邱忠來

(西安財(cái)經(jīng)學(xué)院 馬克思主義學(xué)院， 陜西 西安　710061)

以秦襄公立國為始端，秦人開始自覺地積極地汲取周文化和東方諸國的思想文化，招攬并重用其他諸侯國的各類治國人才，這為諸子思想學(xué)說在秦地的傳播與發(fā)展創(chuàng)造了良好的政治環(huán)境?；谑挛锏陌l(fā)展水平及程度之不同，本文把道家及其學(xué)說在秦地的傳播分為三個(gè)階段：商鞅被車裂前為第一個(gè)階段，是道家思想在秦地初步傳播期；商鞅死后至秦始皇三十四年為第二個(gè)階段，是道家學(xué)說在秦地的發(fā)展、整合期；秦始皇三十四年至秦朝滅亡是第三個(gè)階段，是道家學(xué)說在秦地的暫時(shí)衰退期。本文主要以歷史文獻(xiàn)與新出土的帛書竹簡(jiǎn)為考證依據(jù)，對(duì)道家思想在秦地的發(fā)展歷程進(jìn)行階段化的梳理。

諸子學(xué)說在秦地的傳播主要是為了滿足秦人政治變革與社會(huì)發(fā)展的需要，展現(xiàn)的是一種工具價(jià)值。自秦孝公始，秦國、秦朝的主導(dǎo)思想是法治思想，道家學(xué)說在秦地的傳播并沒有動(dòng)搖法家思想的主體地位，而是對(duì)法家政治哲學(xué)的有益補(bǔ)充。

一、老子初入秦地

老子是道家學(xué)派的開創(chuàng)者，也是歷史上最早進(jìn)入秦地的道家人物?！妒酚洝だ献禹n非列傳》記載：“老子修道德，其學(xué)以自隱無名為務(wù)。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關(guān)，關(guān)令尹喜曰：‘子將隱矣，強(qiáng)為我著書?！谑抢献幽酥鴷舷缕缘赖轮馕迩в嘌远?，莫知其所終?！盵1]卷63《老子韓非列傳》2605-2606對(duì)于文中“關(guān)”的含義，唐代學(xué)者張守節(jié)在其《史記正義》中引《抱樸子》的話說：“老子西游，遇關(guān)令尹喜于散關(guān)，為喜著《道德經(jīng)》一卷，謂之《老子》。”繼之又言：“或以為函谷關(guān)。”[1]卷63《老子韓非列傳》2606可見，老子出的“關(guān)”歷來有兩種解釋：一是指“散關(guān)”；二是指“函谷關(guān)”。張守節(jié)又引《括地志》云：“散關(guān)在岐州陳倉縣東南五十二里，函谷關(guān)在陜州桃林縣西南十二里?！盵1]卷63《老子韓非列傳》2606換言之，散關(guān)在今陜西省寶雞市東南，本是秦國的管轄區(qū)域；函谷關(guān)在今河南省靈寶市東北，當(dāng)時(shí)是秦國與東方諸國往來的重要門戶。也有學(xué)者指出：“古書單用一個(gè)‘關(guān)’字，就是指函谷關(guān)。關(guān)外就是秦國，是則可知老子出關(guān)以后是去了秦國。”[2]3事實(shí)上，無論是散關(guān)還是函谷關(guān)，老子過關(guān)后所到之地應(yīng)該就是秦國。

《史記·老子韓非列傳》又載：

自孔子死之后百二十九年，而史記周太史儋見秦獻(xiàn)公曰：“始秦與周合，合五百歲而離，離七十歲而霸王者出焉?！被蛟毁偌蠢献?，或曰非也，世莫知其然否。老子，隱君子也。老子之子名宗，宗為魏將，封于段干。宗子注，注子宮，宮玄孫假，假仕于漢孝文帝。而假之子解為膠西王卯太傅，因家于齊焉。[1]卷63《老子韓非列傳》2607

由文中可知，戰(zhàn)國時(shí)期，有一位叫太史儋的周太史入秦見秦獻(xiàn)公，談?wù)摰氖前酝踔拢A(yù)言了秦國在不久之將來必將稱霸諸侯。但是司馬遷對(duì)于太史儋是不是老子的問題并沒有給出明確的答案，而是以史學(xué)家的是即是、非即非的科學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度懸置了這一問題。后世學(xué)者則花了相當(dāng)多的文字和精力來研究太史儋與老子的關(guān)系問題，大致形成了兩種觀點(diǎn)：一是太史儋就是老子；二是太史儋和老子實(shí)為兩人。對(duì)于這兩種截然相反的觀點(diǎn)，學(xué)者們皆能持之有故，言之有理，而自圓其說，在此就不一一列舉了。但是，“不管是老子之‘至關(guān)’，或‘周太史儋見秦獻(xiàn)公’，司馬遷都清楚地說明了道家者流入秦的事實(shí)。”[3]225老子是春秋時(shí)人，也就是說早在春秋時(shí)老子便已離周去秦了。由此可知，道家學(xué)說在秦地的傳播最早可追溯到春秋時(shí)期。

秦獻(xiàn)公死后，渠梁繼位，史稱秦孝公。秦孝公懷念秦穆公時(shí)的赫赫聲威，一心想重振國風(fēng)，遂發(fā)布求賢令，“賓客群臣有能出奇計(jì)強(qiáng)秦者，吾且尊官，與之分土?！盵1]卷5《秦本紀(jì)》256商鞅在此時(shí)由魏至秦，輔佐秦孝公實(shí)施變法改革。在秦孝公支持下，商鞅分別于秦孝公三年和十二年兩次實(shí)施變法，變革的內(nèi)容涉及政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)等諸領(lǐng)域[4]。在政治變革方面，商鞅主張以法治國，實(shí)施嚴(yán)刑峻法，反對(duì)從周文化中汲取的禮治思想。為了使法治思想深入人心，為了更徹底地貫徹以法治國的政策，在思想文化層面，商鞅極力排斥當(dāng)時(shí)被視為顯學(xué)的儒家學(xué)說，打擊游說之士。韓非曰：“商君教秦孝公以連什伍，設(shè)告坐之過，燔詩書而明法令，塞私門之請(qǐng)而遂公家之勞，禁游宦之民而顯耕戰(zhàn)之士?！盵5]97商鞅把儒家的“詩書”與法家的律令絕對(duì)地對(duì)立起來，認(rèn)為它們沒有任何兼容互補(bǔ)的可能性及必要性，在此文化認(rèn)知的指導(dǎo)下，商鞅提出了“燔詩書”的高壓文化政策。

商鞅推崇的是功利主義價(jià)值觀，判斷事情的標(biāo)準(zhǔn)是看它是否具有使用價(jià)值，有使用價(jià)值的就充分利用，沒有的則一概排斥[6]。在他看來，法家學(xué)說有著巨大的政治價(jià)值，是國家治理的一劑良藥，儒家及其他諸子學(xué)說則是“虛辭”，理應(yīng)否定與摒棄。商鞅曰：“國之大臣諸大夫，博聞、辯慧、游居之事皆無得為，無得居游于百縣，則農(nóng)民無所聞變見方?！盵7]15又言：“彼言說之勢(shì)，愚智同學(xué)之；士學(xué)于言說之人，則民釋實(shí)事而誦虛詞。民釋實(shí)事而誦虛詞，則力少而非多。”[7]137“所以此時(shí)期秦人的思想，無疑就是商鞅的思想。在商鞅高壓而酷烈的法家思想籠罩之下，是不允許別的思想生存與擴(kuò)散的?！盵8]64在這種罷黜百家、獨(dú)尊法家的文化政策下，道家及其學(xué)說自然也遭到了漠視與排斥。

綜上可知，商鞅變法前，秦人主要吸收借鑒的是西周文化，學(xué)習(xí)繼承的是西周的“詩書禮樂法度”，尤其是周人的禮樂文化。在這種開放的文化政策下，道家創(chuàng)始人老子進(jìn)入秦地，為以后道家學(xué)說在秦地的傳播和整合奠定了堅(jiān)固的基礎(chǔ)。直到商鞅變法，法家思想唯我獨(dú)尊，使用高壓政策極力排斥擠壓其他諸子的思想，其中就包括了道家及其學(xué)說。

二、道家學(xué)說在秦地的發(fā)展與整合

公元前338年，支持商鞅變法的秦孝公去世，太子駟繼承王位，史稱秦惠王。通過歷史文獻(xiàn)典籍和新出土的竹簡(jiǎn)帛書可知，法家的治國思想并沒有隨著商鞅的死亡而消失，法律制度仍然是秦國的政治制度，法治思想仍然是秦國的上層意識(shí)形態(tài)，只是秦國的統(tǒng)治者開始反思法治之不足，用諸子思想之長(zhǎng)處彌補(bǔ)法治思想之短處，取長(zhǎng)補(bǔ)短，以求秦國政治制度之完備。自秦惠王至秦始皇三十四年，諸子思想學(xué)說重新開始在秦地傳播與發(fā)展，游宦之士又縱橫捭闔于秦國君臣之間，道家思想不斷出現(xiàn)在秦人的歷史文獻(xiàn)資料中，這也表明道家思想在秦地進(jìn)入發(fā)展融合期。

(一)《呂氏春秋》與道家思想

《史記·呂不韋列傳》載：“呂不韋者，陽翟大賈也。往來販賤賣貴，家累千金?！盵1]卷85《呂不韋列傳》3041呂不韋在邯鄲經(jīng)商時(shí)，見到了在趙國做人質(zhì)的子楚，而子楚的父親就是秦太子安國君，歷史上的秦孝文王。呂不韋以其獨(dú)特而敏銳的商人眼光，認(rèn)為子楚是“奇貨可居”，于是呂不韋資助千金，一部分用于子楚在趙國裝點(diǎn)門面，結(jié)交賓客；另一部分用于游說安國君的寵姬華陽夫人，為日后子楚被立為太子奠定了堅(jiān)定的政治基礎(chǔ)。公元前250年，秦孝文王去世，子楚為秦王，即秦莊襄王。秦莊襄王元年以呂不韋為丞相，封為文信侯，食河南洛陽十萬戶。公元前247年秦莊襄王去世，太子嬴政繼承王位，封呂不韋為相國，尊稱“仲父”。至此，棄商從政的呂不韋在政治上獲得了巨大的成功。

《呂氏春秋》是呂不韋召集門客編撰而成的，因?yàn)樗壑T子百家學(xué)說為一爐，故而《漢書·藝文志》將其列入雜家。呂不韋編撰《呂氏春秋》的起因和目的何在？司馬遷指出：

當(dāng)是時(shí)，魏有信陵君，楚有春申君，趙有平原君，齊有孟嘗君，皆下士喜賓客以相傾。呂不韋以秦之強(qiáng)，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。是時(shí)諸侯多辯士，如荀卿之徒，著書布天下。呂不韋乃使客人人著所聞，集論以為八覽、六論、十二紀(jì)，二十余萬言。以為備天地萬物古今之事，號(hào)曰《呂氏春秋》。布咸陽，懸千金其上，延諸侯游士賓客有能增損一字者予千金。[1]卷85《呂不韋列傳》3046-3047

由上可知，第一，戰(zhàn)國末年，戰(zhàn)國四公子皆能禮賢下士，結(jié)交賓客，擁有門客數(shù)千人，作為強(qiáng)大秦國的相國呂不韋深感羞愧，于是招攬東方各國的文人辯士到秦國，食客三千人，且“厚遇之”。這為《呂氏春秋》的編撰工作儲(chǔ)備了各類人才。第二，又恰逢荀子等人的著作在諸侯國廣泛傳布，受此啟發(fā)，呂不韋及其賓客“上觀尚古，刪拾《春秋》，集六國時(shí)事，以為八覽、六論、十二紀(jì)，為《呂氏春秋》?！盵1]卷14《十二諸侯年表》648這是編撰《呂氏春秋》的直接動(dòng)因。第三，《呂氏春秋》蘊(yùn)含著呂不韋的政治理想，是“準(zhǔn)備用來作為完成統(tǒng)一的指導(dǎo)思想，并作為新創(chuàng)建的統(tǒng)一王朝的施政綱要的?！褪且觥茖W(xué)者’，‘要做假人之長(zhǎng)，以補(bǔ)其短’，從而達(dá)到‘遂有天下’的政治目的。”[9]481這是編撰《呂氏春秋》的最終之目的。

《呂氏春秋》是一部既有一定的政治理想，又有嚴(yán)密的組織體系的書。其中，《十二紀(jì)》是以木、火、土、金、水五行，配合了春、夏、秋、冬四時(shí)作為體系的，國家治理的思想、政策及方針則根據(jù)四時(shí)之變化而做出相應(yīng)的調(diào)整，即所謂因時(shí)而動(dòng)，隨時(shí)而化。春季是木德，是萬物復(fù)蘇、萌芽生長(zhǎng)的季節(jié)，在國家治理上，統(tǒng)治者應(yīng)該采取一切措施保護(hù)人民的生命安全，促進(jìn)其健康生長(zhǎng)，要多加賞賜，少用刑罰?；诖耍洗?、仲春、季春等三紀(jì)中的十五篇文章主要是講養(yǎng)生和養(yǎng)性的道理。有關(guān)這方面的思想，無疑道家最有發(fā)言權(quán)，論述的內(nèi)容也最為精妙而深刻。因此，這部分內(nèi)容主要采用的是道家的思想和理念。諸如《呂氏春秋·孟春紀(jì)·本生》篇所言：

今有聲于此，耳聽之必慊己，聽之則使人聾，必弗聽。有色于此，目視之必慊己，視之則使人盲，必弗視。有味于此，口食之必慊己，食之則使人瘖，必弗食。是故圣人之于聲色滋味也，利于性則取之，害于性則舍之，此全性之道也。[10]15

這段話的思想主旨明顯繼承了老子的思想。老子言道：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁田獵令人心發(fā)狂；難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此?！盵10]118雖然都是在講圣人修身養(yǎng)性之說，但是呂氏所講的圣人“全性之道”是針對(duì)國家的整個(gè)管理階層而言的，或者說，這一切看似是修養(yǎng)論，實(shí)則是統(tǒng)治術(shù)。

“無為自化，清靜自正”是老子哲學(xué)的要旨，此種精神在呂氏著作中也有所體現(xiàn)。《呂氏春秋·似順論·分職》記載：

先王用非其有，如己有之，通乎君道者也。夫君也者，處虛素服而無智，故能使眾智也；智反無能，故能使眾能也；能執(zhí)無為，故能使眾為也。無智、無能、無為，此君之所執(zhí)也。人主之所惑者則不然，以其智強(qiáng)智，以其能強(qiáng)能，以其為強(qiáng)為，此處人臣之職也。[10]666

老子論圣人云：“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸?！盵11]280老子不僅要求圣人清靜無為，還要求百姓也要“無知無欲”，上下皆回歸于本性清靜、生活純樸的人生正道之上。呂氏卻指出君主治理國家必須“無智”、“無能”、“無為”，而臣民在各自的崗位上必須積極有為，盡職盡守。這是一種立于政治分工的統(tǒng)治術(shù)，君主與大臣職位不同，所承擔(dān)的責(zé)任自然有別，君主不能越俎代庖，把大臣的事情也做了，如此，君主不僅身心疲憊，而且還取效甚微。

道家不僅崇尚清靜虛無，而且還推崇因循之道，主張?zhí)摕o是體，因循是用。對(duì)此，司馬談曰：

道家無為，又曰無不為，其實(shí)易行，其辭難知。其術(shù)以虛無為本，以因循為用。無成勢(shì)，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時(shí)為業(yè)；有度無度，因物與合。故曰‘圣人不朽，時(shí)變是守。虛者道之常也，因者君之綱’也。群臣并至，使各自明也。[1]卷130《太史公自序》3997

道家的政治哲學(xué)是“無為而無不為”。那么，如何做到這一點(diǎn)呢？司馬談指出，必須以“虛無為本”，以“因循為用”?！疤摕o”是“道”的常態(tài)，“因循”是君主治國的綱領(lǐng)。關(guān)于“因循”的含義，《史記正義》云：“任自然也。”換言之，“因循”就是順應(yīng)事物的自然本性、客觀形勢(shì)而行動(dòng)作為，不做違背事物自然本性和客觀規(guī)律的事情。應(yīng)用在政治領(lǐng)域，是指君主不要事事皆由自己操勞，而是要根據(jù)官吏品性上的賢不肖和能力上的大小安排適當(dāng)?shù)穆毼唬蛊湓诟髯缘墓ぷ髦斜憩F(xiàn)各自的能力才干，這樣，君主就會(huì)神不勞，形不敝，形神不離，而天下治。

《呂氏春秋·慎大覽·貴因》云：“三代所寶莫如因，因則無敵?！盵10]386“因”是順應(yīng)、利用和遵循的意思，“因”的主體是國家的治理者，“因”的對(duì)象是天地萬物。大禹治水能夠取得成功是因?yàn)槔昧怂畡?shì)的走向，湯、武能夠戰(zhàn)勝夏、商是因?yàn)轫槕?yīng)了民心，人類能夠致遠(yuǎn)是因?yàn)榻柚私煌üぞ?，人類能夠掌握四時(shí)變化的規(guī)律是因?yàn)槭ト擞^察了天文?！耙蜓钡乃枷腚m出自于黃老道家，但把它發(fā)揚(yáng)光大并應(yīng)用于政治領(lǐng)域和社會(huì)領(lǐng)域的無疑是呂不韋及其賓客們。

如前所言，商鞅變法使秦國再次強(qiáng)大起來，但其弊端也日益顯現(xiàn)了出來。呂不韋開始反省法治的利弊得失，思考秦國完成大一統(tǒng)后秦人應(yīng)該采取怎樣的治國之道，追問是否還繼續(xù)堅(jiān)持獨(dú)尊法家的治國理念，是否還將法家學(xué)說與諸子學(xué)說置于對(duì)立的境地，可以說，這種反思的結(jié)晶便是《呂氏春秋》的完成?！秴问洗呵铩吩诒３址ㄖ蔚膬?yōu)點(diǎn)的同時(shí)，也在博采眾長(zhǎng)，積極自覺地汲取東方諸子學(xué)說的長(zhǎng)處，以補(bǔ)法治之不足。這一取長(zhǎng)補(bǔ)短的過程也是諸子思想學(xué)說相互融合的過程，“尤其是《呂氏春秋》一書的出現(xiàn)，更標(biāo)榜著先秦諸子思想學(xué)說交融的完成?！盵3]287

《呂氏春秋》于秦始皇九年得以問世，秦始皇十年呂不韋被免除相位，不久呂不韋恐被誅，乃飲鴆而死，呂不韋的政治理想也就沒有得到進(jìn)一步的實(shí)現(xiàn)，道家及其他諸子的政治理論沒有來得及向?qū)嵺`全面轉(zhuǎn)化便已夭折。自此而后，秦始皇在李斯的輔佐下開始全面實(shí)施以法治國的政策，建立了相當(dāng)完備的秦律制度，諸子學(xué)說在秦地的傳播、融合及發(fā)展再次面臨新的考驗(yàn)。

(二)睡虎地秦簡(jiǎn)《為吏之道》與道家學(xué)說

1975年12月，在湖北省云夢(mèng)縣睡虎地發(fā)掘了十二座戰(zhàn)國末年至秦代的墓葬，其中在十一號(hào)墓出土了大量秦代竹簡(jiǎn)，我們稱這批竹簡(jiǎn)為《睡虎地秦墓竹簡(jiǎn)》。睡虎地秦簡(jiǎn)《編年紀(jì)》以“昭王元年”為開端開始記事，一直記到“卅年”，“昭王元年”也就是秦昭王元年，即公元前306年，“卅年”是指秦始皇三十年，即公元前217年。秦簡(jiǎn)《語書》中幾處避諱“正”字，改寫作“端”，也證明它是秦始皇時(shí)期的文件。因此，可以斷定“這批竹簡(jiǎn)所反映的時(shí)代是戰(zhàn)國晚期到秦始皇時(shí)期，這是我國封建社會(huì)從諸侯割據(jù)稱雄的封建國家，向?qū)Ｖ浦髁x中央集權(quán)制封建統(tǒng)一國家轉(zhuǎn)變時(shí)期”[12]3。

睡虎地秦簡(jiǎn)有十種內(nèi)容，每種內(nèi)容的竹簡(jiǎn)成文的年代也略有不同?！稙槔糁馈肥乔睾?jiǎn)中的重要組成部分，其成文的年代是學(xué)者爭(zhēng)論的主要問題之一?！稙槔糁馈返谖鍣谀┪哺匠藘蓷l魏律，這兩條魏律頒布于魏安釐王二十五年，即公元前252年，此時(shí)期正是秦昭襄王五十五年，即秦昭襄王末年。據(jù)此，有學(xué)者指出：“《為吏之道》可能成書于秦昭襄王末年或稍晚秦孝文王和秦莊王的時(shí)期，但不會(huì)晚于秦始皇時(shí)期，因?yàn)槲闹卸啻纬霈F(xiàn)‘正’字，并不避秦始皇之諱，可知是書成于秦始皇之前而無疑了?！盵8]80也有學(xué)者持謹(jǐn)慎態(tài)度，根據(jù)《編年紀(jì)》中的“卅年”推斷：“《為吏之道》的年代下限在秦始皇三十年?！盵13]112由上可知，《呂氏春秋》頒布于秦始皇九年，次年，秦始皇免了呂不韋的相位，不久呂不韋便飲鴆自殺；而《為吏之道》的下限則是秦始皇三十年，因此，《為吏之道》有可能晚于《呂氏春秋》。

若要了解先秦諸子學(xué)說在秦地的真實(shí)發(fā)展?fàn)顩r，還必須對(duì)《為吏之道》做定性研究。臺(tái)灣學(xué)者吳福助認(rèn)為這是一份秦代專供為吏之人學(xué)習(xí)的宦學(xué)識(shí)字教材或道德教材[13]121。還有學(xué)者認(rèn)為，這是一種以儒家思想為主的雜抄文書集。學(xué)者們對(duì)其定性問題一直存在較大的爭(zhēng)議，直到岳麓秦簡(jiǎn)《為吏治官及黔首》的出現(xiàn)，通過兩相比較研究發(fā)現(xiàn)，二者在內(nèi)容上有很多相似之處，學(xué)者們斷定它們屬于一類的文獻(xiàn)。陳松長(zhǎng)認(rèn)為，這類文獻(xiàn)不僅僅是一種單純的宦學(xué)識(shí)字教材，也不是一種道德教材，“這類文獻(xiàn)的性質(zhì)應(yīng)該是秦代根據(jù)學(xué)吏制度的需要而編寫的一種比較常見的宦學(xué)讀本。這類讀本在當(dāng)時(shí)應(yīng)該有比較固定的基本內(nèi)容，有通用的抄寫格式?！盵13]127因此，我們不能簡(jiǎn)單地把《為吏之道》定性為識(shí)字教材或道德教材，應(yīng)該把它放在秦代的官吏制度和制度設(shè)計(jì)的層面去理解這個(gè)定性問題。

在內(nèi)容取材方面，《為吏之道》中有多處文句直接引自先秦典籍，也有一些內(nèi)容與先秦典籍有直接的承襲關(guān)系，涉及儒、墨、道、法等諸家思想學(xué)說，它們之間相互融合，取長(zhǎng)補(bǔ)短。道家思想在《為吏之道》中也得到了充分的體現(xiàn)，其開頭言道：“凡為吏之道，必精絜(潔)正直，慎謹(jǐn)堅(jiān)固，審悉毋(無)私，微密韱(纖)察，安靜毋苛，審當(dāng)賞罰。嚴(yán)剛毋暴，廉而毋刖，毋復(fù)期勝，毋以忿怒夬(決)?！盵12]280文中既有儒家思想和法家思想，還有道家思想，其中的“安靜毋苛”、“嚴(yán)剛毋暴，廉而毋刖”所體現(xiàn)的就是道家的思想學(xué)說?！鞍察o毋苛”與道家的“清靜無為”之說是相似的，“嚴(yán)剛毋暴，廉而毋刖”與《老子》五十八章的“方而不割，廉而不劌”，無論在涵義上還是在句式上都是極其相似的?？梢?，《為吏之道》受老子的影響是相當(dāng)深遠(yuǎn)的。

睡虎地秦簡(jiǎn)中充滿了辯證法，這種辯證智慧無疑是從老子那兒汲取而來的。《為吏之道》曰：“怒能喜，樂能哀，智能愚，壯能衰，恿(勇)能屈，剛能柔，仁能忍，強(qiáng)良不得?！盵12]280意思是說，滿足一定的條件下，怒可以轉(zhuǎn)化為喜，喜也可以變成怒；樂能帶來哀，哀也能化為樂，這些對(duì)立的事物都可以相互轉(zhuǎn)化。老子曰：“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之，是謂微明。”[14]88-89其實(shí)《為吏之道》的作者雖然認(rèn)識(shí)到了事物的相互轉(zhuǎn)化的不可逆轉(zhuǎn)性，但是其真正要強(qiáng)調(diào)的是最后一句，即“強(qiáng)良不得”，要求官吏要“以退為進(jìn)”、“以柔克剛”?！皬?qiáng)良不得”直接來源于《老子》四十二章，老子曰：“強(qiáng)梁者不得其死，吾將以為教父。”[14]118其中的差別在于一個(gè)是“良”，一個(gè)是“梁”。長(zhǎng)沙馬王堆帛書《老子》甲本“強(qiáng)梁”作“強(qiáng)良”，由此可知，“梁”與“良”是可以通假的。

《為吏之道》又言：“君子不病殹(也)，以其病病殹(也)?！盵12]118王弼《老子道德經(jīng)注》云：“圣人不病，以其病病，是以不病?！盵14]118睡虎地秦簡(jiǎn)《為吏之道》與《老子》七十一章在文字上雖有少許的不同，但是所表達(dá)的道理是完全一樣的。另外，二者最大的差別是睡虎地秦簡(jiǎn)把《老子》中的“圣人”改作“君子”，其實(shí)質(zhì)意義沒有任何改變。

睡虎地秦墓竹簡(jiǎn)的性質(zhì)，大部分是秦律、文書、歷法，能夠讓《為吏之道》與之一起為“喜”殉葬，足已襯托出《為吏之道》的重要性了。而《為吏之道》中又處處可見道家思想學(xué)說的痕跡，表明此時(shí)道家思想已深入影響了秦人的政治思想，并且對(duì)秦人的政治運(yùn)轉(zhuǎn)也產(chǎn)生了一定的影響。

(三)岳麓秦簡(jiǎn)《為吏治官及黔首》與道家學(xué)說

2007年12月，湖南大學(xué)岳麓書院從香港古董市場(chǎng)搶救回歸了一批秦簡(jiǎn)，其中發(fā)現(xiàn)了與睡虎地秦簡(jiǎn)《為吏之道》的抄寫形式和內(nèi)容極為相似的一種文獻(xiàn)，起初把它命名為《官箴》[15]79-83，后來研究人員通過紅外線拍攝發(fā)現(xiàn)，在編號(hào)為1531號(hào)秦簡(jiǎn)的背面發(fā)現(xiàn)了“為吏治官及黔首”七個(gè)字，而簡(jiǎn)的正面起始句則是“此治官黔首及身之要也”。據(jù)此，陳松長(zhǎng)先生認(rèn)為，簡(jiǎn)背所題寫的文字應(yīng)該是這批秦簡(jiǎn)的篇名，于是，就按照秦人的題記，改稱這篇文獻(xiàn)為《為吏治官及黔首》[13]123。

《為吏治官及黔首》的抄寫年代已不可確知，但是通過相關(guān)文獻(xiàn)記載的內(nèi)容可以對(duì)其下限做出大致的推斷。岳麓秦簡(jiǎn)《質(zhì)日》中有《卅五年私質(zhì)日》，“卅五年”就是秦始皇三十五年，即公元前212年，據(jù)此可以推斷出，《為吏治官及黔首》的抄寫時(shí)間應(yīng)該不晚于秦始皇三十五年。至于它的性質(zhì)問題，在論述《為吏之道》時(shí)已有涉及，它們屬于一類文獻(xiàn)。《為吏治官及黔首》內(nèi)容豐富，主題明確，為吏、治官、治黔首以及治身是其核心內(nèi)容，而“作為當(dāng)時(shí)‘學(xué)吏’制度的產(chǎn)物，其內(nèi)容是‘學(xué)吏’者必備的基本知識(shí)”[13]132。

《為吏治官及黔首》雖主旨明確，但是其取材則是多元的，有的語句或思想直接來源于先秦典籍，有的與睡虎地秦簡(jiǎn)律令關(guān)系密切。同樣，道家思想在《為吏治官及黔首》中也占有一定位置，與其他諸子學(xué)說一道，共同構(gòu)成了一種宦學(xué)讀本?！稙槔糁喂偌扒住吩谥v到“吏有五失”時(shí)言道：“勝人者力”[16]125，“自勝者強(qiáng)”[16]125，“智(知)人者智”[16]125，“自智(知)者明”[16]126。這些道家語句直接出自《老子》三十三章，其言曰：“知人者智，自知者明。勝人者力，自勝者強(qiáng)。”[14]84戰(zhàn)勝別人靠的是勇力過人，克服自己靠的是內(nèi)心強(qiáng)大，老子強(qiáng)調(diào)了“自知”、“自強(qiáng)”在個(gè)人修養(yǎng)中的價(jià)值和意義。這里，秦人把道家思想當(dāng)作官吏自省、避免犯錯(cuò)的一面鏡子。

《為吏治官及黔首》又言：“禍與畐(福)鄰?！盵16]137《為吏之道》作“過(禍)去福存”。二者并沒有實(shí)質(zhì)的區(qū)別，只是強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)不同而已，前者是在說禍福有別，但是禍福之間的界限又不是絕對(duì)的，一旦條件成熟禍福就會(huì)相互轉(zhuǎn)化；后者似乎是在強(qiáng)調(diào)禍福的對(duì)立性，禍去福存，禍來福去。顯然，它們都是受到了老子思想的影響，“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？”[14]151細(xì)細(xì)品味，岳麓書院秦簡(jiǎn)所說的與老子這句話的旨意更為貼近。另外，《為吏治官及黔首》中還有許多體現(xiàn)道家思想的句式，因?yàn)榕c《為吏之道》有重合之處，因此，我們就不再一一贅述了。

綜上可知，《呂氏春秋》產(chǎn)生于戰(zhàn)國末期，睡虎地秦簡(jiǎn)和岳麓秦簡(jiǎn)產(chǎn)生于戰(zhàn)國末期至秦始皇時(shí)期，在時(shí)間維度上，這兩批秦簡(jiǎn)跨越的時(shí)間更長(zhǎng)。但是，無論是《呂氏春秋》，還是近年來新發(fā)掘的這兩批秦簡(jiǎn)，在思想內(nèi)容上都體現(xiàn)了諸子思想學(xué)說相交融、相整合的發(fā)展趨勢(shì)。這也表明此時(shí)期秦人思想文化的發(fā)展特征是博采眾長(zhǎng)，百家融合，儒、墨、道、法諸家學(xué)說同時(shí)活躍在秦人的文化和政治領(lǐng)域，而不是罷黜百家，獨(dú)尊法家。

但是，《呂氏春秋》的影響還僅僅停留于理論、學(xué)術(shù)的層面，而《為吏之道》和《為吏治官及黔首》的影響則已滲透到了秦人的政治領(lǐng)域。有學(xué)者指出，“到戰(zhàn)國末期，在理論、學(xué)術(shù)層面出現(xiàn)了兼采儒、墨、道、法、陰陽諸家之學(xué)而形成的《呂氏春秋》，《官箴》與《為吏之道》的雜糅諸家則可以視為諸家之學(xué)的相對(duì)滲透在實(shí)際運(yùn)用層面的體現(xiàn)?！盵13]115-116從《為吏之道》和《為吏治官及黔首》中可知，在當(dāng)時(shí)的實(shí)際政治操作過程中，道家、儒家思想的政治影響還是相當(dāng)大的。

三、道家思想在秦地的衰退

據(jù)《史記·秦始皇本紀(jì)》記載，秦始皇二十六年，即公元前221年，統(tǒng)一六國。天下一統(tǒng)后，秦始皇在政治制度和文化制度上進(jìn)行了深刻的變革[17]，在政治上廢分封而立郡縣，在思想文化上，“書同文字”，完備律法。需要指出的是，在秦始皇統(tǒng)一天下之初，并沒有完全排斥東方諸子的思想學(xué)說，而是以實(shí)用主義的價(jià)值觀為指導(dǎo)，積極汲取有利于國家治理的百家學(xué)說。有歷史事實(shí)為證，“二十八年，秦始皇東行郡縣，上鄒嶧山。立石，與魯諸儒生議刻石頌秦德，議封禪望祭山川之事。”[1]卷6《秦始皇本紀(jì)》311于是，封泰山，禪梁父，刻石以頌其德曰：“皇帝臨位，作制明法，臣下修飭。二十六年，初并天下，罔不賓服?！F賤分明，男女禮順，慎遵職事。昭隔內(nèi)外，靡不清靜，施于后嗣?！盵1]卷6《秦始皇本紀(jì)》312“作制明法”講的是法家的法治，“男女禮順”講的是儒家的禮治，“清靜”二字似乎就是道家的思想了。

一個(gè)國家思想文化的發(fā)展深受政治環(huán)境的影響。這一時(shí)期的秦國尤為明顯，李斯恰恰又是影響秦國及秦代政治走向的一個(gè)關(guān)鍵人物。秦始皇十年，由鄭國事件而釀成了逐客事件，李斯亦在被逐之列，李斯遂上書秦始皇，從歷史、現(xiàn)實(shí)及未來三個(gè)維度說明逐客之不宜行，規(guī)諫秦始皇撤銷逐客令。秦始皇接受了李斯的建議，廢除了逐客令，允許各國諸子繼續(xù)在秦國效力，這也間接地為諸子文化在秦地的傳播發(fā)展創(chuàng)造了有利的政治條件。

諸子學(xué)說在秦地的命運(yùn)轉(zhuǎn)折點(diǎn)是秦始皇三十四年。這一年，秦始皇在咸陽宮擺酒宴，博士七十人前為敬酒，祝其長(zhǎng)壽。這原為一場(chǎng)歌功頌德的酒宴，但齊人淳于越進(jìn)諫秦始皇，主張實(shí)行分封制。秦始皇非常不悅，于是，李斯迎合秦始皇曰：

古者天下散亂，莫之能一，是以諸侯并作，語皆道古以害今，飾虛言以亂實(shí)，人善所其私學(xué)，以非上之所建立?！颊?qǐng)史官非秦記皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏《詩》、《書》、百家語者，悉詣守、尉雜燒之。有敢偶語《詩》、《書》者棄市，以古非今者族。吏見知不舉者與同罪。令下三十日不燒，黥為城旦。所不去者，醫(yī)藥卜筮種樹之書。若欲有學(xué)法令，以吏為師。[1]卷6《秦始皇本紀(jì)》325-326

從文中可知，“博士”可以藏儒家典籍及“百家語”，其他人則不被允許，有敢私藏而不按期燒掉者，則有被滅族之危險(xiǎn)?？梢员Ａ舻氖恰搬t(yī)藥卜筮種樹之書”，因?yàn)樗鼈兡転榍厝藥韺?shí)質(zhì)性的好處[18]。在這次焚書行動(dòng)中，首當(dāng)其沖的便是儒家典籍，其次是“百家語”。誠然，作為“百家語”之一的道家也在被禁止之列。道家思想學(xué)說在秦地的傳播面臨著又一次的生死挑戰(zhàn)。

秦始皇三十五年，侯生、盧生等方士私下批評(píng)秦始皇“天性剛戾自用”，“專任獄吏”，秦始皇聞之，于是下令御史嚴(yán)加查問，諸生相互告發(fā)牽引，最終四百六十余人被活埋于咸陽，其余者發(fā)配遷徙到邊疆。后世稱這兩次事件為“焚書坑儒”，其實(shí)不盡然。這里的“諸生”既包括具有各種知識(shí)的“博士”，也包括侯生、盧生一類的“方士”?！安┦俊钡闹黧w應(yīng)該是誦法孔子的儒生，其中是否也有道家，司馬遷沒有明言，后人也就不可而知了。

結(jié)合睡虎地秦簡(jiǎn)《為吏之道》與岳麓書院秦簡(jiǎn)《為吏治官及黔首》及相關(guān)歷史史料記載，道家及其他諸子學(xué)說在秦地發(fā)展的分水嶺應(yīng)該是秦始皇三十四年，即公元前213年。在秦始皇三十四年之前，道家及諸家思想學(xué)說在秦地得到了充分的發(fā)展與融合，在此之后，除法家外的“百家語”皆成為被禁止的對(duì)象。蕭永明先生指出：“秦代的政治思想大致以秦始皇三十四年為界，分為兩個(gè)階段：前一階段，雖然尊崇法家，但是在實(shí)際的政治運(yùn)作過程中并未完全形成思想一統(tǒng)的局面。后一階段，秦始皇‘別黑白而定一尊’，實(shí)行思想專制，確定了法家思想的絕對(duì)統(tǒng)治地位，其他諸家之學(xué)多遭禁罷，甚至有焚書坑儒的慘劇發(fā)生?！盵13]116-117

秦二世時(shí)期，無論在政治領(lǐng)域還是在思想層面，法家思想都處于絕對(duì)的統(tǒng)治地位[19]。統(tǒng)治者“明申、韓之術(shù)”、“修商君之法”，刻薄寡恩，恣意妄為，甚至形成了“稅民深者為明吏”、“殺人眾者為忠臣”的價(jià)值觀念。于是，各級(jí)官吏濫用刑罰，殺人如麻，“刑者相半于道，而死人日成積于市。”[1]卷87《李斯列傳》3103此時(shí)，“節(jié)儉仁義之人”與“諫說論理之臣”皆受到無情的打壓，儒家學(xué)說及“百家語”亦在嚴(yán)令禁止之列。在統(tǒng)治者及各級(jí)官吏暴戾恣睢、兇殘狠毒的社會(huì)境遇下，主張清靜無為的道家學(xué)說所面臨的生存挑戰(zhàn)也就不言而喻了。需要指出的是，律法具有目的價(jià)值和工具價(jià)值兩類價(jià)值，但是在秦朝末年，法律離“以刑去刑”、扶貧濟(jì)弱的目的價(jià)值愈來愈遠(yuǎn)，僅剩下壓榨、恐嚇百姓的工具價(jià)值了。

物極必反，一種有生命力的思想學(xué)說的發(fā)展亦是如此。西漢初年，基于秦王朝“舉措太眾，刑罰無極”而導(dǎo)致亡國的教訓(xùn)，滿足于飽嘗戰(zhàn)亂之苦而人心思安的社會(huì)需要，漢初統(tǒng)治者及學(xué)者將戰(zhàn)國中期以來的黃老道家社會(huì)思潮推向一個(gè)鼎盛時(shí)期。無論在社會(huì)政治實(shí)踐層面，還是在理論體系創(chuàng)新層面，道家(黃老道家)都迎來了一個(gè)新的發(fā)展期。由劉安主持編寫的《淮南子》便是這一時(shí)期黃老之學(xué)的集大成之作。

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