蘇國勛

王　楠

趙立瑋

涂爾干的為學(xué)與為人

楊善華

北京大學(xué)文研院今天會議討論的主題是涂爾干和社會理論。我對社會理論一直抱著一種敬畏之心。蘇(國勛)老師當(dāng)年講過，學(xué)社會理論需要對中國哲學(xué)史、西方哲學(xué)史有理解，然后還需要掌握第二外語。研究理論也必須要有如臨深淵、如履薄冰的態(tài)度。也需要深入的閱讀和掌握相關(guān)的研究文獻(xiàn)。讀理論的人，研究理論的人，要有把冷板凳坐到底的決心。我的研究興趣主要在經(jīng)驗研究方面，但我在教授社會理論課程的過程當(dāng)中，也有一些對涂爾干的理解和讀書的感受。

我發(fā)言的題目是“我們今天向涂爾干學(xué)習(xí)什么”。我的回答就是，首先要向涂爾干學(xué)做人。這個題目其實蘇老師剛才也講了，我做一個旁證。1981年到1984年，我在上海社科院工作了三年。去了上海社科院社會學(xué)研究所之后，有一個編寫《社會學(xué)簡明辭典》的任務(wù)。其中只有一條“社會行動”詞條跟韋伯直接相關(guān)，其他的只是涉及韋伯。但有許多詞條是關(guān)于涂爾干的。這個辭典的兩個主編，其中一個叫李劍華。了解社會學(xué)史的都知道，李劍華作為中國第一代社會學(xué)家在日本留學(xué)，留學(xué)的時候就加入了共產(chǎn)黨。他回國后曾當(dāng)過國民黨社會局勞資處長，處理勞資糾紛問題。1949年中華人民共和國成立之后，他做了華東局的勞動部部長。后來因為潘漢年事件受了牽連，結(jié)果就賦閑了很多年，等到1978年之后才復(fù)出。還有一個主編叫范定九，范老也是中國第一代社會學(xué)家，在新中國成立之后因為歷史問題一直比較邊緣，直到1978年平反。范老是從美國回來的，在他留學(xué)的那個年代，美國社會學(xué)界對韋伯并沒有太多興趣。因此他在平反之后出來編詞典，就把涂爾干當(dāng)作主要人物來考慮。這也是20世紀(jì)80年代中國社會學(xué)界對西方社會理論一個基本的態(tài)度。

我后來也看了韋伯的傳記和涂爾干的傳記，覺得這兩個人在做人這方面還是有很大差別的。韋伯給我的印象是這個人在做人這方面太較真了。韋伯曾經(jīng)得罪過齊美爾，也得罪過滕尼斯，到去世之前基本上是孤家寡人。臨死之前發(fā)著高燒嘴里面還喃喃自語，真理就是真理。(蘇老師補(bǔ)充說：“真實即真理”。)涂爾干跟韋伯不同。他身后留下了一個學(xué)派。莫斯是他的外甥，也是他的大弟子。所以這對我們的啟發(fā)是，一個人在他的學(xué)術(shù)傳承過程中間，應(yīng)該有怎樣的態(tài)度。剛才蘇老師講兼容并包，也就是說，思想上必須要開放。但我還深有感觸的一點(diǎn)是，首先必須對學(xué)術(shù)抱有敬畏之心。渠(敬東)老師也談過這個觀點(diǎn)，我跟他在這個觀點(diǎn)上是一致的。個人在學(xué)術(shù)面前永遠(yuǎn)是渺小的，永遠(yuǎn)要想著自己只不過是學(xué)術(shù)大海里面的一滴水，你不可能窮盡學(xué)術(shù)，這是最基本的態(tài)度。不能做了一點(diǎn)研究，好像就覺得自己很了不起。就是著作等身了又如何，韋伯和涂爾干這樣的差不多也是著作等身。但是你讀得再多、寫得再多，也不可能窮盡學(xué)術(shù)。韋伯沒有窮盡學(xué)術(shù)，從我們中國來看，錢穆是大家，但也沒有窮盡學(xué)術(shù)。而且錢穆，他的觀點(diǎn)還是有意識形態(tài)的影響。每個人都像剛才蘇老師所說，都有長處和弱點(diǎn)，這個對我們來說非常重要。

下面講第二個方面。我當(dāng)年參加過劉易斯·科塞(Lewis Coser)的《社會學(xué)思想名家》(Masters of Sociological Thought)的翻譯，我沒有翻譯涂爾干的那部分，但我看到關(guān)于涂爾干的那一章，作者稱涂爾干是法國第一個學(xué)院式的社會學(xué)家。學(xué)院式的社會學(xué)家最大的特點(diǎn)就是除了研究之外，還有非常大的一部分是教育，教育在涂爾干一生當(dāng)中占據(jù)了一個極其重要的地位?？迫麑懙酵繝柛缮险n效果非常好，座無虛席，并且能夠把那些反對他觀點(diǎn)的人，通過吸引到他課堂上聽課的方式爭取過來。*劉易斯·科塞：《社會學(xué)思想名家》，石人譯，中國社會科學(xué)出版社，1990年，第166頁。這是最他厲害的地方。他在教育這一方面，更多地體現(xiàn)出他的責(zé)任感和使命感。涂爾干很愛國，否則他不會把他的獨(dú)子送上戰(zhàn)場。他的獨(dú)子那個時候已經(jīng)精通好幾門外語，成為他的社會學(xué)的傳承人。他對他愛子寄予了自己最大的希望。結(jié)果沒想到，1915年他的愛子在保加利亞作戰(zhàn)時受傷，最后就在圣誕前夕死在醫(yī)院里面。這個事情對涂爾干是非常沉重的打擊，致命的打擊。但即使知道上戰(zhàn)場就有可能犧牲，他還是把他唯一的兒子送上了戰(zhàn)場。這就是他的社會責(zé)任感的表現(xiàn)。

他講“社會良心”，我覺得還有非常重要的一點(diǎn)，表現(xiàn)在他為德雷福斯做的辯護(hù)。當(dāng)然德雷福斯是一個猶太人，我的意思是說，這并不全是因為涂爾干自己也是猶太人，所以感同身受，他要為他辯護(hù)。除此之外，是他敢于仗義執(zhí)言，為這樣的人去呼吁。當(dāng)然，德雷福斯這個事情，最后還是有一個很好的結(jié)果。這些方面都體現(xiàn)了他的社會責(zé)任感與歷史使命感。對我們所有從事社會學(xué)的人來說，這都是應(yīng)該具備的品質(zhì)。

第三點(diǎn)是他追求自己的學(xué)術(shù)目標(biāo)非常地執(zhí)著，可以說，他一輩子只做了這一件事——以學(xué)術(shù)和教育為志業(yè)。但是現(xiàn)在我們社會上有些人把教授的教職只看作是一個飯碗。什么意思呢？就是隨時可以跳槽，假如別人有好的工作好的待遇給他的話。但是擔(dān)任教職，在教育崗位上工作，其實還是需要有犧牲和付出的。好比涂爾干，因為法國對教育的尊重，雖然他的地位還是蠻高的，也教了差不多七年的中學(xué)，其間得到一個進(jìn)修的機(jī)會，到德國學(xué)習(xí)了大概一年。他到德國學(xué)了一年，學(xué)了那么多，而且還受到德國哲學(xué)那么深刻的影響，但回來還是堅持他自己年鑒學(xué)派的方向。他報考巴黎高師，考了三次，前兩次都落榜了，在天資上可以說不如報考巴黎綜合工藝學(xué)校(這所學(xué)校與美國的麻省理工學(xué)院齊名，但比麻省理工還要難考)一次成功且名列第四的孔德。等到1879年涂爾干如愿進(jìn)入巴黎高師的時候，他已經(jīng)21歲了，但學(xué)習(xí)仍然極為認(rèn)真刻苦和專心。這并不為奇，因為他們家是書香門第。關(guān)鍵的是他這個人有自己的思考。他反對高師偏向美學(xué)和文學(xué)，結(jié)果得罪了很多教授。在他畢業(yè)時，教過他課的教授們評價他是最沒有希望成才的人。其實對于涂爾干來說，我想這是一種非常好的激勵手段，“我就做出成績給你們看”，況且做了一輩子。

關(guān)于他追求學(xué)術(shù)目標(biāo)的執(zhí)著方面，還有一點(diǎn)我想說的是，涂爾干有很強(qiáng)的反思精神。他和莫斯合寫過一本名為《原始分類》(De Quelques Formes Primitives)的書，當(dāng)時我初一看到，覺得奇怪他怎么會寫這樣的書。因為這本書是講分類方法。當(dāng)然他是從社會結(jié)構(gòu)來分類，在這個里面對于原始分類的分析，我覺得他其實有剛才蘇老師講的“先驗論”的取向。我們必須要討論，人的認(rèn)知能力從哪里來，為什么他可以這樣劃分歸類？在這方面，他和從胡塞爾到海德格爾的現(xiàn)象學(xué)的這一派，做法還是有許多類似的地方。雖然這本書后來也有人批評，我看的時候覺得也有很多先入為主的觀點(diǎn)。但我覺得，在他后來于1912年出版的《宗教生活的基本形式》(Les formes élementaires de la vie religieuse)中，就不單是在討論宗教，更重要的是在于討論一個社會何以是可能的。他將社會推到最原始的階段，最初的雛形階段，然后看這個社會怎么被組織起來的，宗教在當(dāng)中起了什么作用。這好像跟他以前寫的其他的著作比如《社會分工論》(De la division du travail social)，或者說某種社會整體論的觀點(diǎn)還是有差異的。所以我覺得從這方面看，印證了剛才蘇老師所說的，涂爾干的社會理論其實有非常強(qiáng)的豐富性，有一種先驗論和經(jīng)驗論之間的張力。我們現(xiàn)在如果只認(rèn)為他的理論是所謂的整體論或者實證的方面，其實我們還是片面的理解了涂爾干。涂爾干給我們留下的精神遺產(chǎn)還包含其他方面，所以至少從我自己感受來講，我覺得《宗教生活的基本形式》和《自殺論》(Le suicide)、《社會分工論》具有同等重要的意義。

涂爾干社會學(xué)思想的理性主義性質(zhì)

蘇國勛

在這個紀(jì)念涂爾干逝世一百周年的研討會上，我想就學(xué)習(xí)和講授涂爾干社會學(xué)思想中的一些個人體會與大家一起交流，不妥之處，還望批評指正。

坊間的一些社會學(xué)讀物中往往把涂爾干解說成實證主義社會學(xué)的奠基人，把涂氏社會學(xué)歸入經(jīng)驗主義范疇。我認(rèn)為這種說法過于簡單化，有重經(jīng)驗而無視與經(jīng)驗相對的先驗方面，妨礙學(xué)生們對涂氏社會學(xué)做深入思考和理解，甚或造成對其思想的曲解，好像一說到涂爾干思想，就是“像研究物一樣研究社會”，進(jìn)而得出“社會是物一樣的實體”的刻板結(jié)論，似乎涂爾干的社會學(xué)思想還停留在孔德的古典經(jīng)驗論即實證主義水平，這種看法其實是一種誤讀。在我看來，涂爾干的社會學(xué)思想屬于理性主義范疇；在他的思想中，既有強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗觀察的古典經(jīng)驗論的要素，也有訴諸理論思辨的先驗論要素，這兩個截然對立的要素是其理性主義同一種能力的兩個不同的側(cè)面，都對其社會學(xué)思想產(chǎn)生影響。盡管實證主義、經(jīng)驗主義的原初本意都有科學(xué)主義的涵義，傾向感性論和強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗觀察，但理性主義還有比這更復(fù)雜更深刻的內(nèi)容，不能簡單地在兩者之間畫等號。換言之，涂爾干的社會學(xué)思想屬于理性主義的范疇，而理性主義方案中存在著經(jīng)驗論與先驗論兩種要素之間的內(nèi)在張力和相互作用。對于人們現(xiàn)在經(jīng)常說起的社會是人為的還是自然的爭論，從涂爾干的觀點(diǎn)上看，“社會”既是人為造成的，又是自然規(guī)定的；前者是經(jīng)驗論的表現(xiàn)，后者是先驗論在起作用。只強(qiáng)調(diào)其中的某個方面而否認(rèn)另一方面，都會有以偏概全的弊端。表現(xiàn)在對涂爾干社會學(xué)的理解上，就是突出他的經(jīng)驗論一面而否認(rèn)他的先驗論一面。我認(rèn)為這是當(dāng)前社會理論教學(xué)中值得注意的一種傾向。

這種看法的依據(jù)是出于對涂爾干《宗教生活的基本形式》導(dǎo)言的理解。作為涂氏最后一部著作的這篇導(dǎo)言和最后的結(jié)論，是他對自己社會學(xué)思想的知識論根基所做的概括和總結(jié)，也是我們把握其社會理論的依據(jù)。他在該書的導(dǎo)言中寫道：

“在知識社會學(xué)中出現(xiàn)的唯理論[即理性主義——引者注，下同]就是這樣介于古典經(jīng)驗論和先驗論之間的。對前者[古典經(jīng)驗論]來說，范疇是純粹的人工構(gòu)想；對后者[先驗論]來說，范疇是自然規(guī)定的；而對于我們來說，范疇在某種意義上則是一件藝術(shù)作品，一件可以日益地模仿自然的藝術(shù)作品?！?涂爾干：《宗教生活的基本形式》，汲喆、渠東譯，上海人民出版社，1999年，第24頁。

從中可見，涂爾干把自己的社會學(xué)思想界定為理性主義，表明他的思想是由古典經(jīng)驗論和先驗論兩部分要素構(gòu)成的。而把涂爾干的社會學(xué)歸類于實證主義或經(jīng)驗主義的做法有大而化之的簡單化弊病，只看到其中的古典經(jīng)驗論的作用而完全無視其中先驗論要素的內(nèi)容，進(jìn)而把現(xiàn)代社會理論三位奠基人之一的涂爾干思想理解成如孔德一樣的實證主義者或古典經(jīng)驗論者，強(qiáng)調(diào)社會事實的物理學(xué)意義上的經(jīng)驗直觀，不僅忽視了涂爾干對孔德實證主義的克服和超越，而且也窄化了現(xiàn)代社會理論形成時期內(nèi)容的豐富性和復(fù)雜性。

這里的關(guān)鍵是如何理解涂氏思想中的先驗論成分。眾所周知，涂爾干把社會事實界定為外在于個體并約束著個體、且普遍滲透在整個社會之中的東西，亦即社會的結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)，包括人口規(guī)模、地理區(qū)位、以及中間存在著形形色色不同程度的社會互動等。此外還有一種與此經(jīng)驗性的物質(zhì)實體相對應(yīng)的屬于心智性的集體表象的結(jié)構(gòu)，它是社會的結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)與具體社會行動的實際類型之間直接關(guān)聯(lián)的中介。涂氏認(rèn)為這兩種基于自然的世界結(jié)構(gòu)與心智結(jié)構(gòu)雖然分屬物質(zhì)和心智兩個領(lǐng)域，然而按照宇宙普遍法則與人類心智法則具有同一性的結(jié)構(gòu)主義原則，它們一起構(gòu)成共同體即社會發(fā)展中的決定因素；如果不承認(rèn)這一觀念，那么社會學(xué)就無法確立因果性關(guān)聯(lián)。在涂氏看來，這些因素都屬于獨(dú)立變量，具有造成社會、政治和經(jīng)濟(jì)生活之間相互依賴、發(fā)生變異和分化的因果性結(jié)構(gòu)的決定性要素。由此可見，對于涂爾干來說，社會事實從范式意義上說就是一種結(jié)構(gòu)。此外，涂氏范疇結(jié)構(gòu)中的二分法——無論機(jī)械團(tuán)結(jié)與有機(jī)團(tuán)結(jié)、秩序與道德；抑或神圣與凡俗、信仰與儀軌——表面上都舍棄了笛卡爾式的主客二分，帶有明顯的反主體主義傾向，但實際上這里是把主客關(guān)系轉(zhuǎn)換成心物關(guān)系，從而為從結(jié)構(gòu)的角度理解社會生活、結(jié)構(gòu)與認(rèn)識論的關(guān)系、社會關(guān)系結(jié)構(gòu)與心智結(jié)構(gòu)之間具有的同構(gòu)性原則，提供了一個先驗性的理解框架，其作用無異于康德式的先天綜合判斷。從中人們不難感受到近代以降的法國社會科學(xué)，包括涂爾干及其主導(dǎo)的年鑒派社會學(xué)乃至列維—斯特勞斯的結(jié)構(gòu)人類學(xué)，無不經(jīng)受到笛卡爾理性主義流風(fēng)余韻的熏陶，連同結(jié)構(gòu)主義先驗論的影響在法國思想界可謂源遠(yuǎn)流長其來有自。

這里，再從個人講授涂爾干理性主義社會學(xué)角度談一點(diǎn)感受。首先應(yīng)當(dāng)指出，不同的研究者按不同標(biāo)準(zhǔn)對社會理論有不同分類，譬如美國社會學(xué)家瑞澤爾將社會理論分為社會事實范式、社會定義范式和社會行為范式三種類型。我們這里按對社會理論基本問題：社會的本質(zhì)是什么？——物質(zhì)的或觀念的(本體論)；如何認(rèn)識社會？——個體的或整體的，即唯名論的或唯實論的(認(rèn)識論)四種回答方案，分別兩兩組合成四種理論形式，即經(jīng)驗論、實質(zhì)論、主觀論、唯理論，意在簡化地說明社會理論中的不同建構(gòu)策略的特征。毫無疑問，這幾種主要特征都是在思維的抽象中對某種理論特征的本質(zhì)方面的概括，而舍棄了其他一些非本質(zhì)的方面，四種方案和策略只是大體上勾勒出社會理論的本質(zhì)屬性，而不能把它與某些具體社會學(xué)家——譬如涂爾干的思想——完全相等同和混淆。

回到本文的問題，首先應(yīng)明了涂爾干的理性主義的幾個主要特征：

(1)這是一種用觀念論看待社會本體和以實在論(整體論)立場認(rèn)識社會之觀點(diǎn)相結(jié)合的策略。這意味著，理性主義把社會視為一種真實的和總體的實在；換言之，社會是一個自在之物，它是獨(dú)立于我們之外的一種實在，亦即獨(dú)立于構(gòu)成它的所有要素(個人)及其意識和周邊環(huán)境。這一點(diǎn)表明理性主義策略帶有明顯的經(jīng)驗主義要素，即認(rèn)為社會現(xiàn)象是與自然現(xiàn)象一樣的客觀實在，因而支配這兩種現(xiàn)象的法則也是一樣的。例如涂爾干在《孟德斯鳩與盧梭》中曾寫道：“社會法則與支配自然的其他法則并沒有區(qū)別，發(fā)現(xiàn)社會法則的方法與其他科學(xué)的方法是一致的，只有形成上述看法，并正確維護(hù)了歸納法的首要地位，才有可能的進(jìn)步?！?涂爾干：《孟德斯鳩與盧梭》，李魯寧、趙立瑋等譯，上海人民出版社，2003年，第57頁。這是實證主義的“統(tǒng)一科學(xué)觀”的觀點(diǎn)，說到底是自然世界結(jié)構(gòu)與心智結(jié)構(gòu)之間具有同構(gòu)性原則的另一種表述。

(2)這個真實而總體的實在把社會理解為一種客觀的、強(qiáng)制性的思想結(jié)構(gòu)，即社會是一種觀念的實在。據(jù)此，當(dāng)進(jìn)一步看理性主義與實質(zhì)主義所共同具有的這種總體性的觀點(diǎn)時，它與實質(zhì)主義策略就分道揚(yáng)鑣了，因為這就引出了理性主義把這個總體性實在在內(nèi)容上當(dāng)作觀念、而不像實質(zhì)主義那樣把實在當(dāng)作物質(zhì)的分歧。這一點(diǎn)明顯具有先驗論的特征，它關(guān)注的焦點(diǎn)不在個人及其屬性，而在整體社會，并為理性主義策略提供一種整體思考的架構(gòu)，其意圖不僅超越個人意義，而且還為個體行動者的有意義活動提供了可能性和限制。這意味著，社會被當(dāng)作一種總體的實在，他支配著所有個體的表現(xiàn)形式，但又不能把它與個體事件相等同；就是說，不能與個人及其互動賴以進(jìn)行的周邊環(huán)境或條件相混淆，也不能把社會化約成個人的意識(如需求、動機(jī)、理由、意義等)。這就把理性主義與經(jīng)驗主義、主觀主義區(qū)別開來，因為經(jīng)驗主義把社會實在視為由單個的個體事件所組成，而主觀主義(如韋伯和一些解釋學(xué)家)則把社會當(dāng)作個體理解和意識的產(chǎn)物。這也是坊間普及性讀物曲解涂爾干思想的主要問題之所在。

(3)處理事實與價值之間關(guān)系也是理性主義與經(jīng)驗論的一個分水嶺。經(jīng)驗論在二者關(guān)系上持一種激進(jìn)路線，認(rèn)為知識如果含有價值判斷就不能成為客觀的。而理性主義并不在可觀察世界與不可觀察的“超驗”世界之間設(shè)置鴻溝。對于經(jīng)驗主義者來說，信仰、宗教、形而上是不可知領(lǐng)域；而對于理性主義者來說，這些都是能以一種客觀方式(譬如從起作用即功能的角度)被認(rèn)識和必須被認(rèn)識的實在。在理性主義看來，事實與價值共同寓于一個實在之中，把二者強(qiáng)行分開恰恰是從根本上歪曲了這種實在的性質(zhì)。這樣一種價值實在論的觀點(diǎn)不禁使人想起了理性主義所導(dǎo)致的倫理絕對主義，即特定的價值應(yīng)該是社會存在的一部分，而不是由經(jīng)驗主義策略中得出的倫理相對主義，即認(rèn)為價值判斷的標(biāo)準(zhǔn)內(nèi)在于特定文化、社會、時代、觀點(diǎn)或個人，不可能找到跨越這些限制的共同標(biāo)準(zhǔn)來衡量、品評個人的價值判斷，因此價值判斷只有相對的妥當(dāng)性。承認(rèn)價值與事實同寓于一個實在中，這是理性主義的一個特征，在涂爾干著作中具有特殊重要性，因為他一直關(guān)注“道德”或“道德事實”并致力于教育、宗教研究，甚至要把社會學(xué)建設(shè)成一種“道德科學(xué)”，這在理性主義思路中是說得通的也是順理成章的，而在經(jīng)驗論脈絡(luò)中就會成為一個問題甚或笑柄。因為涂爾干社會學(xué)是以改造社會為己任，其核心問題是：究竟是什么力量使社會整合為一體的？尤其在社會經(jīng)歷著分化和變革時期，這種整合是如何實現(xiàn)的？他認(rèn)為，整合總是與道德、價值體系、信仰以及指導(dǎo)人們思想和行動的規(guī)范相聯(lián)系。他以不同方式探討了道德整合的問題，從第一部著作《社會分工論》到最后一部《宗教生活的基本形式》，都貫穿一個主題：即社會需要一種共同的道德。這也是當(dāng)前我們從涂爾干對國民道德的關(guān)切和論述中尤應(yīng)認(rèn)真學(xué)習(xí)的東西，以便更好地為我們當(dāng)前的社會建設(shè)和文化建設(shè)服務(wù)。

大凡對社會學(xué)思想史有所了解的人，多會對以涂爾干(1858-1917)為首的法國年鑒派社會學(xué)與德國社會學(xué)家馬克斯·韋伯(1864-1920)之間的冷漠關(guān)系感到詫異和費(fèi)解。確實，兩位歐洲學(xué)術(shù)界泰斗級人物生卒年月相近，屬于同時代人，法德兩國地理位置又毗鄰相聞，兩人都對現(xiàn)代社會理論的形成和發(fā)展起到重要的奠基作用，然而終其一生卻老死未相往來。究其原委，真可用“道不同，不相為謀”來加以解說，這種情況早已引起了當(dāng)代許多學(xué)者的關(guān)注和評論，下引幾個著名人物的例證。

例如法國社會學(xué)家雷蒙·阿隆曾對此評論道：

當(dāng)時的法國學(xué)術(shù)和知識文化中長期存在一種拒斥特征：對哲學(xué)的拒斥。這不僅是指新出現(xiàn)的社會科學(xué)的那部分，還包括此外的那些對德國社會學(xué)的拒斥，其影響一直存在，直到20世紀(jì)的最后三十年，而涂爾干思想要對此負(fù)主要責(zé)任。為什么存在這些拒斥？無疑，這是因為整個法國模式都是圍繞對于知識的實證基礎(chǔ)這一框架來構(gòu)建的，而對此的德國模式則不可避免地統(tǒng)一圍繞在作為Bildung(文化、知識)核心因素的哲學(xué)之上。因此，在法國還有一點(diǎn)值得注意的缺失，這就是沒有對科學(xué)性之模式的思考，其中，如同從西米安德(F.Ximiand)一樣，拉孔布(Lacombe)從信條式的決定論和由此而來的因果性模型開始，并借此成名。*帕特里克·瓦梯爾：《馬克斯·韋伯：作為理性化形式的理解》，王赟譯，文章即將刊出。

再如英國社會學(xué)家安東尼·吉登斯從德國方面舉例做出評論，他認(rèn)為：

施穆勒和講壇社會主義者的著作是涂爾干早期著作的一個出發(fā)點(diǎn)，但他對于他們的觀點(diǎn)感覺最心悅誠服的方面，恰恰是韋伯不予接受，而且是堅決反對的。*吉登斯：《資本主義與現(xiàn)代社會理論》，郭忠華等譯，上海譯文出版社，2007年，第137頁。

而德國歷史學(xué)家蒙森(W.J.Mommsen)曾在《馬克斯．韋伯與德國政治：1890-1920》一書的法文版(1985)前言中寫道：

韋伯著作直到晚近才進(jìn)入法國，這是由很多原因造成的。其中之一就是強(qiáng)大而固執(zhí)的涂爾干社會學(xué)的影響，而它從很多方面來看，都可被認(rèn)為是和韋伯社會學(xué)相悖的。*W.J.Mommsen, Max Weber et la Politique Allemande 1890-1920,P.U.F.,Paris, 1985, p.15.

除了帕森斯出于他論述自己的社會系統(tǒng)論目的而竭力構(gòu)想出的涂爾干和韋伯在學(xué)理上的相似之外，其他許多人的論述都談到了兩位經(jīng)典大家之間由于深刻的思想歧見所導(dǎo)致的關(guān)系上的對立，類似例證毋庸贅述。但對此也不宜做過度詮釋，因為這是一種因?qū)W術(shù)理念和認(rèn)識上的分歧造成的關(guān)系失和，而不能把責(zé)任完全歸咎于某一方，否則既不符合事實也有失公允。就以韋伯在社會研究中力主的方法論個人主義觀點(diǎn)來說，從其傳記中人們都清楚地知道他對涂爾干及其年鑒學(xué)派的工作非常熟悉，然而他在方法論著作或為反對社會分析中的社會唯實論的整體論觀念和社會學(xué)主義觀點(diǎn)所做的論辯中，人們都清楚其中許多涉及涂爾干及其年鑒派學(xué)生們的觀點(diǎn)，然而韋伯卻從未以指名道姓的方式發(fā)難而是選擇了緘默。因為他的社會科學(xué)方法論思想不僅強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)的獨(dú)立地位不受外部侵犯，同時也為從事學(xué)術(shù)研究的學(xué)者確立了行為規(guī)范。這包括：學(xué)術(shù)有對事實進(jìn)行研究的自由，這意味著學(xué)者只有提供事實的權(quán)利；學(xué)術(shù)有對研究成果和理論、方法進(jìn)行討論和批評的自由，這意味著學(xué)者必須自覺意識到自己的知識在限定范圍內(nèi)的有效性；學(xué)術(shù)有祛除世界巫魅亦即懷疑外界實在的自由，他要求學(xué)者有為真理獻(xiàn)身的熱情和理智上的誠實。這樣做的一個基本前提就是要對學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和認(rèn)識保持一種寬容態(tài)度，換言之，要求學(xué)者在認(rèn)知上保持一種自我清明的態(tài)度：無論從個體著眼還是從整體入手，這都是看待世界的一種角度，只要做到客觀和堅持首尾一貫性即邏輯自洽，就都有其自身的合理性，但又不能自詡是對外物窮盡無遺的把握。真正使韋伯感到不能容忍的，是學(xué)術(shù)界例如經(jīng)濟(jì)學(xué)中的歷史學(xué)派在社會認(rèn)識上的主觀化和倫理化作法，這是他與施穆勒、布倫坦諾等人交惡分手的真正原因。

上述這些史實都為我們后學(xué)提供了鏡鑒。我們學(xué)習(xí)經(jīng)典大家的學(xué)術(shù)思想，尤其對于他們在社會認(rèn)識上的一些學(xué)術(shù)歧見，力求做到兼收并蓄，反對畫地為牢故步自封,摒棄前人的學(xué)術(shù)門戶之見，只有這樣才能做到從善如流。

涂爾干的《自殺論》與現(xiàn)代社會的道德危機(jī)

王楠

要理解涂爾干的《自殺論》(Suicide)，需要從現(xiàn)代人的精神與心智患上的某種疾病狀態(tài)入手。我們讀《自殺論》的時候恰恰發(fā)現(xiàn)，雖然大家會給涂爾干貼上實證主義者的標(biāo)簽，但他實際上認(rèn)為，自殺并不只是某種可直接觀察到的現(xiàn)象或純粹外在的事實。如果這樣，反而無法理解自殺問題。在討論利他主義自殺(altruistic suicide)的時候，書中有一處非常耐人尋味。在正文中，涂爾干描述了狂熱的日本佛教徒和印度教徒主動自殺和求死的狀態(tài)，但在一個腳注中卻特別說明，對于與他自己所處的西方現(xiàn)代社會非常不同的社會的自殺現(xiàn)象，如佛教、耆那教中出現(xiàn)的自殺，不能從現(xiàn)象表面的特征來推斷，這些現(xiàn)象在那些社會里也都是病態(tài)。*涂爾干：《自殺論》，馮韻文譯，商務(wù)印書館，1996年，第405、430頁。所以大家在讀《自殺論》時，會對涂爾干基于自殺分類做出的具體描述產(chǎn)生最直接的感觸。涂爾干正是希望，這本書的讀者能夠體會到人心和社會精神方面的病態(tài)。所以我們要去體會，涂爾干講的這幾種自殺類型的人，到底處于什么狀態(tài)，這種狀態(tài)又是何種的痛苦，并最終迫使他走上絕路。

在剛才的討論中，孫飛宇老師的發(fā)言緊緊抓住這個問題，試圖以現(xiàn)象學(xué)的方式，向我們具體描述自殺者的心態(tài)，我的最初想法，也正是想從這個角度入手，去具體把握涂爾干描述的這些自殺類型，理解那些自殺者所處的狀態(tài)，以及在他們之間，是不是存在著一些相似的聯(lián)系，甚至共同呈現(xiàn)出現(xiàn)代社會的某種極端和病態(tài)的特征。正如剛才討論所涉及的，自我主義或者唯我主義(egoism)的自殺者，處于極端的疏離(detachment)和缺乏依戀(attachment)的狀態(tài)。在涂爾干看來，依戀意味著人擁有溫暖的集體，與他人有著緊密的社會關(guān)聯(lián)，使他體會到而非抽象地思考存在的意義。依戀正是涂爾干在他有關(guān)道德教育(moral education)的課程以及“道德事實的確定(The determination of moral facts)”這篇文章中都強(qiáng)調(diào)的道德的兩個要素之一。這令我們逐漸意識到，涂爾干筆下的四種類型的自殺，其實都是與社會相聯(lián)系的人性的失衡狀態(tài)。唯我主義自殺者處在孤獨(dú)的自我狀態(tài)，體會到一種非常冰冷的孤獨(dú)感。他只是抽象地思考自己的存在意義，而不能從現(xiàn)實與他人的交往和生活中體會到溫暖的感受。在利他主義自殺類型中，涂爾干分出并重點(diǎn)描述的急性利他主義自殺(acute altruistic suicide)，正是依戀從極弱搖擺到極強(qiáng)的狀態(tài)。個體越是處于孤獨(dú)和不知意義的狀態(tài)，越要投身到狂熱的宗教性幻象之中，犧牲自己的生命以及他人的生命來實現(xiàn)與超越性存在的合一。其實，涂爾干正是要用這四種自殺類型來描繪現(xiàn)代社會從一個極端搖擺到另一極端的動蕩狀態(tài)。那些今天我們看到的自發(fā)達(dá)國家投身伊斯蘭國的極端分子，在原本生活的英國、法國、澳大利亞以及其他國家中，實際處在社會邊緣和被排斥的狀態(tài)。所以他們更加強(qiáng)烈地要投身到一個想象的集體當(dāng)中，甚至不惜犧牲自己，通過消滅敵人來進(jìn)入他們想象中的彼岸天國。

因此，失范性自殺(anomic suicide)和宿命性自殺(fatalistic suicide)，正對應(yīng)著兩個道德要素中另一個要素的失衡，那就是紀(jì)律精神(spirit of discipline)或規(guī)范的要素。失范性自殺者的欲望不斷衍生，他積極融入社會生活里，不過這個社會只鼓勵他不斷地去追求滿足，不斷地向上爬升，卻沒有告訴他最終的邊界和限制在哪兒。也正是由此，個人更加強(qiáng)烈地求諸某種外在的紀(jì)律和權(quán)威，拿嚴(yán)格的規(guī)范要求自己和別人。從因缺少規(guī)范而覺得自己太放縱的一端，搖擺到過分嚴(yán)格地遵循規(guī)范的另一端。他必須要用規(guī)范來要求自己，即使它們不能在自己的情感和內(nèi)心中生根，不能變成實實在在的生活理想。它只要能夠變成對自己和他人的外在強(qiáng)制就可以了。失范性自殺與宿命性自殺的共同特點(diǎn)，就是涂爾干所說的另一個道德要素——紀(jì)律和規(guī)范的要素——的失衡，失范性自殺者所身處的社會的規(guī)范太弱，而對于宿命性自殺者來說，規(guī)范外在的權(quán)威和紀(jì)律性又過強(qiáng)。與我們剛才討論的斯多葛式自殺者相似，搖擺于失范性自殺和宿命性自殺的人，正是搖擺于規(guī)范過強(qiáng)或過弱的狀態(tài)。因此，涂爾干建構(gòu)的四種自殺類型，各自對應(yīng)著依戀過弱或過強(qiáng)、規(guī)范過弱或過強(qiáng)的極端狀態(tài)。涂爾干正是要用這四種自殺類型來刻畫現(xiàn)代社會中的人以及社會自身，搖擺于極端狀態(tài)的痛苦。

涂爾干所說的道德兩要素，并不能夠分成個人的與社會的兩個方面，視為個人的要素或者社會的要素。無論是依戀還是紀(jì)律精神都是個人與社會兩方面的統(tǒng)一。你可以說個人依戀社會，也可以說是社會依靠個人，你可以說個人服從社會規(guī)范，也可以說規(guī)范其實只是所有人心里的紀(jì)律感。涂爾干眼中的個人與社會，是一而二二而一的。個體心理方面的病態(tài)，同時也是某種社會潮流的表現(xiàn)。涂爾干的這個思路通過集體表現(xiàn)(collective representation)的概念，在他后來的宗教研究中得到了越來越清楚的表現(xiàn)。當(dāng)個體聚集在一起時，他們在共同活動中產(chǎn)生的情感或思想的潮流，超越并裹脅著個人而去，產(chǎn)生出各種各樣的社會現(xiàn)實狀況。所以我們會發(fā)現(xiàn)，涂爾干刻畫的心理病態(tài)同樣也是社會極端化的潮流。高度個體主義的現(xiàn)代社會，容易令人處于孤獨(dú)寒冷的狀態(tài)，他想到現(xiàn)實社會中去，讓自己溫暖起來，于是投身于工商業(yè)，想去賺錢發(fā)財，但他發(fā)現(xiàn)，那個世界仍然不能給他讓自己安心知足的限度。他于是再轉(zhuǎn)向國家領(lǐng)域內(nèi)，變成一個狂熱的愛國者，不惜為國家做一切事情。他再往前走一步，又可能變成推翻國家的革命的宣傳者。涂爾干用四種自殺類型描述了現(xiàn)代社會所產(chǎn)生的種種病態(tài)，說明其可能產(chǎn)生的危險到底何在。

涂爾干整個理論最根本的關(guān)懷是道德科學(xué)的維度。他希望通過研究社會的科學(xué)，把握和理解社會道德和秩序的基礎(chǔ)何在。對這個問題的理解和回答，構(gòu)成了在“道德事實的確定”中他指出的所有社會都存在的有關(guān)宗教和神圣的兩個維度，也就是義務(wù)(duty)和可求性(desirability)。涂爾干在集體的宗教生活中，最終發(fā)現(xiàn)了某種近似于社會或道德的本原。他認(rèn)為，不管什么社會，西方社會還是東方社會，只要有人類社會，就包含著對神圣(sacred)的崇敬，以及圍繞神圣建構(gòu)起來的一整套集體生活，這個社會的道德理想和信仰，以及相應(yīng)的各種各樣的禁忌與規(guī)范。他在《宗教生活的基本形式》(The Elementary Forms of the Religious Life)中，力圖揭示的這種道德的本原和原理，存在于一切社會和集體生活之中。

但是，這里人們很容易產(chǎn)生誤解，特別是對《宗教生活的基本形式》中的集體歡騰(corroboree)的概念。我們?nèi)菀子X得，涂爾干試圖通過喚起集體歡騰的狂熱本原，來返回到社會的源頭并令其“復(fù)活”，從而徹底拒絕現(xiàn)代文明社會。但是，涂爾干恰恰不是這樣想的。我們很容易混淆涂爾干清楚區(qū)分的社會的本原與實在的兩個層面，也容易忽略他思想中社會的理想和現(xiàn)實兩方面相互糾纏、綿延變化的歷史的維度。他認(rèn)為要從社會本原的角度去理解集體歡騰和宗教生活的基本形式，但這絕不意味著，社會應(yīng)當(dāng)在實在的層面，用歡騰和大革命的方式以求重返某種“本真狀態(tài)”，而不去考慮自己社會的理想與現(xiàn)實的具體層面。在《自殺論》中，他有一句非常重要的話：“要防止這種集體的悲慘遭遇，至少要減輕集體的疾病，因為前者是后者的結(jié)果和癥候。我們已經(jīng)證明，為了達(dá)到這個目的，沒有必要人為地恢復(fù)過時的、僅僅體現(xiàn)生活表面現(xiàn)象的社會形態(tài)，也沒有必要創(chuàng)造全新的、歷史上沒有過的社會形態(tài)。應(yīng)該做的是，在過去的形態(tài)中尋找新生活的萌芽，并促使其開花結(jié)果?！?涂爾干：《自殺論》，馮韻文譯，商務(wù)印書館，1996年，第405、430頁。涂爾干面對現(xiàn)代問題的最終回答實際上是，我們必須要認(rèn)識自己身處的社會、文化與文明的理想，并看到這些理想在現(xiàn)實中的體現(xiàn)，在歷史發(fā)展過程中的種種變化和綿延。這樣，才可能在現(xiàn)實中提出某種方案，部分去重建、部分去改變社會的理想和現(xiàn)實，使生活重新回到一種好的狀態(tài)。因此，我認(rèn)為不能只強(qiáng)調(diào)涂爾干思想的哲學(xué)性或者本體層面，必須要結(jié)合他的史學(xué)維度，去思考他最終對現(xiàn)代問題的解答。我們討論會的各位老師的發(fā)言，都非常強(qiáng)烈地揭示出這樣的層面。涂爾干力求把當(dāng)時的法國和歐洲社會，置于自身更長久的文明傳統(tǒng)中來理解，尋求解決現(xiàn)代社會病態(tài)的辦法。

涂爾干自己的史學(xué)表述，在《教育思想的演進(jìn)》(The Evolution of Educational Thought)和《職業(yè)倫理與公民道德》(Professional Ethics and Civic Morals)中有很豐富的表述。涂爾干認(rèn)為，歐洲文明和整體基本結(jié)構(gòu)的奠定，始于加洛林王朝，到12世紀(jì)文藝復(fù)興時期基本完成。歐洲文明以“基督教世界”為核心，構(gòu)建起一個龐大的整體結(jié)構(gòu)。教會與大學(xué)，支撐起整體的基督教信仰與相應(yīng)的禮教典制、風(fēng)俗傳統(tǒng)。在這個基督教世界的世俗領(lǐng)域中存在著眾多的民族和封建君主國，以及由法團(tuán)和公社構(gòu)成的有組織的城市。從16世紀(jì)開始，這一整體結(jié)構(gòu)經(jīng)歷了走向現(xiàn)代社會的發(fā)展。經(jīng)歷了文藝復(fù)興、宗教改革、地理大發(fā)現(xiàn)以及貿(mào)易的擴(kuò)展，無論是高度的個體主義還是普遍的“世界社會”，無論是想要取代原先教會的君主國家，還是形形色色的“新教共同體”，抑或發(fā)達(dá)的商業(yè)和貿(mào)易市場，都得到了產(chǎn)生、發(fā)展與擴(kuò)張。新的要素和組織，沖破和打散了原有歐洲社會復(fù)合疊加、彼此牽制均衡的結(jié)構(gòu)。這就是現(xiàn)代社會的興起過程。

涂爾干認(rèn)為，必須要在現(xiàn)代社會中借鑒一些傳統(tǒng)的資源和要素，令社會在組織和結(jié)構(gòu)上一方面有所改變，另一方面又重新建設(shè)。許多我們看來非常熟悉的設(shè)想，其實背后都有著久遠(yuǎn)的源流。比如說建設(shè)有職業(yè)倫理的現(xiàn)代法團(tuán)，就是一方面參照法團(tuán)的歷史傳統(tǒng)，一方面又考慮當(dāng)下現(xiàn)代社會的變化了的現(xiàn)實條件。除了要構(gòu)建大規(guī)模抽象社會與個體之間實在的道德組織環(huán)節(jié)，也要在國家和民族的集體層面，通過公民道德的方式，落實個體的道德維度。王銘銘老師的文章更使我們發(fā)現(xiàn)，在不同的國家與民族之間，還有一個更大范圍的層面，就是超社會的文明。它不是抽象的普世主義和世界主義，也同樣帶有道德和社會組織這樣的意涵。

就國內(nèi)社會理論學(xué)界的研究而言，比較困難的問題，或許是如何像涂爾干那樣，在一個更長久的脈絡(luò)和傳統(tǒng)里，去把握現(xiàn)代社會的源起和基本特征。我們現(xiàn)在做得還很不夠。在李英飛老師的文章中，他嘗試借助法團(tuán)(corporation)和社會(society)這兩個概念，去把握歐洲的社會概念發(fā)展的整體歷史，一直到現(xiàn)在的綿延和變化。不過，到底西方文明自身社會倫理的實質(zhì)內(nèi)容和意涵是什么，我們現(xiàn)在還只是大概看到涂爾干這樣的思想家解決自身傳統(tǒng)的困境和問題的方向。但我們?nèi)匀磺啡睂@個社會的倫理內(nèi)涵更實質(zhì)和深入的理解把握，也還不能建構(gòu)出完整的脈絡(luò)，對眾多的思想家做出合理的定位。英飛文章指出的方向很重要，如果我們都朝著這個方向努力，或許能夠慢慢逼近真正的理解。我們最終或許會發(fā)現(xiàn)，表面上的古今之變或現(xiàn)代和傳統(tǒng)的對立未必完全成立。有哪些東西在始終延續(xù)又發(fā)生了什么樣的變化，西方人自己也在進(jìn)行反思，并試圖讓自己的文明傳統(tǒng)能夠得到新生。

雖然今天從形式上說，我們在這里紀(jì)念的涂爾干是西方世界的一個社會學(xué)家。但是，大家都極其尊重和試圖去理解涂爾干的思想，去理解他身處的時代及其面對的困境，去理解他背后的傳統(tǒng)和根本問題。我們的西學(xué)研究，也只有這樣才能真正明白不同時代和社會的思想家，他們思考的問題是什么，他們真正的生活是什么。只有這樣，我們才能對他們有真正的理解和同情，也才可能知道，我們自己跟他們哪些地方相通，哪些地方可以溝通，又有哪些地方不一樣。也只有這樣，才能夠幫助我們自己真正建立起屬于自己的新的傳統(tǒng)、找到美好的生活。而這恰恰是斷章取義的批評、片面膚淺的理解、盲目的崇拜與尾隨無法做到的事情。

自殺作為總體社會事實

趙立瑋

2017年不僅是涂爾干逝世一百周年，也是其《自殺論》出版一百二十周年。涂爾干生前出版的四部主要著作(即所謂的涂爾干“四大名著”)，以及他去世后根據(jù)其講義整理出版的《職業(yè)倫理與公民道德》《道德教育》《教育思想的演進(jìn)》等重要論著，在其思想發(fā)展和理論體系中可以說是各有其位置和意義。不過，從后來的涂爾干研究、涂爾干思想的影響史和接受史等方面看，《自殺論》既非研究者最關(guān)注的——在這方面，它遠(yuǎn)不如《宗教生活的基本形式》——也不是最暢銷的涂爾干著作：如皮克林(W.S.F.Pickering)在一本紀(jì)念《自殺論》出版百年的文集中提到的，《社會學(xué)方法準(zhǔn)則》是涂爾干著作中銷售最好的。①從涂爾干主要著作的英譯情況也可以看出《自殺論》在后來的涂爾干研究中多少有些尷尬的地位：“四大名著”中另外三部在20世紀(jì)就各自有了兩個英譯本，《宗教生活的基本形式》在其原版問世三年后的1915年就出版了英文版，另外兩部也在“二戰(zhàn)”之前的1930年代有了英譯本，而《自殺論》直到1950年代才推出英文版，它的第二個英譯本更是晚至十年前才出版。②雖然如此，今天在閱讀涂爾干的文本時，我個人覺得最能讓人感動的，還是《自殺論》，這不僅因為它論及的是“自殺”這種容易觸動人心的主題，而且因為作者在這項研究中體現(xiàn)出來的對現(xiàn)代人的生存境況的深刻洞察和悲憫情懷。

這也是我當(dāng)時寫作此文的原因之一。③當(dāng)然，國內(nèi)學(xué)界對于《自殺論》的研究和理解之狀況也是促使我撰寫此文的一個因素。雖然國內(nèi)曾先后出過兩個中譯本，④但都存在著諸多訛誤。譬如涂爾干在這項研究中使用的一些很重要的概念，中譯本基本上就沒有體現(xiàn)出來，包括一些關(guān)鍵概念的譯法都是很成問題的。這在很大程度上遮蔽乃至阻礙了國內(nèi)學(xué)界——因為絕大多數(shù)讀者(包括研究者)閱讀的都是中譯本——對于《自殺論》這項經(jīng)典研究的理解。換言之，我們依然缺乏對《自殺論》的基本詮釋：涂爾干這項研究的基本內(nèi)容(文本框架、結(jié)構(gòu))、他主要關(guān)注的問題、其中的論證邏輯及存在的問題、與其時代的關(guān)聯(lián)、在其整個思想發(fā)展中的位置以及和其他部分的關(guān)系，等等，實際上都不甚了了，而這些問題僅僅靠教科書是解決不了的。所以，當(dāng)時寫作此文也是想在這些方面做一些基本的澄清工作。例如《自殺論》中運(yùn)用的兩個關(guān)鍵性的解釋概念——“社會整合”(social integration)和“社會規(guī)制”(social regulation)——在中譯本中根本就沒有體現(xiàn)出來，這進(jìn)而影響到人們對涂爾干的“自殺類型學(xué)”的準(zhǔn)確理解。不過，翻譯僅僅是一個方面。我們知道，任何文本，尤其是經(jīng)典文本，其價值和意義都需要后來研究者的不斷詮釋才能充分呈現(xiàn)出來，而其中的一些重要詮釋更是會融入文本本身的存在和延續(xù)體系之中。這也是我那篇文章比較著力的一個方面。實際上，稍微梳理一下《自殺論》出版(1897年)之后的相關(guān)二手研究，譬如從哈布瓦赫1930年出版的基于涂爾干自殺研究的修正和推進(jìn)性的論著，到帕森斯在《社會行動的結(jié)構(gòu)》中基于涂爾干思想發(fā)展整體脈絡(luò)所做的相關(guān)解釋，再到“二戰(zhàn)”之后的一些重要研究，如道格拉斯1967年出版的基于“自殺的社會意義”視角的研究、波普1976年對《自殺論》的系統(tǒng)剖析、泰勒1982年出版的對于《自殺論》的進(jìn)一步澄清、修正和推進(jìn)性的研究，以及伯納爾(Philippe Besnard)在1980及1990年代以來關(guān)于涂爾干的自殺研究的一系列論文，⑤加上其他一些具有洞見的相關(guān)研究，我們大致上可以看到一個比較清晰的關(guān)于《自殺論》的詮釋(包括修正和推進(jìn))脈絡(luò)或譜系。今天，任何對于《自殺論》的系統(tǒng)、深入和準(zhǔn)確的研讀，顯然都需要參考這些研究文獻(xiàn)，而我們過去的研究又明顯忽略了這個方面。

在關(guān)于《自殺論》的二手研究文獻(xiàn)中，相當(dāng)一部分都是關(guān)于涂爾干在這項研究中所使用的統(tǒng)計資料以及統(tǒng)計方法的批評和討論，但我個人認(rèn)為，涂爾干在自殺研究中提出的“自殺類型學(xué)”以及相關(guān)的拓展性的和深入的解釋和分析，亦即他結(jié)合其人性論對現(xiàn)代人的境況所做的理論探討，才是這項經(jīng)典研究所具有的持久價值和意義，這也是我這篇文章的主要關(guān)注點(diǎn)。

眾所周知，涂爾干的自殺研究不同于他之前的相關(guān)研究的一個關(guān)鍵點(diǎn)，就是將自殺視為一種社會現(xiàn)象而不僅僅是一種個體行為，亦即他所謂的“社會事實”；但人們往往容易忽略的是：涂爾干將自殺——以“(社會)自殺率”(social suicide-rate)為“(集體)表象/表征”——視為一種“總體”社會現(xiàn)象，⑥或者用莫斯的說法，自殺是一種“總體社會事實”(total social fact)。⑦《自殺論》通常被認(rèn)為是系統(tǒng)研究自殺問題的第一部社會學(xué)論著，但將自殺作為社會現(xiàn)象來研究卻并非始于涂爾干，這里涉及我們過去的相關(guān)研究很不重視的一個問題，即涂爾干的自殺研究與之前的自殺研究傳統(tǒng)——主要是“道德統(tǒng)計學(xué)”(moral statistics)——之間的關(guān)系，我的文章曾在注釋中提及這個問題。不過在國際學(xué)界的相關(guān)研究中，這個方面的二手文獻(xiàn)實際上是很多的，其中也存在著不同的觀點(diǎn)和爭議。認(rèn)真讀過《自殺論》的讀者很容易發(fā)現(xiàn)，涂爾干不僅廣泛借用了他之前和同時代的道德統(tǒng)計學(xué)家的相關(guān)數(shù)據(jù)，而且對其觀點(diǎn)多有引述和批評，尤其是凱特萊(Adolphe Quetelet)、塔爾德(Gabriel Trade)、莫塞利(Enrico Morselli)等人。后來的研究者，有的認(rèn)為《自殺論》是這個傳統(tǒng)發(fā)展的“一個頂峰”，是“對此前關(guān)于自殺的諸多觀念和發(fā)現(xiàn)進(jìn)行一種理論綜合的嘗試”；有的分析了涂爾干的自殺研究與這個傳統(tǒng)的某些重要區(qū)別，比如涂爾干對統(tǒng)計方法的運(yùn)用強(qiáng)調(diào)的是平行或?qū)?yīng)關(guān)系(parallelism)，而非后者所強(qiáng)調(diào)的因果關(guān)系；還有的強(qiáng)調(diào)涂爾干的自殺研究(尤其是其理論解釋方面)是對道德統(tǒng)計學(xué)的相關(guān)研究的重大超越。⑧陳濤最近也撰文就涂爾干的思想發(fā)展與道德統(tǒng)計學(xué)的關(guān)系問題進(jìn)行了探究。⑨這里面的關(guān)系其實是很復(fù)雜的，在統(tǒng)計數(shù)據(jù)、分析方法乃至實質(zhì)問題等方面，涂爾干的《自殺論》與道德統(tǒng)計學(xué)的自殺研究都有著千絲萬縷的關(guān)聯(lián)，某種意義上說，《自殺論》是在和這個研究傳統(tǒng)進(jìn)行批評性對話，并意圖超越它的某些局限性。而且，道德統(tǒng)計學(xué)的興起背后蘊(yùn)含著現(xiàn)代國家治理技術(shù)(尤其是對人口的治理)、對個體(身體和心靈)的規(guī)訓(xùn)——譬如后來?？频闹芯俊痊F(xiàn)代重大問題，涂爾干的著作顯然關(guān)注到這些問題。因時間關(guān)系，就不在這個方面展開討論。

不過，我個人認(rèn)為，涂爾干超越他之前的道德統(tǒng)計學(xué)的相關(guān)研究之處，主要在于他自覺地力圖以他所致力于創(chuàng)建的學(xué)科——社會學(xué)——的方法和視角，對以往通常認(rèn)為是個體現(xiàn)象和行為的自殺提出一種“科學(xué)的”，亦即社會層次主導(dǎo)的解釋，而這體現(xiàn)為他在《自殺論》中提出的一種復(fù)雜、多維的理論解釋框架，一種針對“總體社會事實”的總體性解釋框架。當(dāng)然，涂爾干這個框架并不是很明晰，他提到了其中的諸多因素，但其系統(tǒng)化有賴后來者的不斷詮釋和明晰，這也是我前面強(qiáng)調(diào)要重視二手研究的原因之一。我們看到，基于“社會整合”與“社會規(guī)制”這一對核心解釋概念，涂爾干提出了四種、兩組各自相對應(yīng)的自殺類型；而且，這些自殺類型的結(jié)合還會構(gòu)成若干自殺的“混合類型”；另外，除“宿命性自殺”外的自殺類型還可進(jìn)一步區(qū)分出一些“亞類型”；不啻于此，上述分類只是依據(jù)自殺原因而提出的“病因?qū)W/病原學(xué)分類”(aetiological classification)，涂爾干在此基礎(chǔ)上還討論了自殺的“形態(tài)學(xué)分類”(morphological classification)。因此，《自殺論》中的類型學(xué)并非諸多教科書通常指出的僅僅由三種自殺類型構(gòu)成，其中蘊(yùn)含著一個相當(dāng)復(fù)雜的解釋框架。這個解釋框架涉及諸多層次和維度。在實質(zhì)意義上，《自殺論》對現(xiàn)代人之人性及其生存狀況進(jìn)行了深入分析，尤其是當(dāng)我們將這種研究放到其時代脈絡(luò)——“世紀(jì)末”(fin de siècle)——之中，涂爾干作為“現(xiàn)代性的社會理論家”的形象就更加彰顯。比如在分析現(xiàn)代社會的兩種主要自殺類型——“自我主義自殺”和“失范性自殺”——的根源時，涂爾干從理智與情感(激情、欲望)兩個方面提出了“無限病”(disease of the infinite)這種典型的“世紀(jì)末”癥候。而且，正如一些論者指出的，涂爾干社會理論的一個顯著特征是對現(xiàn)代人生存的情感狀態(tài)的描述和分析(這方面可以和韋伯對理性化的分析形成對照)，這在《自殺論》中體現(xiàn)得尤為生動和顯著，比如不同的自殺類型與不同情感狀態(tài)的對應(yīng)分析，揭示了現(xiàn)代人生存中的冷漠、熱忱/狂熱、憤怒、絕望等情感狀態(tài)。如果仔細(xì)辨析，可以發(fā)現(xiàn)《自殺論》中的不同自殺類型實際上具體指涉現(xiàn)代人的生存境況中的不同面向，這種豐富性乃至模糊性也一直吸引著一代代的研究者不斷地去探究和推進(jìn)這種自殺類型學(xué)所蘊(yùn)含的實質(zhì)意涵。

曾經(jīng)有研究者認(rèn)為涂爾干社會理論中的標(biāo)志性概念“失范”(anomie)表征的就是一種“總體社會事實”，在對失范現(xiàn)象的分析中將“身體、心靈和社會”諸因素結(jié)合起來。⑩實際上，如果綜合地、整體地考察《自殺論》，很容易發(fā)現(xiàn)涂爾干圍繞“自殺”現(xiàn)象展開的描述、分析以及對相關(guān)研究的批評，涉及自然環(huán)境、生理遺傳、心理因素、社會制度、文化因素等諸多層次，涂爾干的解釋框架并沒有絕對地排除其中的某個或某些因素，只是在社會學(xué)視角下考察它們在解釋和分析自殺現(xiàn)象時的位置和作用，而不是像主流教科書所說的，即涂爾干對自殺的社會學(xué)研究是一種典型的實證主義或機(jī)械的社會實在論的范式。這方面的例證在《自殺論》中俯拾皆是，比如他在解釋“自殺潮”(suicidogenic currents)對人們的自殺行為的影響時，就提及“人性”“(社會)組織”和“(具體)事件”等不同層次的因素。他將自殺的“病因?qū)W分類”與“形態(tài)學(xué)分類”結(jié)合起來的解釋框架，也否證了涂爾干的自殺研究只見“自殺率”不見“自殺者”的批評。我在文章中曾就涂爾干社會理論中的“個體與社會”關(guān)系進(jìn)行了辨析，強(qiáng)調(diào)在涂爾干的著述中有著對“個體”的發(fā)生學(xué)和發(fā)展史的顯著考察，這在《社會分工論》和《自殺論》這些帕森斯所謂的具有明顯“實證主義”研究特征的早期著作中就已經(jīng)有充分例證，更不用說他后來對現(xiàn)代“個體主義”的研究和批評以及對“道德個體主義”(moral individualism)和“人性宗教”(religion of humanity)等的闡述。在《自殺論》中，我們看到涂爾干在力圖理解、分析和解決復(fù)雜的現(xiàn)代性問題時所付出的巨大的智識努力，以及在克服還原論的個體主義和決定論的“社會”主義基礎(chǔ)上尋求一種更加合理的中間道路方面的顯著推進(jìn)。當(dāng)然，要全面考察和論述這些問題，至少還需要聯(lián)系涂爾干的整個著述史和理論體系來分析、論證。

①參見W. S. F. Pickering and Geoffrey Walford：“Introduction”, in Durkheim’s Suicide: A Century of Research and Debate, edited by W. S. F. Pickering and Geoffrey Walford, London: Routledge, 2000, p.1.

②《自殺論》的兩個英譯本如下：Suicide: A Study in Sociology, translated by John A. Spaulding and George Simpson, New York: The Free Press, 1951；On suicide, translated by Robin Buss, Penguin Books,?2006.

③參見趙立瑋《自殺與現(xiàn)代人的境況——涂爾干的自殺類型學(xué)及其人性基礎(chǔ)》，《社會》2014年第6期。

④《自殺論》迄今先后出過兩個中譯本：杜爾凱姆：《自殺論》，鐘旭輝等譯，浙江人民出版社，1988年；埃米爾·迪爾凱姆：《自殺論：社會學(xué)研究》，馮韻文譯，商務(wù)印書館，1996年。不過后者出版后就完全取代了前者。

⑤參見Maurice Halbwachs,TheCausesofSuicide, translated by Harold Goldblatt, London: Routledge & Kegan Paul, 1930/1978; Talcott Parsons,TheStructureofSocialAction, New York: The Free Press, 1937/1968; Jack D. Douglas, The Social Meaning of Suicide, Princeton University Press, 1967; Whitney Pope,Durkheim’sSuicide:AClassicAnalyzed, Chicago: The University of Chicago Press, 1976; Steven Taylor,DurkheimandtheStudyofSuicide, London: The Macmillan Press Ltd, 1982.

⑥涂爾干在《自殺論》的“導(dǎo)言”中寫道：“如果不把自殺看作一些各不相關(guān)的單個事件并對它們分別研究，而是將某個特定社會在某一特定時期發(fā)生的自殺視為一個整體，那么，這種總體似乎不是諸多獨(dú)立單位構(gòu)成的總和，亦即一種集合總體(collective total)，就其本身而言，它是一種新的、自成一類的(sui generis)事實，具有自己的統(tǒng)一性、個體性，因而具有自身的屬性——進(jìn)而言之，這顯然是一種社會屬性。”(Suicide, 1951: 46.)

⑦莫斯認(rèn)為“禮物”交換是一種“總體社會現(xiàn)象”，并因此提出了后人廣為引用的“總體社會事實”的概念。在莫斯看來，“在某些情況下，這些事實啟動了社會及其制度的總體；在另一些情況下，特別是當(dāng)這些交換和契約所涉及的主要是個體的時候，這些事實所啟動的雖然不是社會總體，但卻是多種制度。”(參見馬塞爾·莫斯《禮物》，汲喆譯，上海人民出版社，2002年，第4、204頁)

⑧參見Steven Lukes,EmileDurkheim:HisLifeandWork, Stanford, California: Stanford University Press. 1973/ 1985: 192; Stephen Turner, “Durkheim Among the Statisticians”, in Emile Durkheim,CriticalAssessmentsofLeadingSociologists, volume III, edited by W. S. F. Pickering, London: Routledge, 2001; Steven Taylor,DurkheimandtheStudyofSuicide, London: The Macmillan Press Ltd, 1982,p.7.

⑨參見陳濤《涂爾干的道德統(tǒng)計學(xué)：源流、發(fā)展及困境》，《江海學(xué)刊》2017年第2期。

⑩參見Stjepan G. Mestrovic: “Durkheim’s Concept of anomie Considered as a ‘Total’ Social Fact”,BritishJournalofSociology, 38 (4): 567-583, 1987.