任寬

(華中師范大學 文學院，湖北 武漢 430079；貴州師范學院 文學院，貴州 貴陽 550018)

神話在卡西爾的理論體系中占有舉足輕重的地位。他試圖通過文化批判，將一直以來被理性束縛、解剖的神話解放出來。在他看來，理性思維并不能全面解釋人類活動的全部領(lǐng)域：“對于理解人類文化生活形式的豐富性和多樣性來說，理性是個很不充分的名稱。但是，所有這些文化形式都是符號形式。因此，我們應(yīng)當把人定義為符號的動物來取代把人定義為理性的動物。只有這樣，我們才能指明人的獨特之處，也才能理解對人開放的新路——通向文化之路。”[1](P34)神話就是另一條理解人類生存境遇的途徑，它并非只是一堆原始迷信或夢幻妄想，在《神話思維》一書中，他將神話視為人類最初創(chuàng)造的一個符號形式，試圖去捋清和總結(jié)作為一種思想和思維方式的神話的規(guī)律。在這個過程中，他具體考察了神話思維的對象、范疇和結(jié)構(gòu)。卡西爾對神話結(jié)構(gòu)形式的闡釋，為我們研究神話、巫術(shù)、禁忌、民間信仰、民俗活動等的發(fā)生、演變以及不同時空它們呈現(xiàn)出的相似性，提供了一種解釋的方法和依據(jù)。

一、作為一種特殊思維方式的神話

卡西爾認為，神話研究的方法有三種：一是謝林和黑格爾式的辯證法，二是經(jīng)驗心理學和自然科學的方法，三是研究神話形式的現(xiàn)象學方法。過去的神話研究多是對神話的分類、流傳演變、個別神話的內(nèi)涵等進行分析，而這些很難觸及神話的本質(zhì)，進而影響對神話的認識和判斷，故而他選擇了第三種研究方法。

首先，卡西爾的“神話”不僅指狹義上的某類敘事作品，他選擇從廣義上去理解和分析神話。威廉·舒爾茨指出：“對卡西爾來說，神話包括故事，但也包括夢幻、感受、直覺、概念、行為以及把所有這些東西織入整個社會制度和生活方式的活動心理?？ㄎ鳡栂氚l(fā)現(xiàn)所有經(jīng)驗中可能呈現(xiàn)的并且可以說產(chǎn)生了這些經(jīng)驗的某種獨特的模式?！盵2]卡西爾在《人論》中談到，“神話仿佛具有一副雙重面目。一方面它向我們展示一個概念的結(jié)構(gòu)，另一方面則又展示一個感性的結(jié)構(gòu)。它并不只是一大團無組織的混亂觀念，而是依賴于一定的感知方式。如果神話不以一種不同的方式感知世界，那它就不可能以其獨特的方式對之作出判斷或解釋。我們必須追溯到這種更深的感知層，以便理解神話思想的特性?！盵3](P97～98)在他心目中，“神話”是一個可以探尋到本質(zhì)的直接經(jīng)驗世界。

其次，神話思維與抽象思維不同?！吧裨捤季S缺乏觀念范疇，而且為了理解純粹的意義，神話思維必須把自身變換成有形的物質(zhì)或存在。”[3](P45)在他看來，神話思維是一種“精神內(nèi)容的物質(zhì)化”[3](P63)。同時，這種思維并不缺乏邏輯性，只是在表現(xiàn)方式上與現(xiàn)代性思維有所區(qū)別，它的邏輯性是建立在人的情感基礎(chǔ)上的。他在論述神話結(jié)構(gòu)形式中的空間理論時指出：“一切思想、一切感性直觀以及知覺都依存于一種原始的情感基礎(chǔ)……在神話空間中，特定的界限和區(qū)別不是由漸進的邏輯思維通過理智分析和綜合做出的；它們歸結(jié)為依據(jù)這種情感已經(jīng)建立的區(qū)別?！盵3](P108)正是基于這種邏輯思維方式，我們得以理解，在原始思維中，人、動物、植物之間沒有涇渭分明的界限，任何事物可能來源于任何事物，任何事物可能轉(zhuǎn)化為其他事物；一個部分就是一個整體，一個整體與其各個部分沒有差別?！耙驗椴糠质切灥恼嬲d體——因為它所招致或產(chǎn)生的每一種事物就是整體同時所招致或產(chǎn)生的。”[3](P57)卡西爾的這些觀點強調(diào)了神話對于情感性、交感性、相似性的敏感，也為著作第二部分中神話結(jié)構(gòu)形式譜系的提出打好了基石。

最后，從神話的同一感和生命感向自我意識的發(fā)展，涉及到“靈魂”和“自我”概念的關(guān)系問題。他認為，“新的自我范疇、個體和個性的觀念并非直接地而是逐漸地通過各種各樣的迂回，產(chǎn)生于神話的靈魂范疇；這種觀念的特定意義只有通過它必須克服的阻力才充分顯示出來?！盵3](P175)自我意識和主體性的產(chǎn)生是一個循序漸進的過程，是人類在活動中發(fā)現(xiàn)人與客體(對象)的區(qū)別以及在社會群體中自己與他人關(guān)系的認識區(qū)分中逐漸形成的。“人藉以確定其族類界限的相同的區(qū)分過程，引導他在族類內(nèi)部繼續(xù)劃定更鮮明的分界，從而達到他的、特定的自我意識。”[3](P219)

二、神話結(jié)構(gòu)形式的譜系邏輯

神話思維中神性和瀆神的對立被視為一種普遍的對立，原因在于所有存在物的變化在空間、時間的變化中相互連接，神性逐漸從依附于某些特定的人或物轉(zhuǎn)向更復雜的特殊時空和數(shù)字。與此同時，時空和數(shù)所承載的特殊性質(zhì)又賦予了它們神圣的特性，至此，“全部實在和全部事件都逐漸被編織成神話聯(lián)系的最精巧的網(wǎng)絡(luò)”[3](P93)。空間、時間、數(shù)最終構(gòu)成了卡西爾神話結(jié)構(gòu)形式的譜系。

神話空間與感覺空間密切相關(guān)，而與幾何學概念空間嚴格對立，因為神話空間中的每一個位置和方向都被賦予特殊的象征，而神話空間感的發(fā)展又是發(fā)端于光明與黑暗的對立，這樣的空間不僅具有結(jié)構(gòu)性，而且空間區(qū)域的每一劃分都昭示著神圣與世俗之間的分野。例如，儺儀活動中的“過關(guān)”，又稱“打十二太?！?，是為未滿12周歲的小孩平安度過“關(guān)煞”而舉行的。黔東儺過關(guān)儀式中，巫師在主家院壩的東西方分別放置一張桌子，稱為東西王臺；兩桌之間依次擺放24把刀，意為“奈何橋”；經(jīng)過巫師的祭祀點化，整個陳設(shè)空間就變成了具有神性的圣域。然后，在巫師的引領(lǐng)下，小孩穿過刀山，踏過火海，到達東王臺，最后鉆過臺上的木甑得以“過關(guān)”。列維-斯特勞斯在《野性的思維》中提到一位土著思想家的見解，“一切神圣事物都應(yīng)有其位置”，用以說明“位置”在自然宇宙中的重要性：“人們甚至可以這樣說，使得它們成為神圣的東西就是各有其位，因為如果廢除其位，哪怕只是在思想中，宇宙的整個秩序就會被摧毀……從外表來看，儀式的繁文縟節(jié)可能顯得毫無意思，其實它們可用一種對人們或許可稱作‘微調(diào)’的東西的關(guān)切加以解釋：不使任何一個生靈、物品或特征遺漏掉，要使它們在某個類別系統(tǒng)中都占有各自的位置?！盵4](P14)“過關(guān)”儀式中的主體從西王臺穿過東王臺并鉆過木甑的連貫性動作，寄寓著主家的美好愿望，東西方所代表的含義并非純粹的符號，特殊的空間規(guī)定使其獲得了神圣的或惡魔的“性格”。太陽升起的東方成為生命之源，日落的西方成為死亡之地，這是被當事者感到或認為真實的呈現(xiàn)和表達。這樣的對立以無限多的方式反映在過去乃至現(xiàn)在依然留存的神話對生活的解釋中。

此外，基于神話思維的同一性，它不受分割的影響，我們從每一部分中都能發(fā)現(xiàn)整體的性質(zhì)?！耙部梢哉f，在神話思維的初期，微觀宇宙和宏觀宇宙的統(tǒng)一是這樣被解釋的：與其說是世界的各部分生成人，不如說是人的各部分形成世界。”[3](P103)卡西爾以《詩篇吠陀》中普魯沙創(chuàng)世界和《日耳曼神話指南》中亞當?shù)纳眢w描述為例，闡釋了這個觀點，相似的創(chuàng)世神話也存在于中國眾多民族的神話故事中，其中盤古開天辟地故事的廣泛流傳，也說明了這一論斷的可靠性。

我們認為，東方青龍代表春天，南方朱雀代表夏天，這個觀念里的時空是疊合的，就如光明與黑暗這對概念一樣。卡西爾注意到時間關(guān)系和空間關(guān)系之間起初并沒有明顯的區(qū)別。正如神話意識不把空間視為純粹的符號一樣，時間也同樣被當作是一種特殊的存在，被賦予神或魔的性格。同時，神話思維的合生律，促使人們對時間諸階段(過去、現(xiàn)在、未來)的認識趨同，他們認為這三者并無區(qū)別，“現(xiàn)在”絕非單純的現(xiàn)在，它不僅承載著過去，還孕育著未來。卡西爾用東西方多民族的宗教活動和民間民俗信仰例證了以上觀點，人的一些“特定的宗教活動被小心翼翼地謹慎安排在確定的時間和季節(jié)，錯過時機，這些活動將喪失一切神圣力量”[3](P123)。受神話交感性影響，晝夜的更迭、季節(jié)的循環(huán)都被投射到人類活動中，人的主觀情緒與自然的客觀表現(xiàn)緊密交織在一起，各種祭祀日、與節(jié)氣相關(guān)的慶祝日等，都是實在的體現(xiàn)。當我們利用這一理論去觀照現(xiàn)象時，亦會發(fā)現(xiàn)，材料能完好地佐證神話思維形式中時間具有循環(huán)和永恒的特性。中國人的祖先崇拜意味著生者對逝者的崇敬和懷念，人們認為逝者只是生命形式發(fā)生了轉(zhuǎn)化，但并沒有脫離整個家族，恰恰相反，逝者在陰間還會擁有更強大的保護力，可以庇護活著的子孫后代福澤興旺，生者要做的，是在特定的時間點祭祀祖先。這種祖先崇拜是一個很好的例證，人們的觀念和現(xiàn)實的祭祀活動是為了現(xiàn)在和未來，但著眼點卻是在過去，在逝者的身上，整個時間像是被連接成一個圓圈，神話意識在這樣的圓中循環(huán)并獲得永恒，就像晚霞、山水、花草，一切因日光而得的顏色會及時歸還給夕陽，而在第二天太陽升起時，過去又變成未來。

在神話時間中，終點如同起點，起點如同終點，它本身并非客觀時間，并非時間的序列。卡西爾指出，只有暫存性的特殊因素不被忽視而是得到安置和確認時，時間和命運才能真正被征服。只有做這樣的斷定，才有可能超越時間[3](P145)，時間意識和時間感才能進入新的階段。神話作為命運的時間概念，越來越被賦予倫理的意義和內(nèi)涵，這樣的轉(zhuǎn)向是伴隨著自然宗教向倫理宗教的轉(zhuǎn)向而發(fā)生的。赫拉克利特說過，一個人的性格就是他的命運和守護神。與其說神在過去的起點，不如說神在未來的終點，人們都以無限趨近于神為目的和希望，這樣的趨近，從本質(zhì)上來說，是一種倫理性的“向善”的追求?！罢l若是在時間意識中不再糾纏于事件的內(nèi)容而去領(lǐng)悟事件的純形式——這內(nèi)容對他來說，就會最終被提升到形式的水準；存在和生成的實體變成十足的游戲?！盵3](P154)這段話或許能幫助我們理解卡西爾建構(gòu)神話時間形式的目的。

與科學思維不同的是，在神話思維中，數(shù)是宗教意義不可或缺的載體，它作為一種神話-宗教實體，把其本質(zhì)和力量分給每一個隸屬于它的事物，把所有世俗的東西納入神圣化進程中，并打上神秘的印記。例如，數(shù)字“三”“四”“七”“九”“十三”等，在不同民族的原始思維中或寓意神圣，或寓意災(zāi)厄。在神話領(lǐng)域中，數(shù)的情感整體性變得更加清晰，而情感性的基礎(chǔ)，則是神話空間感、時間感和個人主觀意識。從空間來說，東西南北四個世界的基本方位構(gòu)成了不同的圣域，“四”也就理所應(yīng)當成了圣數(shù)?；谶@樣的方位崇拜，世界的中央被制定出來，而上與下也被賦予特殊的神話個性，于是又出現(xiàn)了“五”“七”的崇拜。再來看時間，卡西爾用“七”作了說明，七日周期是順乎自然的，幾乎可以說是自發(fā)性的劃分：把一個月28天分成四個部分，進而把數(shù)字“七”神圣化以及把七視為“完美之數(shù)”。在偽托希波克拉底書中，“七”作為宇宙結(jié)構(gòu)的真實組成部分，決定風、季節(jié)和壽命之數(shù)。很多西方國家也很喜歡用“七”來規(guī)范自己的道德行為，歸納宗教儀式，比如七大美德、七宗罪等。除空間和時間因素外，數(shù)意識最牢固的根基應(yīng)該是個人主觀意識，很多現(xiàn)象我們都可以從個人主觀意識，從自我和他者之間的關(guān)系中去進行解釋。例如，數(shù)字“三”，基督教神學理論中的神圣三位一體，以“圣父、圣子、圣靈”的三者組合確立統(tǒng)一體。我們進一步研究會發(fā)現(xiàn)，這樣的理解最初來自于人類對于自身生活的感悟，我們?nèi)阅軓纳袷ダ碚撝斜嬲J出父親、母親和子女的三者自然合一形象。同樣，數(shù)字“三”也廣泛進入中國人的日常生活。“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”《說文》把“三生萬物”的“三”，解釋為“天地人之道”。還有數(shù)字“八”，因為諧音意味著“發(fā)”，得到國人的青睞，究其深層原因，我們發(fā)現(xiàn)，這源于漢民族對于吉祥富足的自然追求。這樣的數(shù)字崇拜反映了我們認識自身和外界的方式，并且在神話思維中能夠據(jù)以解釋宇宙萬物的存在和秩序。

三、神話結(jié)構(gòu)形式譜系的貢獻

在卡西爾生活的科學時代，科學技術(shù)似乎已能控制大部分的理論活動和日常生活，直到現(xiàn)在，科技和理性帶給我們的成果頗豐，而神話的魔力光環(huán)逐漸黯淡，這似乎注定了神話的悲劇命運。而卡西爾的神話研究卻撥開了長久以來籠罩在神話之上的迷霧，神話不再被進行簡單的分類繼而解剖分析個體對象?？ㄎ鳡栠x擇從思維進入神話的本質(zhì)追尋，他創(chuàng)立的神話結(jié)構(gòu)形式譜系，使人們真正能夠從神話內(nèi)部去了解它，繼而欣賞它，而神話也在某種意義上避免了被現(xiàn)代性思維分析闡釋的遭遇。

空間、時間、數(shù)的結(jié)構(gòu)形式譜系，為我們?nèi)轿?、多維度認識神話本身提供了一個行之有效的方法。神性和瀆神、光明與黑暗的對立，直接促使人們對空間進行區(qū)分和劃界?！霸谶@簡單的方案上構(gòu)造起日益微妙、深奧的象征系統(tǒng)?？梢哉f，人的全部內(nèi)心信仰在這系統(tǒng)中轉(zhuǎn)向外在，在基本的空間關(guān)系中使自身客觀化。”[3](P116)隨著巫術(shù)向宗教的轉(zhuǎn)化，善與惡、好與壞等倫理性概念逐漸形成。在神話時間中，終點如同起點，起點如同終點，人們對神的趨近，毋寧說是一種“向善”的追求。神秘的數(shù)更是廣泛而深刻地存在于各種各樣的事件中，反映著人類原始思維解釋自身和外在的特殊方式。這三條路徑對于我們系統(tǒng)分析把握神話、習俗、禁忌等思維極為重要。

神話結(jié)構(gòu)譜系是人們理解包容世俗生活中的原始思維的工具。例如，東方為春，南方為夏，東方為木，南方為火，乃至整個人體，都能與陰陽五行一一對應(yīng)。時空重疊，單個符號蘊含多重意義等觀點都能清晰解釋這種神話意識的本質(zhì)，讓我們?nèi)ヌ綄ぷ鳛槿祟惥穹柕纳裨捤季S真正想要表達的內(nèi)容。正如田兆元先生所說，從時空到身體五官，沒有什么不能壓縮在這五大符號里，到最后，則簡省為陰陽兩種模式。這種高度簡省的符號化的結(jié)果，是高度簡省了應(yīng)對復雜世界的解決之道，這個道就是和。有斗爭而和，有聯(lián)盟而和。這就是神話思維開辟的簡約形式。

卡西爾以還原神話的本來面目為目的考察神話，基于這樣的思考，空間、時間和數(shù)都得以掙脫純理性思維束縛，在神話中建立特有的秩序。這種神話理論譜系的建構(gòu)具有一定的功能性的超越意義。一方面，拓寬了哲學研究的視野，深化了精神或主體意識的研究；另一方面，卡西爾理解神話的方式，為我們提供了一種深入考察人類生存活動以及文化創(chuàng)造的視角，對當下的文化學、民俗學、人類學研究如何全面深入闡釋各種文化形式、文化現(xiàn)象的功能、特征、內(nèi)涵等，具有重要的指導意義。當代中國的文化是一個動態(tài)的發(fā)生發(fā)展的過程，而神話思維展示出的，是從符號觀照生命、人性的作用，展示出人類文化生存、創(chuàng)造的意義和價值，兩者之間取得某種意義上的契合。在中共中央辦公廳、國務(wù)院辦公廳印發(fā)《關(guān)于實施中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程的意見》之后，文化界開始重新審視中華創(chuàng)世神話帶給今日中國哪些文化營養(yǎng)和文化動力，這是一項發(fā)掘本民族精神源頭的浩大工程?？ㄎ鳡柕纳裨捓碚搶τ诿褡迳裨捤季S、民間精神信仰的研究來說具有方法論意義。