許金哲，谷菁菁

（河北大學(xué)政法學(xué)院，河北保定 071002）

一

從人類文明的角度看，西方社會發(fā)展包括“前現(xiàn)代社會”“現(xiàn)代社會”以及當(dāng)今正在經(jīng)歷的“后現(xiàn)代社會”。后現(xiàn)代主義潮流起源于20世紀(jì)后半葉，其中的后現(xiàn)代哲學(xué)是以批判現(xiàn)代主義哲學(xué)為己任的。他們認(rèn)為，現(xiàn)代主義哲學(xué)在思想領(lǐng)域帶來巨大歷史成就的同時，亦帶來了深重的危機(jī)，譬如科技文明的凸顯和工具理性的膨脹，重視科學(xué)世界忽略價值世界等等，故急需后現(xiàn)代哲學(xué)消除此類弊端。

后現(xiàn)代哲學(xué)除了有著與其他后現(xiàn)代主義派別相同的特征，如解構(gòu)或建構(gòu)現(xiàn)代主義外，還存在一些自身特征，概括起來有四點：（1）反理性主義。即在科技快速發(fā)展過程中，對人文世界復(fù)蘇的呼喚，同時反對理性先驗性和絕對性的統(tǒng)攝；（2）對本質(zhì)主義的解構(gòu)。比如激進(jìn)后現(xiàn)代主義學(xué)者德里達(dá)認(rèn)為，西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)是一種邏各斯中心主義，用假定存在的靜態(tài)封閉體常年封閉著人們的思想，對于這種邏各斯中心主義，應(yīng)對之進(jìn)行消解；（3）反對基礎(chǔ)主義。也就是反對權(quán)威話語和宏大敘事；（4）拒斥西方哲學(xué)主導(dǎo)思想二分法和人類中心主義。

上述后現(xiàn)代哲學(xué)的特征均有著強(qiáng)烈的現(xiàn)實問題意識，同時均立足于挽救現(xiàn)代人價值世界的失落。相比之下，西方哲學(xué)更關(guān)注事實本體的研究，即以整體世界為研究對象。而中國哲學(xué)則探索人生的價值與終極安頓問題，從傳統(tǒng)上來看，價值本體本就成熟于古代中國哲學(xué)，于現(xiàn)代新儒家中更是得到了傳承和發(fā)展。由此可見，后現(xiàn)代哲學(xué)與中國哲學(xué)、尤其是以“心性之學(xué)”為基礎(chǔ)的新儒學(xué)間有所契合。新儒家學(xué)者徐復(fù)觀的思想自成一派，其學(xué)術(shù)風(fēng)格充滿強(qiáng)烈的現(xiàn)實問題意識，同時又對中華民族的未來有著深深期盼，關(guān)注著傳統(tǒng)文化的重建。其思想超越了部分新儒家的解讀方式，且更注重人生價值的探討。據(jù)此，筆者發(fā)現(xiàn)徐氏的哲學(xué)思想同后現(xiàn)代哲學(xué)的反理性主義、解構(gòu)本質(zhì)主義、反對權(quán)威話語、消融主客二分這四大方面有著異曲同工之處。

二

第一處契合，是在后現(xiàn)代哲學(xué)“反對理性主義”與徐氏“探求人生價值根源”的理路的對比中發(fā)現(xiàn)的。

西方學(xué)者認(rèn)為，近代興起的啟蒙運動樹立起了“理性主義”觀念，但理性主義很容易轉(zhuǎn)化成一種工具理性，且對價值理性、人性完善缺乏重視。換言之，只發(fā)展了人的生存手段，卻使人喪失了更重要的生存智慧。后現(xiàn)代主義反對附加在理性之上的先驗性和超越性，否定理性的普遍必然性，對其所追求的絕對真理和終極價值都做出了批判。

對于工具理性和現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，徐復(fù)觀首先肯定其歷史作用，但他同樣從西方近現(xiàn)代文化中占主導(dǎo)地位的全球性現(xiàn)代化運動中，看到了工具理性、科學(xué)技術(shù)的無限制擴(kuò)張，及其導(dǎo)致的人之異化；同時他認(rèn)為這種異化與負(fù)面作用會使人的單向度化，甚至扭曲。盡管契合西方后現(xiàn)代哲學(xué)的觀點，但作為中國新儒家學(xué)者，對待工具理性上，徐復(fù)觀并沒有全盤反現(xiàn)代化，而是對以“西方現(xiàn)代文化”為標(biāo)本的全球性現(xiàn)代化運動所帶來的現(xiàn)實問題作出一種深度的反省。

后現(xiàn)代主義經(jīng)常提到：價值理性的缺乏導(dǎo)致了人文文化的窒息。近代以來西方文化走向人解放的歷史是與上帝的退隱相伴的，但是在上帝退隱之后，無論是哲學(xué)、科學(xué)還是文學(xué)藝術(shù)，在事實上都沒有能夠承擔(dān)起提供終極關(guān)懷的文化功能，對生命意義和人生價值的追尋成了后現(xiàn)代思想家所關(guān)注的問題。同時徐復(fù)觀也認(rèn)為，現(xiàn)代人之所以生活上出現(xiàn)苦悶、危機(jī)，究其原因是由于精神上得不到平靜、安頓而產(chǎn)生的苦悶和危機(jī)。讀徐復(fù)觀的著作不難看出，其思想致力于探求人生價值的根源。新儒家普遍認(rèn)為人生價值在于道德，道德根源在心，故徐氏的人生價值根源于心性。其中儒家方面，徐氏認(rèn)為“心這種二重性格的合一，才是真正的天人合一，即心即天，一人之心即天地之心，在這種價值模式的建構(gòu)中，貫穿其中的核心理念是仁?！盵1]P78仁境的棲居之處就是人生價值的根源；道家方面，莊子的人性論是虛靜，內(nèi)在化的心靈活動使得自然和客觀的道湊泊于一體，獨與天地精神之往來。兩種生命歸根顯現(xiàn)了人生價值，二者出發(fā)點與歸宿都落實于現(xiàn)實人生。不同于古代儒家思想，徐復(fù)觀沒有把類似程朱理學(xué)中“理”這種道德理性凌駕于個體性之上，這就不同于理性主義所謂的形而上學(xué)在普遍性上優(yōu)于差異性、整體性上優(yōu)于個體性，統(tǒng)一性上優(yōu)于多樣性。

除了對人生意義的訴求外，后現(xiàn)代主義還反對客觀、確定的真理。因為歐洲哲學(xué)開始后所謂的理性只是一個無神的、涵蓋認(rèn)知和倫理的純粹理論性質(zhì)概念，缺乏實踐性。而在當(dāng)代，理性則需要朝著身體力行性質(zhì)的實踐方向發(fā)展。因此后現(xiàn)代哲學(xué)家提出：追求人與物、人與自然的和諧交融，然后得到的一種模糊的感受，一份內(nèi)心的安寧和自由。對此，根據(jù)中國哲學(xué)中“理論認(rèn)知”和“道德踐屢”不二分的特點，可以看出雙方充滿著一致性。中國哲學(xué)工夫論把理性還原到了身體力行，讓德性自我落實，譬如儒家通過直覺體悟、個體修養(yǎng)所達(dá)到的境界等等。以徐復(fù)觀為例，他認(rèn)為“仁”這一經(jīng)驗性的概括，需要在實踐中落實。所謂的理性、所謂的道，并不具有至高無上的形上性，必須是解決人自身問題的“人道”。這一人道又從個體修行中貫通天道，通達(dá)了一種天人精神境界。及至道家，徐復(fù)觀的分析則是：以虛靜之心去涵融宇宙萬物，就像莊子注重心齋、坐忘的實踐方式，能夠獲得一種絕對的精神依托和超驗的終極關(guān)懷。

第二方面的契合，源于解構(gòu)本質(zhì)主義與消解形而上學(xué)的對比。后現(xiàn)代哲學(xué)家對本質(zhì)主義的解構(gòu)主要集中于對中心主義的分析和批判。德里達(dá)認(rèn)為西方形而上學(xué)是一種邏各斯中心主義，他說：“所謂邏各斯中心主義，就是指以邏各斯為中心的哲學(xué)本體論，這種本體論的突出特點在于把觀念、意義、實在的法則等作為思想和認(rèn)識的中心?！盵2]P178徐復(fù)觀“消解形而上學(xué)”思想和上述亦有相近之處。

解構(gòu)即消解，消解形而上學(xué)也就是解構(gòu)這種霸權(quán)。徐復(fù)觀獨樹一幟地提出了“形而中者謂之心”的界定，并以“形而中之心”消解“形而上之道”。在他看來，心并非從屬于理性或絕對精神等形而上之物，也非外在于精神之下的器物，而是一種現(xiàn)實生命中的“價值根源”。心之價值根源必須通過克服主觀性的束縛才可顯現(xiàn)，這就又轉(zhuǎn)向了工夫論的層面上來。徐氏指出，無論孟子莊子還是荀子抑或禪宗，所講的“心”都是通過一種修養(yǎng)的工夫，徹底脫離其他生理活動，使原本的心呈現(xiàn)出本來面目。故可以說，心者形而中者也。“心的文化”乃是具體的存在，與西方哲學(xué)思辨或宗教信仰屬于完全不同的文化性格，無論儒道、中國文化都立足于生命，重視道德踐履，是一種為己之學(xué)，從而呈現(xiàn)出了一種非形而上學(xué)的性格。首先，在儒家思想中，心本身具有超驗和經(jīng)驗的兩重性格，合內(nèi)外之道和天人之道，此即程頤所說：“心一也?！蓖瑫r，“心”作為人生價值根源的道德仁體并不具備形而上性，而是來自于具體的道德實踐。其次，在道家思想里，徐復(fù)觀強(qiáng)調(diào)莊子精神是一種即自的超越，是從無己、忘我中體現(xiàn)天地精神境界的超越精神，這種精神并非舍離萬物、舍離世俗，而是自覺地融入人性同時進(jìn)行自我的完成，也就是說它必須來源于群體的涵攝，汲取人類文明的歷史和經(jīng)驗，涵融在人類社會日常生活中，故非形而上的邏輯思辨。

與徐復(fù)觀消解形而上學(xué)同時代的歷史背景是：科學(xué)主義掀起的反形而上學(xué)的運動。但徐復(fù)觀并沒有迎合科學(xué)主義，其觀點卻更像后現(xiàn)代哲學(xué)的主張以現(xiàn)實生活來融解形而上學(xué)。這種獨特的觀點，和當(dāng)代部分學(xué)者倡導(dǎo)的哲學(xué)走向生活世界有相同之處，這類中國學(xué)者對哲學(xué)中重大問題的理解也出現(xiàn)了與后現(xiàn)代主義明顯雷同的傾向，即認(rèn)為“實體化概念先行決定的哲學(xué)體系，既沒有實證科學(xué)概念的經(jīng)驗效準(zhǔn)，因而是無意義的形而上學(xué)獨斷；也遮蔽了它與現(xiàn)實生活世界的真正關(guān)聯(lián)，成為脫離生活又規(guī)范生活的形而上學(xué)教條?！盵2]P279這種融入歷史、現(xiàn)實生活的哲學(xué)更有利于確立人生價值，應(yīng)對現(xiàn)代性危機(jī)。

第三個契合點基于反基礎(chǔ)主義與徐氏文化觀的比較。后現(xiàn)代哲學(xué)學(xué)者們反對基礎(chǔ)主義，他們普遍認(rèn)為：人類文化和文明總是奠基于一些不證自明、具有終極真理意義的“公設(shè)”上，傳統(tǒng)哲學(xué)框架體系稱其為“宏大敘事”’和“元敘事”。它所帶來的是所謂的權(quán)威話語和現(xiàn)代性神話。在這一環(huán)境下，很多專家或團(tuán)體似乎有闡釋世界的權(quán)力，其權(quán)威話語也成了獨一無二的真理。對此，后現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)注時代、直面現(xiàn)實，開始對專制主義、權(quán)威主義和教條主義進(jìn)行著無情的解構(gòu)，在一定程度上弘揚(yáng)了哲學(xué)的批判精神。徐復(fù)觀屬于第二代新儒家，其同門師兄弟，以及當(dāng)代儒家學(xué)者大多將研究視域確定為“心性之學(xué)”，并將其作為儒家正統(tǒng)和整個中國文化的基礎(chǔ)。徐復(fù)觀卻與新儒家學(xué)者的旨趣迥然不同。牟宗三、唐君毅等人通過對傳統(tǒng)儒學(xué)的重新闡釋，所構(gòu)建的體系愈發(fā)完善，也越來越宏大，徐氏則認(rèn)為這種宏大的敘事體系，終不免在一步步把形而上學(xué)推向深刻的同時，又漸漸地與中國人的現(xiàn)實生活世界越隔越遠(yuǎn)。因此，他認(rèn)為將“心的文化”安放在“形而上的格式”中解讀是極其不合理的。

此外徐復(fù)觀反對當(dāng)時盛行的“中西融合”之哲學(xué)構(gòu)建方式，其文化解釋則著眼于“用中國去理解中國”。與牟宗三等人的根本區(qū)別就在于：他不是將儒家思想作為心性之學(xué)的哲學(xué)體系建構(gòu)，而是作為為未來的思想做準(zhǔn)備的基礎(chǔ)。其意愿是回到中國原初思想的起點重建中國思想的未來。他批判牟宗三和錢穆等人是用西方康德黑格爾的哲學(xué)解釋儒家，與中國思想本身意蘊(yùn)關(guān)聯(lián)愈發(fā)微弱。

徐復(fù)觀最迥乎其他權(quán)威話語的一點是他對“天道天命”與“心的文化”之間關(guān)系的解釋。他通過批判同門重建形而上學(xué)的思路，認(rèn)為儒家心的文化絕非知解上“層層向上推”的理路，而是從天道、天命“向下落”，直至落在具體人的生命和行為之上。以此他獨樹一幟，區(qū)分于新儒家權(quán)威話語，揭示了中國文化非思辨、非形而上學(xué)的性格。

第四點契合則是：西方后現(xiàn)代哲學(xué)反對二分法與徐氏“文化特殊性格”的相近。形而上學(xué)的二分法指的是：以絕對的意義來分別主體和客體、人與自然、人與他人，二分法的終極目的是通過否定與人不同的事物的價值，從而肯定人的價值，這種二分法實質(zhì)便是近代西方哲學(xué)中盛行的“人類中心主義”。后現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為二分法的理路非常不合理，人不過是存在的鄰居，并不是存在之本身，大自然萬物都應(yīng)該有存在價值，絕非只有人類至高無上。人類中心主義已經(jīng)給自然界和人類社會帶來過多的災(zāi)難，譬如生態(tài)環(huán)境急劇惡化、人與人之間存在各種問題等等，甚至在未來引發(fā)著新的災(zāi)難。對于這一問題，他們提出拋棄二分法，建立主客間、人與自然之間的內(nèi)在和諧，值得注意的是：他們希望消解主客并不意味著反對主體性，而是反對哲學(xué)意義上的主客二分。

這一點自然而然地聯(lián)系到了中國儒學(xué)，儒學(xué)是天人合一的學(xué)問，與西方近代二分法不同，自然界始終被認(rèn)為是內(nèi)在于人的存在。自然也好，超自然也好，乃至主體客體、心靈肉體之間無絕對分別，均是在內(nèi)在和諧統(tǒng)一，此觀點為近現(xiàn)代大多數(shù)儒家學(xué)者認(rèn)同。徐復(fù)觀則稍有創(chuàng)新之處，其偏重點并非單純宇宙人生問題，而是從文化的特質(zhì)入手，他認(rèn)為“中國文化與西方文化最不同的基調(diào)之一，乃在中國文化根源之地，無主客的對立，無個體與群體的對立，‘成己’和‘成物’，在中國文化中認(rèn)為是一而非二的。他以《中國人性論史·先秦篇》及《中國藝術(shù)精神》兩部書，分論中國儒家的道德主體與道家藝術(shù)主體之內(nèi)涵及其與客觀世界的關(guān)系，勝意紛披，創(chuàng)見繽紛?！盵3]P23從文化內(nèi)涵中探求到了中國文化的文化特性，一定程度上同后現(xiàn)代哲學(xué)主客圓融相契。

三

通過上述四點，我們可以發(fā)現(xiàn)作為新儒家代表人物之一的徐復(fù)觀，其思想與后現(xiàn)代哲學(xué)充滿了契合，充分說明了：中國哲學(xué)不僅在過去，在現(xiàn)代和將來也依然有著獨到的價值。尤其在文明對話的全球背景中，徐復(fù)觀等新儒家所發(fā)覺的、有別于西方現(xiàn)代哲學(xué)觀念的文化價值，可以使中國人重新認(rèn)識自己的文化身份，加強(qiáng)文化信心，在完善當(dāng)今社會現(xiàn)代化的同時，對西方文化補(bǔ)偏救弊，亦可實現(xiàn)全世界、全人類的價值。后現(xiàn)代哲學(xué)視域下，徐復(fù)觀心性之學(xué)的現(xiàn)代價值有如下體現(xiàn)：

首先，后現(xiàn)代追求一種倫理型社會理想，他們批判二分法，反對主體性和人類中心主義，正是為了倡導(dǎo)平等和諧。而儒學(xué)既是一種主張萬物和諧的天人合一之學(xué)，又在人生方面重視引導(dǎo)人的道德生活；在政治上，儒學(xué)又一向維護(hù)修正政治制度。徐復(fù)觀對社會和現(xiàn)實政治的焦慮，推動他借助思想文化來解答中國社會政治問題。比如在他看來，心是道德的主體，通過對中國傳統(tǒng)文化的分析，其強(qiáng)調(diào)了儒家人文主義從本源上重視人民利益和需求，是一種民本主義。民本主義體現(xiàn)在“德”上，這個“德”的初始意義是利他、惠民；后期，隨著儒家思想的演變，如內(nèi)圣外王之表里，“德”既是倫理思想又是政治思想。而政治主體如果要建立，必須根于道德倫理為核心的社會，儒家精神通過家庭倫理道德浸透與社會，故功效最大。舉例來說，儒家認(rèn)定“仁”是人之所生之理，若人人都能踐倫盡性，則仁便完成了政治上的最高目標(biāo)——大同之治。當(dāng)今社會信仰缺失、道德失范等問題，值得我們?nèi)∪寮覀惱砩鐣?gòu)想中精華，去弘揚(yáng)理想的道德文明。但是，二者并非完全契合，程志華教授在探討后現(xiàn)代主義與儒學(xué)關(guān)系時曾對此作出區(qū)分：“后現(xiàn)代主義孜孜以求的是一個倫理型社會，卻并非家國同構(gòu)的倫理化社會，而是人倫和政治分開后最大限度發(fā)揮道德規(guī)范作用的社會。我們知道，依照儒學(xué)義理所構(gòu)建的社會是倫理化社會，是家庭倫理架構(gòu)的展開……從歷史上看倫理化社會除了有利于社會穩(wěn)定和秩序外并不利于促進(jìn)生產(chǎn)力發(fā)展，也不利于建設(shè)廉潔政府，最重要的是不利于推動民主政治?！盵4]P282由此可見，后現(xiàn)代哲學(xué)語境下，徐復(fù)觀心性之學(xué)凸顯出的重要現(xiàn)代價值，在政治社會層面的旨趣卻不完全等同于后現(xiàn)代主義。

其次，后現(xiàn)代與徐復(fù)觀皆提倡的內(nèi)在人文主義精神，具有著極高的現(xiàn)代價值。西方哲學(xué)屬于外在人文主義，他們以二元論為代表，分割主體和客體、人與自然，以及人與他人。后現(xiàn)代對之則堅決反對，力求重建其內(nèi)在關(guān)系。上文已經(jīng)提到，徐復(fù)觀認(rèn)為中國文化區(qū)別于西方的特質(zhì)是無主客觀對立、無個體群體對立的，而且他所提出的“消解形而上學(xué)”、“形而中者謂之心”表面上看像是對理性主義的批判，但更多地是對內(nèi)在人文主義的回歸。他列舉出了歷代儒家內(nèi)在人文主義的特點：性和天道從孔子開始就與人生命生活連接在一起，二者是一而非二；到了孟子，人心即仁心，仁心即人性，最終把仁收攝于心；二程繼承孟子思想，建立了平鋪的人文世界，把自己處于虛位的天，消化在心內(nèi)；朱熹更是注重內(nèi)在人文世界，將理、性等形而上的范疇與形下的心和氣貫通在一起；及至王陽明，天地之理與心與人的現(xiàn)實生命完全連接在一起。同時徐復(fù)觀對道家思想進(jìn)行了疏解：道家宇宙論實即道家人性論，因為其把人之所以為人的本質(zhì)，安放在宇宙根源的所處，而要求與其一致。尤其是莊子宇宙論的意義逐漸下落，向內(nèi)收，而主要成為人生一種內(nèi)在的精神境界……內(nèi)在化的心靈活動的這種精神性格透出去，便將自然和客觀的道的此種精神湊泊在一起。徐復(fù)觀稱：“莊子便是想在現(xiàn)實人生的悲苦中，把自己安放在這種精神生活世界里，這即是他所說的獨與天地精神往來。”[5]P355此外，徐復(fù)觀還在儒道互通處多方用力，強(qiáng)調(diào)二者均出于憂患的動機(jī)，承擔(dān)的均是千瘡百孔的社會。儒家“仁義之心”和道家“虛靜之心”相契合：“徐復(fù)觀凸顯的是強(qiáng)烈的人間情懷，其隱而未發(fā)之意在于以更加積極的姿態(tài)重振中國藝文精神?！盵6]P222這一觀點回歸到現(xiàn)代社會，則可以用于化解——現(xiàn)時代人類所共同面臨的人與自身、人與人、人與自然的沖突上面。程志華教授將上述三種沖突歸結(jié)為“人己問題”“人我問題”和“天人問題”。此三類問題皆可以以徐復(fù)觀所談到的內(nèi)在人文主義去化解，開辟人生命中充實的精神，去化解小我的困惑痛苦；把人與人關(guān)系努力建構(gòu)的和諧統(tǒng)合；最后，盡可能讓人與外在自然得到和諧共生。

最后，無論后現(xiàn)代哲學(xué)是反對理性主義還是渴望解構(gòu)本質(zhì)主義，抑或是拒斥權(quán)威話語為代表的基礎(chǔ)主義，都體現(xiàn)了他們對極端形態(tài)或極端狀態(tài)的批駁。這一點中國哲學(xué)中的“中庸主義”與之十分類同，都是為避免物極必反，從而試圖執(zhí)其兩端，中和、中庸（后現(xiàn)代哲學(xué)中一部分內(nèi)容有超前性，難免會偏激，吸納后現(xiàn)代哲學(xué)時，堅持中國古代哲學(xué)“中庸之道”更有利于執(zhí)其兩端而用其中）。徐復(fù)觀的哲學(xué)思想深諳中庸之道，對當(dāng)代中國哲學(xué)發(fā)展有著裨益之處:其重估了中國文化和西方文化的價值，面對現(xiàn)代化所帶來的種種危機(jī)，徐復(fù)觀強(qiáng)調(diào)仁性與知性，道德與科學(xué)，是合之雙美、離之兩傷的人性的整體。兩大文化應(yīng)當(dāng)適中互補(bǔ)，由偏而全，相互支持，和諧發(fā)展，從而造福人類。在對新儒家心性之學(xué)權(quán)威的挑戰(zhàn)中，他雖然認(rèn)定中國文化具有獨特價值，卻絕不意氣用事地完全堅持中國哲學(xué)的價值信仰立場；盡管解構(gòu)形而上學(xué)，卻并不完全否定古往今來中國哲學(xué)中的本體價值；對于當(dāng)代中國哲學(xué)體系構(gòu)建，合法性問題的解決等等，都應(yīng)堅持一種：調(diào)和中國文化和西方文化的立場，以中庸之道去真正理解中國文化的內(nèi)涵。

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