，他們另類的主張被拒斥為保守落后、資產(chǎn)階級、頹廢迂腐。然而，借重歷史的“后見之明”，我們不妨對中國的現(xiàn)代性多作探究，也對當時的思想家有更持平的判斷和評價。

關鍵詞：世界主義;20世紀;中國現(xiàn)代性

中圖分類號：I0 ?文獻標識碼：A ?文章編號：1006-0677（2018）6-0088-07

中國現(xiàn)代史的編纂一貫著眼于國族主義，在大敘述中強調(diào)中國走過自由解放、反帝國主義、反殖民主義、反資本主義的艱辛歷程。在眾聲喧嘩的革命論述里，一些較為和緩中道的“非革命性”的聲音，比如溫和的世界主義，輕易就被掩蓋。本文旨在檢視世界主義在中國20世紀的話語和實踐，再次審視20世紀上半葉世界主義的公共文化在上海的形成，重新梳理并回顧上世紀兩位知名作家，周作人和林語堂，他們都是現(xiàn)代中國世界主義的代表人物。在應對中國當時的文化問題時，他們另類的主張經(jīng)常被拒斥為保守落后、資產(chǎn)階級、頹廢迂腐。然而，借重歷史的“后見之明”，我們不妨對中國的現(xiàn)代性多作探究，也對當時的思想家有更持平的判斷和評價。

第一本闡述中國世界主義的英文著作出自美國歷史學家列文森之手，《革命與世界主義：西方舞臺和中國舞臺》出版于1971年。此書完成于文革初期，那是中國閉門鎖國、拒絕與外界互動的年代。在為此書收尾時，列文森對中國曖昧不明的世界主義發(fā)出傷感的詰問：

然而，在這波世界主義的浪濤中，中國是否已找到著岸的沙灘？那些懷抱信念登上西方舞臺的知識份子，讓我們看到了什么訊息？文革把這些希望的火光掐滅，結束了他們孤寂短暫的生命。他們顯得無足輕重，即便已將阿施（Asch）帶到上海。然而，恰恰就是他們被邊緣化的遭遇，那些強加于人的限制，更凸顯了他們存在的意義。①

世界主義在中國得到小眾的擁戴，雖被國族主義和革命浪潮所淹沒，卻始終頑強地屹立在華人世界的邊陲。這把聲音雖不宏大，卻有其貢獻。據(jù)此書前言的執(zhí)筆人魏斐德記述，列文森原先是構想以現(xiàn)代中國為對象寫出三部巨著——分別為《地方主義》《國族主義》和《世界主義》。②誠然，在20世紀的中國，文化和知識的主流就是國族主義（或地方主義）和革命，乃至來自本土或西方的激進沖擊。世界主義在毛澤東時代被標簽為資產(chǎn)階級的產(chǎn)物。

對于民國時期世界主義的原貌，尤其是半殖民地的上海，目前的重構工作重點有兩個：其一，世界主義公共文化的涌現(xiàn);其二，現(xiàn)代美學的推動，或謂之為超然卓群的審美。在現(xiàn)代中國文化和思想史考古學里，世界主義被開發(fā)，被重塑為一種另類的現(xiàn)代性，或是對中國現(xiàn)代性的另類反應。

在中國共產(chǎn)黨于1949年取得政權以前，上海一直是現(xiàn)代中國文化的中心，也是世界主義文化的中樞。但是在紅色中國的矮化下，其“資產(chǎn)階級”的特質(zhì)被壓抑數(shù)十年。上世紀90年代，上海又搖身一變成為國際都會。李歐梵形容上海在1930-1945年代是世界主義的溫床。他如此定義：“與其說向殖民學舌，我視中國作家在十里洋場亟欲擁抱西方文化，為一種趨向世界主義的表現(xiàn)，也是中國現(xiàn)代性的一種面向?！雹?/p>

那時的半殖民地上海，是個充斥多樣文化和物質(zhì)的公共領域。這個場域包含印刷文化、雜志和報章、外國電影、翻譯文學、現(xiàn)代文學、現(xiàn)代建筑、進口時裝、摩登音樂、舞廳林立，呈現(xiàn)一派繁華都會文化景象。

彼時英文期刊在上海印刷、發(fā)行，這類以英文發(fā)聲的刊物的流通，被稱為“國際化群體”④，當中包括《中國評論周報》和《天下月刊》。最廣為人知的，就是在1930年9月13日《中國評論》刊登的一篇文章，提出了在上海成立自由國際俱樂部的呼吁，宣稱這是一個能“讓世界公民跳脫國家主義思維窠臼”的會所。⑤《天下》隱含“普天之下”之意，把上海人一心向外求索，向往現(xiàn)代世界的心態(tài)表露無遺。

以暴烈革命姿態(tài)或溫和世界主義，發(fā)掘和推進中國現(xiàn)代思想的差別，可以在周氏兄弟身上看到端倪。魯迅和周作人，他們分別在創(chuàng)作中找到自己的定位。魯迅寫現(xiàn)代小說，強調(diào)革命的重要性，并被稱為左翼作家群的領軍人物。毛澤東曾譽其為“新文化運動”的“總司令”。周作人則退守自己的創(chuàng)作園地，在蘇文瑜的語境里，魯迅是“五四”知識分子的典范，而周作人則對現(xiàn)代性做了另類的回響。⑥我則認為，這兩人的差異可定性為“革命式的現(xiàn)代性”和“美學式的現(xiàn)代性”。革命式現(xiàn)代性以飽含目的論的、激進的、反傳統(tǒng)的手段解決問題;反之，美學式現(xiàn)代性則以超脫的姿態(tài)調(diào)和今昔、東西之間的罅隙。

周作人以創(chuàng)作小品文著稱。美學或美學主義，原就優(yōu)先于直接的社會作用。第一個引介王爾德和美學主義到中國的，正是周作人。他成了現(xiàn)代西方美學和傳統(tǒng)中國文學接壤的橋梁，崇尚文學寫作中的“趣味”和“本色”，回溯了明代文化標桿“三袁”，尤其是袁宏道。他自外于政治漩渦，主張容忍和自重，并呼吁文學應有自主性。因不認同火爆文學，周作人推崇文學中的“平和”和“沖淡”，這也是古典詩歌的本質(zhì)。對他而言，品味文學就像淺嘗茶水的苦淡，其后他又提倡將美學融入日常。日本的茶道，堪稱藝術和人生的絕妙結合，保留傳統(tǒng)不意味著是對現(xiàn)代性的背叛。周作人力求在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、過去與現(xiàn)在、藝術與人生之間取得平衡，他本身就翻譯了不少外國文學，包括希臘、日本和歐洲作品。

在1922年出版的《自己的園地》選集里，周作人闡釋了本身的文學理論。⑦他不反對“藝術是人生的投射”這個普世共識，也贊同藝術和人生密不可分;但他強調(diào)藝術必須自主，不該被綁架作為生活中服務的工具。

在同一本選集中另一篇題為《文藝上的寬容》的文章，周作人點明寬容是滋養(yǎng)藝術的必要條件。臣服于權力，只會失去獨立性。寬容并不意味著向權勢低頭，過度的壓迫也會形成反撲。寬容，是包容他人自由意識的一種姿態(tài)。

周作人的美學觀不受國內(nèi)外政治所囿，但20世紀混亂的政治現(xiàn)實，令他也不得不做出艱難的抉擇。自由自在的藝術人生，對處于殘酷現(xiàn)實的人們來說，已變成海市蜃樓。在北平淪陷前夕，周作人沒聽從胡適和其他友人的勸告，及時撤離。留在北平的他，或許迫于形勢不得不與日本人周旋，為此在二戰(zhàn)后背上漢奸的罵名，名譽掃地。然而，1980年代開始，周對中國現(xiàn)代性話語做出的貢獻得到重新檢視，人們漸漸從不一樣的角度做出判斷，不再由官方論述的毀譽作主導。

在被遺忘和邊緣化數(shù)十年后，林語堂也在近年重新被中國學者所重視。其實在中國20世紀，他曾經(jīng)是自由世界主義一個偉岸的身影。學者錢鎖橋在專書里提出見解，認為林語堂在極端的國族主義和全然的西化方針之間，提供了一個通往中道現(xiàn)代性的窗口。無可否認，周作人必然對林語堂有所啟發(fā)。錢鎖橋在書中如此形容兩人的交誼：

林語堂呼應周作人的看法，相信傳統(tǒng)并非一成不變，應該適度對抗西方現(xiàn)代性的影響力，從而推演出平衡綜合的現(xiàn)代中國文化。以周作人馬首是瞻，林也發(fā)現(xiàn)晚明和清代的“性靈”派作家如袁中郎、袁枚和金圣嘆，皆在生活中建構現(xiàn)代美學。有別于周作人的是，即使是富批判性和去政治化，林語堂的自由主義并沒偏離主權國家的范疇。⑧

林語堂的文學創(chuàng)作也饒有意思，他既為華文讀者寫文章，也寫小說以饗英文社群。此外，他也撰寫雙語文論。他的小說銷售到西方，讓外籍人士一覽漢族智慧和生活之道。他曾一度是美國最負盛名的華人，是中華文化在西方的“載體”。他互譯中西概念，中文讀者認識幽默二字就得益于林的翻譯，使其成為華文詞匯之一。幽默確實是處世之道，也是林語堂之中級現(xiàn)代性的特有策略，讓他在紛亂的國際局勢安身立命。他也譯介了晚明美學中的“性靈”和“閑適”，這兩方面也成了林的美學中心教義，此一美學現(xiàn)代性貫穿今昔、中西。

林語堂當時是站在前沿的雙語作家，定期供稿給英文期刊《中國評論》、中文刊物《論語》和《宇宙風》。錢鎖橋形容林語堂的文學性靈具世界性：

林語堂向我們展現(xiàn)的就是日常生活的現(xiàn)代性，他雙語寫作中的文學實踐正是上海風華的典范。這種獨特的國際化形態(tài)，正符合飽經(jīng)極速現(xiàn)代化的讀者的期待。在1930年代的中國，這種現(xiàn)代風范包含了政治和美學的需要。⑨

錢鎖橋也指出，林語堂的美學形態(tài)契合他的政治立場。林語堂所處的世代面對兩個截然不同的政治勢力，國民黨是極右的集權政黨，有“白色恐怖”稱號，對政治和文學的表述高度鉗制。另一方面，無產(chǎn)階級文學和社會革命則宣揚一種單向的未來。在極左和極右之間，林語堂尋求知識性獨立，傾向多元性、開放公共領域，提倡寬容和自由表述。然而，這不表示林語堂完全站在社會政治的外圍，正如錢鎖橋所述：“林語堂的自由實踐并非遠離權力政治，而是在那個狂熱分子爭相謀權的世代，力求維護一個能自由發(fā)言的公共空間?！雹?/p>

林語堂寫于1933年的雙語文章《上海贊歌》，生動刻畫了這座現(xiàn)代城市的兩面性。上海是個龍蛇混雜的都會，就如波特萊爾筆下的“惡之花”。林語堂陳述了令人目眩的繁華和罪惡，并存于這個城市。英文版的描述如下：

上海很糟糕，非常糟糕。糟在她融東西方鄙俗于一身，她那膚淺精致的表象，赤裸裸毫不掩飾的拜金和銅臭，以及空洞庸俗的低品味。她糟在包容了喪失天然美的女人、被剝奪人性的苦力、死氣沉沉的報紙、去資本化的銀行，以及失去國籍屬性的生物。她因她的偉大和怯弱而糟透了，畸形邪惡而愚癡：耽于可怕的享樂和奢華，沉浸在淚水苦澀而墮落。狀似不朽的高大建筑群聳立在堤岸邊，而卑微小茅屋中的生命則靠垃圾桶里覓食豢養(yǎng)生機。事實上，人們可以這么歌頌這個偉大可怕的城市：“噢！偉大又莫測的城市！為你的偉大崇高和不可思議，再三獻上贊美！

上海是個耽于享樂、自甘頹廢、有違人性的城市，然而林語堂在文末卻以頌揚這是“全中國最安全的地方”作結語。這種矛盾情緒張弛的是：在全中國沒一個地方比上海，更能讓人體會出現(xiàn)代性的歡欣與酸楚。

秉持著幽默和善念，林語堂揭示了各種問題，直面社會關懷，直指中國人在現(xiàn)代社會的各種作為。給期刊供稿，也是促進世界文化大同的一種方式，就如他執(zhí)筆的這些篇章：《談言論自由》、《論西裝》、《為洋涇浜英語辯》、《摩登女子辯》及《論裸體運動》等。在現(xiàn)代中國史上的特定時期，也是國家處于水深火熱之時，他嘗試在非常時期辯論重要議題，但卻不能完全自由想象和推行一些事。他在言論表述和國難當頭之間尋求脆弱的平衡，縱然以“春游”做譬喻來指代某些事情，并不一定恰當。他在《夢影》一文中如此敘述：

春天來到了我的花園，她一直都在。難就難在描述春園時，怎么道出花園和春天對年青中國的愛國情懷。信不信由你，我一直被迫讓大家知道，在這國家危難之時，我還有心情到安徽踏春。衙門媒體和窮酸文人紛紛對我的出游發(fā)出怒吼，更糟的是，我竟還帶著一本舊體小說同行。那些無產(chǎn)階級作家不能諒解我擁有一座花園，哪怕它是租來的?！澳忝髦莱汕先f的工人們在挨餓，竟還有閑情住花園喂鴿子？”一群人在叫囂“春游登高，還讀寫舊體小說，中國怎能不亡??！另一伙人也發(fā)出不滿?！?/p>

林語堂用他的“林氏幽默”，寫出了人們在面對國難之際，如何圖享個人安逸。貪圖一己的享樂，是戴罪的歡愉，群眾利益才應該是首要的關切點。一些狂熱分子認為春游或栽種個人園地都非常人所為，故此林語堂只能在白日夢里“踏青”，文章的其它部分對這個夢有更多的詮釋。

在雙語文章《我不敢游杭》中，林語堂向左翼和右翼分子對他做出污蔑的人，提出極具犀利嘲諷意味的反駁。他說他被嚴厲指控，其一的罪名是他通過《論語半月刊》譯介了“幽默”，左翼分子說“在帝國主義者壓迫中國農(nóng)民時還笑得出來，就是一種大罪?！保澳悴桓颐鎸ΜF(xiàn)實，也不敢嘲諷現(xiàn)實，所以你只會耍幽默，將所有帝國主義和軍國主義的黑暗和不義都付諸一笑，僅此而已。”

他的第二項罪名，是提倡小品文創(chuàng)作。左翼分子指控，小品文是休閑階級的文學風格，不能對應當代世界面對的艱難處境。至于第三條罪名，則是指他”脫離現(xiàn)實生活，重現(xiàn)明代陳腐的文風”。然而對他來說，那正是中華文學最有意思的時期，但左翼指責他沉溺于封建文學。他的第四宗罪則來自“法西斯主義者”，譴責他去春膽敢在艱困時期去杭州，一個中國人在不適當時的奢侈享樂。飽覽杭州美景，是一種罪惡的快樂。因此，對于來自左右翼兩方面的攻擊，林語堂不得不為自己辯駁。他保持穩(wěn)健中道，不輕易掉進某些意識形態(tài)，雖然有時候借由意識形態(tài)會更有說服力和政治正確。

想當然爾，當時對林語堂的批評排山倒海。其中有年輕的胡風（1902-1985），后來成為中國現(xiàn)代史上最有才華、最勇猛、最著名的批評家之一，他以一篇刊登于1935年1月的辛辣長文《林語堂論》一鳴驚人。他細述了林語堂的作品如何從一個熱血進步的五四知識分子，轉變?yōu)橐粋€30年代一派悠閑高雅的紳士。據(jù)他分析，林語堂思維中的“個性”、“自我”、“悠閑”和“幽默”，既和社會脫節(jié)也是對現(xiàn)實的一種回避。胡風本身就是一個無畏并狂熱的馬克思文學理論家，是魯迅最信任的晚輩。歷史證明，胡風無可避免地成了20世紀中國激進主義的受害者?；仡櫜⒅匦露x現(xiàn)代中國知識份子的過去，今日的學者或許同情、認同林語堂的主張，但是在那個充滿革命激情的時代，這種現(xiàn)代性看起來過于保守和恬淡。

在內(nèi)政上對極左和極右陣營保持距離的同時，林語堂也極力在東西方的國際情勢上維持平衡姿態(tài)。他經(jīng)常在寫作中將東方的傳統(tǒng)哲思傳遞給西方讀者，就像一個睿智的文化使者。無可置疑的，他浸濡于將東西方文化的精髓本質(zhì)化，也是中國的東方主義學的話語的奠基者之一，但他從沒在根本上拒斥過東方或西方。五四以來，激進的、全方位的反傳統(tǒng)主義，形成了一股文革式的旋風，席卷中國人思維。林語堂溫和謙讓的調(diào)調(diào)在中西文化看來，于極端分子醞釀的政治氣候中獨特的存在。他的一篇雙語文章《論中國文化之精神》原是在1932年給牛津大學和平組織的一篇演講稿。他在此文中強調(diào)中國人的“人性”，就是中華文化最杰出的特點。他做出如下說明：

中國的人文主義者相信，人生真義問題已得共識。在中國人看來，人生真義不在于死后來世，因為基督教所謂此生難解;也不在于涅槃，因為這太玄虛;也不在于建功立業(yè)，因為這太浮夸;也不在于“為進步而進步”，因為這毫無意義。中國人只以實務的態(tài)度來尋求真意，那就是享受淳樸的生活，尤其是家庭之樂，以及五倫的和睦。

林語堂悠閑生活的觀念，呼應了周作人的美學人生觀。兩位作家似乎對當時知識分子聲嘶力竭的吶喊充耳不聞，很容易就被指摘為無視勞苦大眾。林語堂投射出中華文化的恬靜、安適的前現(xiàn)代景象，完全迥然于坐立難安、急于達到目的的現(xiàn)代人。但追根究底，作為跨文化橋梁的翻譯者，他吁求的是東西方相互的了解和融合。在文末他如此寫道：“我相信英國人能從學習中國人的閑適中得益，中國人也能從英國人身上學習到信仰的可貴，那雙方都能有所收獲?！边@就是林語堂眼中的世界主義的根本。

林語堂是個平民人權的擁護者，他的《論自由》針對自由言論發(fā)出了最有力的訴求，這在當時的中國是最缺乏的。他如此娓娓道出：

可想而知，言論是討厭的東西，言論自由在官僚眼中更是極度討厭，他們喜歡靜默的人，尤其是痛了也不吱聲的人。打個比方，若現(xiàn)在有個公共安全局的密探混在人群里，他一定覺得我這個人很討厭，把靜坐不語的你們視為守口如瓶的好國民。這是自然而然的，你必須認清：我們要求言論自由，就意味著當官者失去為所欲為的自由。他們熱愛自由，一如你我。當你要求新聞自由，就等于要他們放棄鉗制新聞;當你要求憲法賦予你自由，就是要奪走當權者任意梟人首級的自由。

令人感傷的是，林語堂當時對官民之間的對立關系一針見血的議論，現(xiàn)在依然擲地有聲。林語堂呼吁新聞自由，作為現(xiàn)代社會公共領域的有效操作。他也視自由為憲法保障的權力，官僚侵害人權的濫權行為應被杜絕。不論是執(zhí)政者或革命黨，左翼或右翼分子都不會認同林語堂的說法，因為他們都必須借著打壓個人自由達到集體控制的目的。擁有話語權是憲法賦予的基本權力，任何掌權者都不應剝奪。林語堂對中產(chǎn)階級公共領域自主權的堅持，在那個時代似乎不合時宜。

縱觀西方和其他區(qū)域的現(xiàn)代化經(jīng)驗，關于兩個截然不同又相互沖突的現(xiàn)代性可以充分概括一切。其一是進步的現(xiàn)代性，線性發(fā)展、科學、科技、社會與經(jīng)濟的轉變、務實主義及理性崇拜;反之，則是美學式現(xiàn)代性，往往與前一種現(xiàn)代性的價值相悖。它高舉文藝自主的大纛，主張“為文藝而文藝”，脫離實用主義的思維。這是一種“個人的、主觀的、想象的自我延綿，一種個性化了的現(xiàn)代性”。這種吊詭的現(xiàn)代性，在經(jīng)過修正以后，也適用于中國的語況。在20世紀的中國，主導的現(xiàn)代性就是激進、革命、國族主義和反帝國主義的現(xiàn)代性。一個地下的第二現(xiàn)代性出現(xiàn)，并漸漸浮上臺面。這是糅合了美學主義和世界主義的現(xiàn)代性，周作人和林語堂就是這種中道的、并具和緩性的現(xiàn)代性的代表人物。由于第一種現(xiàn)代性在中國現(xiàn)代史上占據(jù)了主要話語權，這第二種現(xiàn)代性就被稱為另類現(xiàn)代性，是對主導性論述的折衷方式。

此外必須強調(diào)的是，林語堂所呼吁的言論自由、新聞自由，以及建立寬容多元的公共領域，這類主體間相互溝通的公共文化，對現(xiàn)代社會的運作至關重要。世界主義有架起橋梁的作用，把兩種分歧的現(xiàn)代性——理性科學化和美學個人化聯(lián)結起來。在推動多元視角的現(xiàn)代性方面，林語堂是個責無旁貸的代言人。世界主義不單是個人在特定國度的私領域愿想，這是關乎培養(yǎng)現(xiàn)代世界的公共文化的先決條件。

從各方面來看，在殖民和帝國主義當?shù)赖氖来?，現(xiàn)代國際秩序并不推導世界主義的延伸。對他人壓榨的工業(yè)化國家，只會造成敵意和不信任?，F(xiàn)代中國一直逃避不了遭外辱接續(xù)不斷的蹂躪，這導致她選擇關起門鎖國自閉。

對此，康德提出了“世界公民權”這個創(chuàng)見。在《論永久和平》這極富開創(chuàng)性的論述中，他把“世界主義”定義為“普世待客之道”。他如此寫道：

所謂待客之道，就是不把外來的陌生人當作仇敵：可以拒絕接待但不應造成破壞，只要是平和的自處，就不該受到敵意對待。長久居留的訪客不是必然被接納，因此善意的協(xié)定有必要存在，讓外來者擁有限期居留的權力。這只是短暫的寄居，一個人必須擁有的權利。這是人類共有地球每一寸土地的美好，作為地表上的一分子，沒有人該被分隔驅散，而應相互容忍彼此的存在。究其實，沒人可以獨占這個世界的任何部分。

康德進一步說明”文明”的歐洲人的行徑，是對這種待客之道的一種諷刺。他們侵占他人的土地，還奴役在地人。他如此說明：

和這份美好相對的是，文明所展現(xiàn)的是不友善，尤其是商業(yè)掛帥的國度。他們對自己所到訪的國家和人民的不公義（等同侵略行為），已到令人發(fā)指的程度。美洲、黑人棲居的土地、香料群島、好望角等等，在被文明入侵者發(fā)現(xiàn)時，都被當作是無人之地，對原住民視若無睹。在東印度（印度斯坦），以建設經(jīng)濟工作為借口，這些人引進外國軍隊來壓迫原住民，在許多區(qū)域引發(fā)戰(zhàn)爭、饑荒、叛變，罄竹難書的劣行足以磨滅人性。

康德旋即在文中提及中國和日本，和我們今日的觀察相關。他繼續(xù)寫道：

中國和日本都有面對這種不速之客的經(jīng)驗，并從此聰明地將其拒之門外，前者只歡迎外來者到達口岸但不許其入境;后者只接觸一類歐洲人——荷蘭人，但待他們?nèi)缜敉剑粶仕麄兣c居留者有所聯(lián)系。

康德對中國抵拒歐洲訪客做出了合理判斷，他詳解了滿清政府為何對歐洲人下逐客令的政策。帝國主義和殖民主義者自此依然肆無忌憚地向外侵城掠地，中國在19世紀中葉遭遇西方勢力的侵略，爆發(fā)鴉片戰(zhàn)爭;隨后在19世紀末又遭日本帝國的入侵，直到20世紀中葉。中國會不歡迎外來勢力，是因為這些外來者先展示了敵意。由此可見，世界主義難以在20世紀的中國扎根，不無道理。國族主義輕易就凌駕于被視為不切實際的世界主義。然而，時移勢易，在后革命時代的中國和后冷戰(zhàn)時代的國際政局下，全球化在中國內(nèi)外勢不可擋。就如批評家所言，“全球互動網(wǎng)絡的架構造就了一個可行的世界主義秩序?！彪m然全球化在現(xiàn)代伊始就存在，但全球化目前的比例和力量在現(xiàn)代歷史中是空前的，這是連康德也沒預料到的。在新國際秩序下，現(xiàn)在不啻為一個檢視世界主義的本質(zhì)、條件和局限的最佳時機。

① Joseph R. Levenson， Revolution and Cosmopolitanism： The Western Stage and theChinese Stages， with a foreword by Frederic E. Wakeman， Jr. （Berkeley： Univ. of CaliforniaPress， 1971）， pp.54-55.

② Frederic E. Wakeman， Jr.， “Foreword，” in ibid.， p.x.

③ Leo Ou-fan Lee， Shanghai Modern： The Flowering of a New Urban Culture inChina： 1930-1945（Cambridge， MA： Harvard UP， 1999）， p.313.

④ Shuang Shen， Cosmopolitan Publics： Anglophone Print Culture in Semi-colonialShanghai（New Brunswick， NJ： Rutgers UP， 2009）.

⑤ “Proposal for a Liberal Cosmopolitan Club in Shanghai，”The China Critic， September13， 1930， p.1085.

⑥ Susan Daruvala， Zhou Zuoren and an Alternative Chinese Response to Modernity（Cambridge， MA： Harvard University Asia Center， 2000）.

⑦ Zhou Zuoren周作人，《自己的園地》，香港，九龍：實用書局1972年版。

⑧ Qian Suoqiao， Liberal Cosmopolitan： Lin Yutang and Middling Chinese Modernity（Leiden and Boston： Brill， 2011）， p.60.

⑨ Qian Suoqiao，“Introduction，”in Lin Yutang， Selected Bilingual Essays of LinYutang， 林語堂雙語文選ed. Qian Suoqiao錢鎖橋編選（Hong Kong： The Chinese University Press， 2010）， p.xviii. 文字由譯者翻譯。

⑩ Ibid.， p.xix. 文字由譯者翻譯。

Lin Yutang， Selected Bilingual Essays of Lin Yutang， p.1. 文字由譯者翻譯。

Lin Yutang，“A Day-dream，”in Selected Bilingual Essays of Lin Yutang， p.147. 文字由譯者翻譯。

Lin Yutang， “I Darent Go to Hangchow，” in Selected Bilingual Essays of LinYutang， p.175. 文字由譯者翻譯。

胡風，《胡風全集》，第二卷，《林語堂論——對于他的發(fā)展的一個眺望》，武漢：湖北人民出版社1999年版，第6-27頁;第6-27頁。文字由譯者翻譯。

Lin Yutang，“The Spirit of Chinese Culture，”in Selected Bilingual Essays of LinYutang， pp.46-47. 文字由譯者翻譯。

Ibid.， p.54.

Lin Yutang，“On Freedom of Speech，”in Selected Bilingual Essays of Lin Yutang， p.97. 文字由譯者翻譯。

MateiCalinescu， Five Faces of Modernity： Modernism， Avant-Garde， Decadence， Kitsch， Postmodernity（Durham， NC： Duke UP， 1987）， pp.41，5.

在拙書China， TransnationalVisuality， Global Postmodernity （Stanford， CA： Stanford UP， 2001）， pp.75-78的“文化激進主義與保守主義”和其他篇章及注釋，我總結了兩類中國現(xiàn)代性視野存在的差異：“總體而言，文化理論與批評在20世紀的最后十年已從激進轉向和緩，以呼應回歸中國固有的文化和思想傳統(tǒng)……1919年的五四運動被視為中國現(xiàn)代思想史上的轉捩點，它奠下了中國現(xiàn)代思想史的主流詮釋。打著啟蒙、救亡、民主與科學的旗幟而起，五四運動奠基為新舊之間、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對立面。啟蒙的功能，就是剔除擋在現(xiàn)代文化建設道路上的封建主義殘緒、迷信與舊傳統(tǒng)。”（ibid.， p.75）。對周作人和林語堂這類知識分子的重新評價，就是在20世紀末迄今展望中國現(xiàn)代性的臨界點時，對激進主義占據(jù)話語優(yōu)先權的一種否定。

Immanuel Kant， Perpetual Peace， ed. and intro. Lewis White Beck（Indianapolisand New York： Bobbs-Merrill Company， Inc.， 1957）， pp.20-21. 文字由譯者翻譯。

Ibid.， pp.21-22. 文字由譯者翻譯。

James Bohman and Matthias Lutz-Bachmann，“Introduction，”in Perpetual Peace：Essays on Kants Cosmopolitan Ideal， ed. James Bohman and Matthias Lutz-Bachmann（Cambridge， MA： MIT Press， 1997）， p.8.他們?nèi)绱硕x全球化：“一般而言，全球化可以定義為國際社會之間架起的一座迅猛發(fā)展的聯(lián)系網(wǎng)，創(chuàng)造包括全球經(jīng)濟系統(tǒng)、通訊系統(tǒng)，以及跨統(tǒng)治階級互動的網(wǎng)絡，組織起多邊的外交和法規(guī)以約束相關政府和國民?！保╥bid.， p.8）.

（責任編輯：莊園）