奚 望， 張 航

(1.四川外國語大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，重慶 400031；2.浙江越秀外國語學(xué)院 西方語言學(xué)院，浙江 紹興 312000)

菲德爾·卡斯特羅領(lǐng)導(dǎo)的古巴革命的勝利在上世紀(jì)50年代末為拉美馬克思主義注入了新的活力和希望。受此鼓舞，拉美意識(shí)形態(tài)的主要載體之一——天主教會(huì)發(fā)出了社會(huì)變革的呼聲。60年代，拉美天主教召開了多次會(huì)議，在對(duì)貧窮、正義、社會(huì)壓迫、教會(huì)責(zé)任等現(xiàn)實(shí)議題的討論中，逐漸形成了被稱為“解放神學(xué)”的思想。秘魯天主教神父古斯塔夫·古鐵雷斯(Gustavo Gutiérrez，1928—)1971年出版的著作《解放神學(xué)》被普遍認(rèn)為是解放神學(xué)的總綱領(lǐng)。古鐵雷斯認(rèn)為教會(huì)應(yīng)該積極投身于革命事業(yè)，摧毀不合理的制度而建立新社會(huì)，將天國帶到人間；即使某些馬克思主義者有消滅宗教的傾向，但馬克思(包括恩格斯)本人并沒有直接消滅宗教的意思，而是要通過宗教批判來改造現(xiàn)實(shí)和歷史；如果將宗教當(dāng)作現(xiàn)世和歷史批判的武器，宗教完全可以達(dá)到解放的目的。他抓住馬克思社會(huì)和歷史批判的實(shí)質(zhì)，站在天主教信仰的立場，主張?jiān)谑パ缘囊I(lǐng)下通過階級(jí)斗爭消滅異化的罪，使人能脫離異己力量而得以在完全開放的歷史中實(shí)現(xiàn)自由創(chuàng)造，達(dá)到人類互愛一體的終極解放，使天主教的“拯救”與馬克思的“解放”二者完全統(tǒng)一。為此，古鐵雷斯首先對(duì)馬克思的宗教批判作出回應(yīng)，試圖把馬克思的宗教批判轉(zhuǎn)變?yōu)槔郎鐣?huì)和歷史批判的起點(diǎn)與動(dòng)力。

一、現(xiàn)實(shí)層面的回應(yīng)：用階級(jí)斗爭消滅罪

馬克思認(rèn)為宗教產(chǎn)生于人因無法自我覺醒而依賴于宗教主體，是現(xiàn)實(shí)世界中人的自我異化反過來導(dǎo)致的自我崇拜，是一種顛倒的世界觀。因此，他把宗教看作是社會(huì)存在的一種反映，“宗教是那些還沒有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識(shí)和自我感覺”[1]。如同勞動(dòng)異化那樣，工人創(chuàng)造產(chǎn)品時(shí)，產(chǎn)品成了主體，而勞動(dòng)本身則變成產(chǎn)品的附屬物，使工人失去現(xiàn)實(shí)性?！白诮谭矫娴那闆r也是如此，人奉獻(xiàn)給宗教的越多，他留給自身的就越少?！盵2]可見，馬克思認(rèn)為產(chǎn)生異化最根本的原因是私有制，而私有制又起源于原始的資本積累。馬克思認(rèn)為：“這種原始積累在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中所起的作用，同原罪在神學(xué)中所起的作用幾乎是一樣的。亞當(dāng)吃了蘋果，人類就有罪了。”[3]這個(gè)對(duì)罪的解釋把偷吃禁果看作是亞當(dāng)在并不缺乏物質(zhì)資料的情況下，背著上帝把禁果當(dāng)作私人之物而偷吃。

古鐵雷斯覺察到的則是這個(gè)故事中的罪性：亞當(dāng)因?yàn)樗接撑蚜松系?。因此人離開了上帝，私欲也就產(chǎn)生了異化。古鐵雷斯更多認(rèn)為罪產(chǎn)生于制度化的私欲，即社會(huì)的罪?！吧系郯醋约旱男蜗髣?chuàng)造了人，并讓人類治理大地。人只在轉(zhuǎn)化自然和與他人的聯(lián)系中實(shí)現(xiàn)自身，通過勞動(dòng)成為自由創(chuàng)造的、擁有完整自我意識(shí)的人。貧困中的壓迫和剝削使勞動(dòng)成為屈從和非人化的。異化勞動(dòng)代替了自由人，奴役著他?！盵4]295如果人只在原始狀態(tài)中改造自然，所有人都處于對(duì)自然當(dāng)家做主的地位，也就無所謂異化。問題在于產(chǎn)生了剝削和壓迫，一部分人奪走了另一部分人對(duì)自然的主宰，將其奴役。這就是人違反了上帝的旨意，古鐵雷斯將其視為罪。“罪是壓迫結(jié)構(gòu)的證據(jù)……作為根本的異化，罪是不公正和剝削的開始。”[4]237可以看出，古鐵雷斯更多把罪界定在社會(huì)的不平等、制度的不公正導(dǎo)致的異化上，正因?yàn)樗接麑?dǎo)致社會(huì)不公正的制度把上帝與人隔離。因此，異化就是一種有罪的狀態(tài)。站在神義論的角度，上帝給予人的都是善好的，罪并不源于上帝。窮人物質(zhì)匱乏卻擁有富裕的心靈，而富人物質(zhì)充裕卻只有貧乏的心靈。罪阻礙了人和上帝、人和人之間的關(guān)系，罪也是一切屬靈和物質(zhì)貧窮的原因。

人的貧窮使人喪失自我意識(shí)而依附于產(chǎn)品，國家的貧窮使國家喪失自我意識(shí)而依附于發(fā)達(dá)國家。這種依附使國家社會(huì)喪失穩(wěn)定，政治缺乏自主，經(jīng)濟(jì)缺乏獨(dú)立性。這種依附造成了國家間的不平等和異化，龐大的國際資本市場又咀嚼了這些貧窮國家，使其成為能控制資本市場的發(fā)達(dá)國家的附庸，也就是馬克思所謂的“半殖民地”，“外部統(tǒng)治體系, 從依附框架切入而滲透到一個(gè)又一個(gè)國家。在這種程度上，外部結(jié)構(gòu)的效果等同于內(nèi)部結(jié)構(gòu)”[4]120，實(shí)際上是窮國國民跟自己的國家一起受到發(fā)達(dá)國家的奴役?；谏窳x論，上帝賦予人一切善好，但罪導(dǎo)致貧富不均，貧窮就是一種罪帶來的恥辱，是“侵害人類尊嚴(yán)的可恥情形，因此與上帝的意志相抵觸”[4]369。拉美不可否認(rèn)的殘酷現(xiàn)實(shí)是：“六百萬萬社會(huì)金字塔頂層人口與1.5億底層人口分享相同的收入。每天收入只有25美分的農(nóng)民有六千萬人。”[5]在天主教徒占人口絕對(duì)多數(shù)的拉美，這一現(xiàn)實(shí)帶來的問題是：如何告訴窮人，上帝愛他們。

古鐵雷斯認(rèn)為，要消滅罪，就要將上述顛倒的關(guān)系重新恢復(fù)；解決罪的問題就是要獲得現(xiàn)實(shí)解放，而這種解放要建立在通過斗爭消滅罪的根基之上；只有消滅了不合理制度下的異化，人才能重獲尊嚴(yán)，人的創(chuàng)造工作才能成為真正進(jìn)行改造的勞動(dòng)。鑒于此，他認(rèn)為馬克思是將單純的宗教批判(也就是對(duì)與世俗分離的彼岸世界的批判)進(jìn)一步發(fā)展為以此世歪曲的現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)，對(duì)社會(huì)政治法律制度本身進(jìn)行批判。古鐵雷斯將天主教信仰本身作為實(shí)現(xiàn)消滅異化的途徑，主張教會(huì)必須“主動(dòng)而有意識(shí)地參與階級(jí)斗爭”[4]356，在當(dāng)下建立一個(gè)公正的社會(huì)；如果教會(huì)拒絕進(jìn)行階級(jí)斗爭，它就會(huì)墮落為馬克思所謂的鴉片——麻痹人民的統(tǒng)治工具。因此，宗教不能再是無聲的嘆息，也不能再剝奪人的現(xiàn)實(shí)性；宗教應(yīng)成為“人民的警號(hào)，起到把被壓迫者從沉睡、被動(dòng)和宿命論中喚醒，從而使他們意識(shí)到自己的權(quán)利、力量和前途的作用”[6]85。古鐵雷斯甚至在某種程度上認(rèn)可馬克思所指的宗教異化。他認(rèn)為拉美教會(huì)從拉美政治中獲得了支持，教會(huì)就成為拉美占支配地位的意識(shí)形態(tài)的一部分，也就成了維系拉美社會(huì)秩序的工具[6]83。同時(shí)，國家需要從發(fā)達(dá)國家的半殖民統(tǒng)治下解放出來，“只有通過斗爭打碎富國的統(tǒng)治后，窮國自身的發(fā)展才會(huì)到來”。但古鐵雷斯在此將貧窮的原因僅歸于剝削制度，似乎有點(diǎn)狹隘。

階級(jí)斗爭是一種敵對(duì)關(guān)系，天主教的博愛精神如何能在敵對(duì)關(guān)系中得到顯現(xiàn)。古鐵雷斯認(rèn)為階級(jí)斗爭要努力使剝削者懂得什么是愛，最終目的是用愛消滅罪，而不是消滅剝削者本身，也并不將階級(jí)斗爭當(dāng)作目的。這種認(rèn)識(shí)包含的解放對(duì)象更廣泛，不僅解放窮人，還要解放富人，富人也是被罪蒙蔽的人?！盎钤谧飷旱目陀^狀態(tài)中的人，我們因?yàn)閻鄣囊蠖?duì)他們進(jìn)行解放。窮人和富人的解放，是同時(shí)進(jìn)行的?！盵4]357這種表述是《解放神學(xué)》不同于《資本論》之處，它合乎耶穌“愛一切人”的高度。與罪作斗爭，而不是與罪人作斗爭。古鐵雷斯的階級(jí)斗爭主張博愛，這是《解放神學(xué)》最具宗教人性的一面。但是古鐵雷斯在這個(gè)問題上也賦予暴力革命以道德大棒，導(dǎo)致斗爭泛濫。羅納德 ·H.納斯比認(rèn)為：“古鐵雷斯使幾乎所有的斗爭都跟風(fēng)，稱自己是為基督的工作提供道德保證而進(jìn)行的解放斗爭?！盵7]當(dāng)時(shí)拉美各種游擊隊(duì)、暴動(dòng)、反政府武裝泛濫，似乎印證了這個(gè)觀點(diǎn)。

但問題是消滅異化是否跟消滅罪等同。對(duì)于天主教傳統(tǒng)來說，罪更多是指個(gè)人之罪，即使是社會(huì)之罪，也是源于個(gè)人墮落。拉辛格認(rèn)為：“罪是最大的惡，因?yàn)樗鼜膬?nèi)心中駕馭了人的本性。解放的第一要素，作為其他解放的參照，就是從罪中解放?！盵8]把消滅罪看作消滅社會(huì)異化的觀念與傳統(tǒng)教會(huì)有很大不同。古鐵雷斯把罪更多歸結(jié)于制度而非人性，罪與私欲將隨著資本主義的消滅而消失。但即使能把罪解釋為異化，在消滅罪時(shí)仍限于制度的罪，而不涉及個(gè)人的道德。考察個(gè)體人性難免觸及人本身的個(gè)體私欲，這不是通過消滅制度能解決的，古鐵雷斯的觀點(diǎn)難以自圓其說。另外，如果將救恩賜予通過革命而得解放的窮人，拯救似乎會(huì)超出教會(huì)而與是否信教聯(lián)系不大，這也與傳統(tǒng)天主教的救恩理論不一致：一般認(rèn)為教會(huì)有赦罪的權(quán)柄，“你們赦免誰的罪，就給誰赦免”[9]20，非信教者難以獲得這種神恩。不過，《解放神學(xué)》不分天主教徒與異教徒或不信教者，只以被壓迫者和壓迫者來區(qū)分，這種解放具有更普遍的意義。

二、歷史層面的回應(yīng)：以耶穌為終向的拯救史

馬克思將資本主義制度下的抽象共同體看作是一個(gè)無所不包、無法逃脫的形而上學(xué)的牢籠，它將人與人的關(guān)系異化為物與物的關(guān)系。共同體成為最高統(tǒng)治集團(tuán)，而政治、經(jīng)濟(jì)、文化、宗教等各種社會(huì)單元都必須成為共同體的奴隸，原有體系將被摧毀?！澳切┏蔀楣餐w基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)條件，那些與共同體相適應(yīng)的共同體不同組成部分的政治關(guān)系，以理想的方式來對(duì)共同體進(jìn)行直觀的宗教，個(gè)人的性格、觀點(diǎn)等等，也都解體了?！盵10]人完全依賴于貨幣共同體，無法取得人本身的獨(dú)立、自由，也喪失了創(chuàng)造性和歷史性。同樣，傳統(tǒng)宗教的神的超驗(yàn)安慰、彼岸式的光芒都是一種靜態(tài)的形而上學(xué)，是從天國降到人間的，只會(huì)將眼光放到永恒的來世，而把現(xiàn)世看作偶然、轉(zhuǎn)瞬即逝的，也缺乏存在的意義。靜態(tài)的形而上學(xué)沒有歷史，也不符合社會(huì)發(fā)展規(guī)律。歷史的創(chuàng)造力必須從形而上學(xué)的牢籠中掙脫，并且重新獲得創(chuàng)造和發(fā)展的力量。馬克思認(rèn)為任何一種解放都是把人的世界和人的關(guān)系還給自己。這就要求人打破形而上學(xué)的桎梏，消除異化，在歷史規(guī)律中尋求創(chuàng)造和發(fā)展，以自由人的身份實(shí)現(xiàn)“將世界和關(guān)系還給自己”。通過第一階段的現(xiàn)實(shí)解放后，不合理的制度和異化狀態(tài)得以消除，人從形而上學(xué)中解脫，有了動(dòng)態(tài)創(chuàng)造的機(jī)遇。

對(duì)于真實(shí)的苦難，古鐵雷斯不能無動(dòng)于衷。他的信仰并不僅僅是每日按時(shí)誦大日課或玫瑰經(jīng)，還要為拉美找到通往“真正祈禱”[4]272的路徑。從福音角度反思人們的信仰，人們要“在拉美受剝削與壓迫的土地上將自己交付給解放的進(jìn)程，……思考這改變本質(zhì)的展望，和關(guān)注這種交付的新問題的基督徒生命的偉大主題”[4]17。他認(rèn)為神學(xué)是為人類共同體實(shí)現(xiàn)解放的批判和反思，而這種批判和反思是“圣言在信仰、歷史和實(shí)踐中的實(shí)現(xiàn)”[4]34。把神學(xué)界定為圣言訓(xùn)導(dǎo)下信仰與歷史實(shí)踐的批判性反思，這似乎是在神學(xué)中加入了一種歷史性因素，而歷史唯物主義首先是“社會(huì)的歷史性解釋”[4]130。

要建立歷史的人必須著眼于人的現(xiàn)實(shí)性，人是開放的、未完的歷史創(chuàng)造者。古鐵雷斯認(rèn)為上帝并非僅僅是超越理性的存在，而是活在人類現(xiàn)實(shí)中。因此，彼岸思辨的神學(xué)必須轉(zhuǎn)換為現(xiàn)世實(shí)踐的神學(xué)。歷史的解放意味著“人被視為擁有能對(duì)自己命運(yùn)負(fù)責(zé)的意識(shí)”[4]68，這是人類對(duì)成為自己命運(yùn)的工匠的渴望[11]56。上帝通過歷史啟示人類，人類對(duì)上帝的回應(yīng)也在歷史中。整個(gè)人類歷史就是拯救史，當(dāng)勞動(dòng)的人類沒有得到與上帝的真正合一，罪仍然隨時(shí)可能割裂人神的聯(lián)系。因此，歷史的最后導(dǎo)向是“基督終向的拯救”[4]200，包括創(chuàng)造與拯救、末世承諾兩個(gè)層次。

第一個(gè)層次，將解放理解為創(chuàng)造和拯救。依撒意亞的歌詠中，上帝創(chuàng)造和拯救的面孔同時(shí)出現(xiàn)：“因?yàn)槟愕姆蚓悄愕脑熘?，他的名字是‘萬軍的上主’；你的救主是以色列的圣者，他將稱為‘全世界的天主’?！盵12]。古鐵雷斯認(rèn)為拯救并非僅僅等待來世的審判，同時(shí)也在現(xiàn)世的歷史中，創(chuàng)造和拯救構(gòu)成歷史的跨越幅度，通過創(chuàng)造和拯救，上帝在歷史中顯明了自身。更為重要的是人還有自我創(chuàng)造的過程，人的特性是勞動(dòng)創(chuàng)造，通過勞動(dòng)對(duì)社會(huì)的改造即在拯救進(jìn)程中?！皠趧?dòng)，改造這世界，因而成為人，建立人類社會(huì)，這同時(shí)也是拯救。同樣，與貧困和剝削斗爭而建立一個(gè)公正的社會(huì)，也是朝向完滿拯救的一部分?！盵4]10古鐵雷斯從梅瑟出埃及的歷史中找到上帝消滅異化的依據(jù)，猶太人“遷徙是朝向應(yīng)許之地的漫長征程，在那里能建立擺脫了貧困和異化的社會(huì)”[4]206。人們用勞動(dòng)改造社會(huì)，但埃及被剝削者的勞動(dòng)被異化了。梅瑟率領(lǐng)以色列人走出埃及，即打破了這種異化，從社會(huì)的罪中得到解放。人類在歷史中的自我拯救也就是創(chuàng)造過程，“歷史是人類奮斗的長征，是不斷地出離埃及，向應(yīng)許之地進(jìn)發(fā)”[13]。最終，上帝將人類召回自己的懷抱，來實(shí)現(xiàn)拯救工程的完成。梅瑟出埃及為人類在圣言帶領(lǐng)下的自我拯救與解放提供了一種范式：在上帝的帶領(lǐng)下，人類自我實(shí)現(xiàn)歷史創(chuàng)造從而得到解放。猶太復(fù)國運(yùn)動(dòng)、馬丁·路德金的黑人解放、曼德拉的漫漫自由路，無一不是在這種范式之下進(jìn)行的。所以，上帝的創(chuàng)造與人的自我創(chuàng)造形成拯救中的協(xié)同。

第二個(gè)層次，既然基督的救恩是上帝許諾給世人的永恒保障，并且尚未完成，那它將繼續(xù)在歷史中不斷呈現(xiàn)?！八粩喟炎陨碛成湎蛭磥恚瑒?chuàng)造一個(gè)持續(xù)的、歷史的流動(dòng)性?！盵4]213永不停止的創(chuàng)造是人得以成為人的方式，也是一種“持續(xù)的文化革命”[4]62。因此，歷史是開放的歷史，末世承諾既在歷史又在未來，這種開放性甚至不受歷史唯物主義主張的歷史規(guī)律所限制。“救恩只能來自上主的一個(gè)新的歷史行動(dòng)，這將以人所不知的方式重啟以前對(duì)他子民的干預(yù)?！盵4]216先知的預(yù)言是末世論，先知僅僅是上帝預(yù)言救恩的基礎(chǔ)，真正的拯救卻是“未知”的，因?yàn)楸仨毧啃碌臍v史來完成。救恩并不受限于任何歷史規(guī)律或預(yù)言，“末世論思想的魄力在于這種緊張指向?qū)⒁絹淼臇|西，指向上帝新的行動(dòng)”[4]217。上帝的意志是純?nèi)蛔杂傻?，未來也就充滿了可能性。這種可能性由上帝賦予人類，人有充足的空間去創(chuàng)造未來。

古鐵雷斯認(rèn)為并不存在一個(gè)神圣歷史和一個(gè)世俗歷史，“上帝的拯救帶來人類的存在”[4]200，一切歷史都是同一個(gè)拯救史。舊約之后，歷史已經(jīng)在耶穌誕生之日被革新而翻開新的一頁，新約的歷史正在期待耶穌再臨?？梢哉J(rèn)為歷史是以耶穌基督為終向的拯救史。人與耶穌一樣將經(jīng)歷死亡與復(fù)活，這既是一種危險(xiǎn)又是一種希望。因此，只有對(duì)末世拯救的希望能戰(zhàn)勝死亡，而這種希望的意義則是引領(lǐng)當(dāng)下?！耙环N超越式的基督宗教不能替換另一種未來的基督宗教，因?yàn)榍罢邔⑦z忘世界，而后者有忽略苦難不公的現(xiàn)實(shí)和忽略為自由斗爭的風(fēng)險(xiǎn)。”[4]284歷史的終極意義賦予現(xiàn)世以價(jià)值，直到基督再臨，耶穌基督為終向的歷史拯救也只有在現(xiàn)實(shí)中不斷實(shí)踐才有意義。古鐵雷斯的歷史觀已經(jīng)是一元論。丹尼爾·貝爾認(rèn)為古鐵雷斯還取消了世俗—神圣二分論，將世俗世界看作全部的世界。上帝對(duì)歷史的引領(lǐng)要求世俗化，歷史和拯救要通過世俗過程來完成[11]58。拯救并非必須在彼岸世界才能被賜予世人，天國就降臨在現(xiàn)世中：“天國沒有到來，解放的進(jìn)程就不能戰(zhàn)勝人對(duì)人的剝削和壓迫?！盵4]240這其實(shí)與“圣言成血肉”(道成肉身)是一回事。邏各斯凝結(jié)為血肉，以使不可見的上帝成為現(xiàn)世可見的耶穌[9]9-14，并且從上往下撕裂了上帝與人之間的帳幔[14]38。古鐵雷斯是用歷史的方法打破形而上學(xué)的二元對(duì)立，以形成“一”的歷史和“一”的現(xiàn)實(shí)。

通過歷史解放，古鐵雷斯試圖打破馬克思的敵人—資本拜物教、貨幣共同體，進(jìn)而打破思想牢籠，這將從根本上抽掉現(xiàn)實(shí)批判對(duì)象的基礎(chǔ)，使現(xiàn)實(shí)中的不公正源頭消失。

三、屬靈層面的回應(yīng)：愛神愛人

經(jīng)過現(xiàn)實(shí)與歷史解放的鋪墊，古鐵雷斯最終要考察作為人的本質(zhì)的解放，也就是屬靈的解放。斗爭是為了獲得更大的、徹底的自由和解放。根據(jù)羅伯特·麥卡菲·布朗的觀點(diǎn)，新的社會(huì)結(jié)構(gòu)并不是解放的全部，而內(nèi)部(自身)的解放與外部(社會(huì)、歷史)的解放需要同時(shí)進(jìn)行[15]。解放也就意味著除了階級(jí)斗爭和歷史革命外，還要重新審視和改造靈魂。這種解放成為屬靈的、最高的解放，即“真正和完全的”解放[4]64。在這個(gè)問題上，古鐵雷斯持一種弗洛伊德式的馬克思主義：人擁有自我本能，而資本拜物教剝削框架的壓迫使人喪失自主性，也就失去本能。解放就是使人恢復(fù)本能，這就是古鐵雷斯所謂的屬靈解放。什么是人的本能，馬爾庫塞將其界定為“愛欲”，這種愛欲的解放要求一種非壓抑文明。人以快樂的原則生活，勞動(dòng)“完全服從于人和自然的自由發(fā)展的潛能”而成為純粹的創(chuàng)造力；人們之間因?yàn)閻塾Y(jié)合，非壓抑性秩序借助愛欲自身的本能，“在成熟的個(gè)體之間形成持久的愛欲聯(lián)系”[16]。古鐵雷斯所言的人的本能則是教會(huì)訓(xùn)導(dǎo)中的“愛”。

古鐵雷斯引用圣保祿，昭示人們基督拯救的進(jìn)程“從舊人到新人，從罪到恩典，從被奴役到自由”[4]66。他認(rèn)為罪是一切奴役的根源，從罪中得拯救和解放就能擁有自由，人就可以開放自己，走向他人，成為“自我實(shí)現(xiàn)”[4]52的新人。罪切斷人與上帝的紐帶，使人變成以自我身體為中心，陷于個(gè)人的、身體的奴役，而非屬靈的自由。這還是源于私有制導(dǎo)致的人類的異化，這種異化更導(dǎo)致屬靈的貧困。但基督并不是單獨(dú)的個(gè)人，而是與眾人聯(lián)系在歷史的紐帶中?；接兄祟惖拿嫒?，也有著上帝的神性。古鐵雷斯認(rèn)為這是很重要的，基督通過人重新建立人與上帝的聯(lián)系，使人成為與他人、與上帝合一的人，以打破罪的桎梏。他認(rèn)為要“在基督內(nèi)，通過靈魂，與分離和反對(duì)團(tuán)結(jié)作斗爭，人在歷史的最中心成為一體”[4]210。人是歷史的核心，在這個(gè)意義上，人就成了理性覺醒的、現(xiàn)實(shí)的自由人，而歷史要求人與他人建立政治關(guān)系，走向人類一體?！叭说睦硇砸呀?jīng)成為政治的理性”[4]76，政治和宗教是相互關(guān)聯(lián)的，如果互不相干，宗教則將陷入個(gè)人化。“一個(gè)人的發(fā)展取決于和他直接或間接進(jìn)行交往的其他一切人的發(fā)展”[17]515，而合一的人類則是最大的發(fā)展。

如果我們認(rèn)為人的本性中善惡并存，人的自我努力即使達(dá)到高度文明，也不能取得真正的自我原則和道德概念，最終只有走向全善的神，與基督合一，才能到達(dá)純?nèi)坏纳?。這樣，人就可以并且應(yīng)當(dāng)從這種合一中迸發(fā)出彼此的愛，使整個(gè)人類凝結(jié)成一體。學(xué)生時(shí)代的馬克思在自己的宗教論文中也想到通過基督到達(dá)人類互愛合一。馬克思的思路同樣是從人與基督的合一出發(fā)，論證人要敞開心扉成為互愛的人。馬克思寫道：“葡萄枝蔓不僅會(huì)仰望栽種葡萄的人……它會(huì)感覺到自己與葡萄藤和長在藤上的其他葡萄枝蔓最緊密地聯(lián)結(jié)在一起……同基督結(jié)合為一體可使人內(nèi)心變得高尚，在苦難中得到安慰，有鎮(zhèn)定的信心和一顆不是出于愛好虛榮，也不是出于渴求名望，而只是為了基督而向博愛和一切高尚而偉大的事物敞開的心。”[18]452-453馬克思在這里雖未論及解放，但從屬靈角度將最終的愛置于最高地位，從人性改造到人類凝聚、最后到博愛的思想構(gòu)架，可以說是古鐵雷斯所謂屬靈解放的思想源頭。

在古鐵雷斯看來，屬靈的解放代表著終極關(guān)懷意義上的自由，屬靈的解放意味著人可以不受自身或社會(huì)的限制，從而真正進(jìn)入自由王國。古鐵雷斯強(qiáng)調(diào)“新人”的概念。新人的概念本身來自于圣經(jīng)：“所以誰若在基督內(nèi)，他就是一個(gè)新受造物，舊的已成過去，看，都成了新的?！盵19]馬克思關(guān)于人的解放也有精辟論述。馬克思說：“解放的目的是為了創(chuàng)造‘新人’”[18]242，新人是脫離了束縛而得以自由全面發(fā)展的人，并且“各個(gè)人自由發(fā)展為一切人自由發(fā)展的條件”[20]。

怎樣成為新人？古鐵雷斯認(rèn)為，內(nèi)心接受了基督的人必須與遭受苦難與不公正的人們形成真正的團(tuán)結(jié)，而不僅僅是內(nèi)心的信仰和靈修，人才能成為新人?！叭瞬⒉徽嬲笍氐刂獣陨系鄣膶徟幸呀?jīng)來臨。人的生活也并不是孤立于他人和上帝。人同樣不能放置自身于基督之中而又試圖避免人類凝聚的歷史?！盵4]205也就是說，上帝已經(jīng)降臨，人與上帝在同一個(gè)現(xiàn)世。人們因?yàn)樯系鄱Y(jié)合為一，一個(gè)新人必須是敞開心扉與眾人成為一體的人，而這也是博愛的要求?！安磺蠡貓?bào)的上帝撕光了我，讓我赤裸，把我的愛不求回報(bào)地普施給眾人?！盵4]271這讓人想起耶穌在審訊中被撕光衣服的情景，赤裸的耶穌似乎只剩下對(duì)全人類的愛。圣言成血肉造成的事實(shí)是：人因耶穌的犧牲而贖罪，重新獲得成圣的機(jī)會(huì)；因罪被驅(qū)逐的人類重新回到上帝身邊，人類也因此與上帝合二為一。屬靈的自由不是造成孤立的人，人要敞開自己的心扉走向他人，如同上帝無償?shù)膼垡粯?，作為回?yīng)，人應(yīng)當(dāng)通過人而到達(dá)上帝。這就是耶穌對(duì)誡命的總結(jié)：“你應(yīng)當(dāng)全心、全靈、全意、全力愛上主，你的上帝”和“你應(yīng)當(dāng)愛近人如你自己”[14]30-31，也就是天主教“愛神愛人”的訓(xùn)導(dǎo)。

這種號(hào)召人類大同的思想可看作是古鐵雷斯對(duì)保祿六世《民族發(fā)展》通諭的回應(yīng)。保祿六世認(rèn)為應(yīng)當(dāng)關(guān)注窮人所遭受的社會(huì)不公，從現(xiàn)實(shí)的需求中真正幫助窮人，從而形成“基督內(nèi)愛的團(tuán)體，使所有人分享生活的上帝的禮物”[21]。同樣可以認(rèn)為，《解放神學(xué)》所言的人們之間的社會(huì)共同體關(guān)系與馬克思所謂自由人共同體如出一轍，二者筆下的人們也將擺脫異己力量，國家將成為服務(wù)工具。人們?yōu)樗朔?wù)并不是出于被統(tǒng)治，信仰也不是像《游敘弗倫》一樣僅僅服侍神，而是“用服侍同胞來傳播上帝的愛，如同基督一樣”[22]。圣言通過啟示帶領(lǐng)窮人尋求解放，歷史的終點(diǎn)救恩將賜給萬民，上帝之國降臨，終極拯救徹底實(shí)現(xiàn)，到達(dá)解放神學(xué)的最高目標(biāo)。這就是為什么古鐵雷斯認(rèn)為屬靈的解放是最高的解放。

四、結(jié)語

根據(jù)以上分析，我們可以看到《解放神學(xué)》對(duì)馬克思宗教批判所作的三個(gè)回應(yīng)，前兩個(gè)是關(guān)于唯物辯證法和唯物史觀的，后一個(gè)混合了共產(chǎn)主義社會(huì)、社會(huì)交往等理念，但最終是上帝公義的實(shí)現(xiàn)。古鐵雷斯的上帝是一個(gè)虛化的本體，它是三重解放的起點(diǎn)和終點(diǎn)，其中的歷史則由人自己努力完成。這三重解放都是在上帝指引下的一種人的自我解放，即沒有上帝，解放就沒有方向，但上帝只會(huì)指引這種方向，而其中的內(nèi)容，《解放神學(xué)》采用了馬克思的模式。《解放神學(xué)》將二者合二為一，用馬克思的理論重新構(gòu)建了教會(huì)。

上帝和人的能力各自在什么樣的尺度范圍之內(nèi)？由此可以看到，解放神學(xué)在根本的立場上有兩種可能性傾向：第一種，經(jīng)過一番周折，《解放神學(xué)》所言的最高解放還是回到了神義論，即作為至善的上帝為了實(shí)現(xiàn)普世公義，它帶領(lǐng)人類在歷史和現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)拯救。如果從這個(gè)終點(diǎn)來看，馬克思的思想對(duì)于《解放神學(xué)》來說只是一個(gè)過程，而保祿六世的通諭才是古鐵雷斯的目標(biāo)指向。抵達(dá)這個(gè)終點(diǎn)，也就回到了傳統(tǒng)天主教教義。這種傾向中的解放神學(xué)雖然在社會(huì)批判和歷史創(chuàng)造層面有歷史唯物主義傾向，但它的神義論必然是拒絕真正的唯物主義(包括歷史唯物主義)的。這種情況下得以實(shí)現(xiàn)的是目的論式的歷史，而不是馬克思的唯物史觀。第二種，嚴(yán)格限制上帝的影響，把歷史完全歸結(jié)于人。上帝在此幾乎只有精神引領(lǐng)的作用，一切事務(wù)都由人來完成。這種情況下上帝也就成了伊壁鳩魯?shù)纳?，與世間不發(fā)生關(guān)系，人們也不從他那里獲得超驗(yàn)的力量。這種解放必然是人類的自我解放，解放神學(xué)在這個(gè)意義上就變成了歷史唯物主義，因?yàn)槿说闹饔^能動(dòng)性已經(jīng)占有了一元?dú)v史，而上帝的作用只是在拉美“放手發(fā)動(dòng)群眾”。以大眾最具有感情的教會(huì)為載體，是走人民路線的最佳方式。實(shí)際上，《解放神學(xué)》文本本身更類似于第二種傾向，但從后期訪談和著作來看，古鐵雷斯似乎想又轉(zhuǎn)向第一種傾向，但他卻始終沒能清晰地論述到底應(yīng)該站在哪種傾向上，或者說他本身在此問題上也陷入了困境。在古鐵雷斯之后，這兩種傾向一直存在于解放神學(xué)的各個(gè)神學(xué)家和革命者中。

巴特認(rèn)為：“馬克思主義的無神論并不損害基督教活生生的上帝, 只是損害到‘觀念上的偶像’罷了?！盵23]為了消滅成為新偶像的資本拜物教，他甚至提倡“真正的基督徒必定是馬克思主義者……真正的馬克思主義者必定是基督徒”[24]。從思想本質(zhì)來說，《解放神學(xué)》并不是一部原創(chuàng)性很強(qiáng)的著作，而是融合了大量前人思想創(chuàng)造出的新的“實(shí)踐神學(xué)”，將認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)化為實(shí)踐，正如馬克思所言：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！盵17]6

進(jìn)入20世紀(jì)80年代后，解放神學(xué)因拉美政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等格局的變動(dòng)而逐漸走入低谷，甚至有人說“解放神學(xué)已經(jīng)死亡”。再后，從全球政治格局來看，東歐劇變和蘇聯(lián)解體，也從大環(huán)境上讓解放神學(xué)更加難以立足。但解放神學(xué)本身走向衰落的同時(shí)卻影響了世界其他教會(huì)，形成了旨在尋求解放的黑人神學(xué)、大眾神學(xué)、婦女神學(xué)等。今天，歷史發(fā)生了戲劇性的轉(zhuǎn)變。2013年登基的“人民的教宗”方濟(jì)各(Papa Francesco)顯然對(duì)解放神學(xué)充滿好感。方濟(jì)各與古鐵雷斯同是拉美貧民窟出身，深切知曉最底層人民的苦難。他發(fā)布《福音的喜樂》通諭，把資本拜物教當(dāng)作圣經(jīng)中的金牛犢崇拜而予以痛斥[25]，邀請(qǐng)古鐵雷斯到梵蒂岡參加會(huì)議，他甚至在墨西哥接受了一個(gè)鐵錘鐮刀形象的十字架禮物。解放神學(xué)陷入衰落后似乎又因方濟(jì)各的上臺(tái)而重?zé)ㄇ啻骸７綕?jì)各成為窮人的教宗，古鐵雷斯也再次聲名大噪。他旋又提高音調(diào)，將方濟(jì)各看作是自己的支持者，聲稱教廷從未批判解放神學(xué)[26]。

為實(shí)現(xiàn)馬克思號(hào)召的終極解放，古鐵雷斯寫出史詩般的《解放神學(xué)》，他既要與勞苦大眾一起在階級(jí)斗爭中失去鎖鏈而獲得整個(gè)世界，又要走出紅海，去向沒有剝削和異化，只有奶和蜜的應(yīng)許之地。