吳月秋,楊 申

（四川警察學院 四川瀘州 646000）

有如二十世紀的兩次中國社會啟蒙，中國社會法治啟蒙一直粗疏地處于形式層面。追根求源，它們同樣秉承西方“啟蒙運動”，執(zhí)拗于西方啟蒙觀念的簡單輸送。這種以觀念灌輸為核心的啟蒙無法解決中國社會法治心理闕如的問題。在西方及其啟蒙運動的大背景下審視中國社會法治啟蒙，比較中西方傳統(tǒng)思維方式上的差異，得以窺見其因思想方法問題帶來的命題曲解及其后果。因此，本文對中國社會法治啟蒙的再思考經(jīng)由研究現(xiàn)狀、方法問題、命題反思進入法治啟蒙研究的多重視界。

一、中國社會法治啟蒙研究現(xiàn)狀

中國法治啟蒙的重要性在上世紀80年代被提起。1989年，張文顯教授在《法學》的法治專題研究中提出“厲行法治要以法治啟蒙為先導”[1]，迄今無有相左。據(jù)中國知網(wǎng)學術趨勢調(diào)研數(shù)據(jù)，學術界明顯關注法治啟蒙始自1997年，2004年關注度最高，此后降溫，2005-2011年在較低區(qū)間高低交替徘徊，13年有相對較大幅度提升。2013年的關注度提升突出體現(xiàn)于同年由中國社會科學雜志社與西南政法大學共同主辦召開的“啟蒙與近代以來中國的法治進程”學術研討會。2014-2018年少有研究①。

以上各階段法治啟蒙的研究狀況總體有以下幾個方面的表現(xiàn)：

第一，對法治啟蒙研究的關注度總體而言較低?！爸袊▽W者和法律人對法治的思考主要集中在如何實行法治上，即法治的踐行乃其關注的焦點和注意的核心。因此,他們的探討多集中在法的規(guī)范與制度建設及其運作方面，而很少提及法治的啟蒙。[2]”2013年“啟蒙與近代以來中國的法治進程”學術研討會以啟蒙為主題，但法治啟蒙只是其中一筆帶過的淺草地②。

第二，少有關于法治啟蒙的獨立研究，一般是以法治整體為視角，在談及法治社會基本條件時指出社會法治意識作為法治基礎的重要性、不可或缺性或先導性。專著如朱蘇力《法治及其本土資源》、姚建宗《法治的生態(tài)環(huán)境》、許娟《轉(zhuǎn)型中國法治論衡》，論文如姚建宗“法治的多重視界”。就開拓視野、觀念更新、思慮精深而言，姚建宗發(fā)表于《法制與社會發(fā)展》2000年第1期的“法治的多重視界”應該算是迄今為止法治多重視界開創(chuàng)的制高點（被引頻次56次）。該文提出了法治的17個視界，啟蒙與踐行是其中一個視界，法治啟蒙在此只是作為一個研究視角出場。

第三，偶有以法治啟蒙為主題的研究，其研究趨向浮泛。突出表現(xiàn)為：①研究方法簡單。多以固有結(jié)論圈點當前現(xiàn)象，三言兩語講出一個邏輯推演的簡單道理，不能引發(fā)滲透至靈魂的心靈觸動。②研究內(nèi)容寬泛。有概括啟蒙要素的，如劉立明《論后鄉(xiāng)土中國的法治啟蒙》探討法治啟蒙的現(xiàn)實基點、制度路徑、精神追求；也有談啟蒙障礙的，其探討全面卻不深透。③研究視角以中國社會實踐與思想發(fā)展為主，缺乏中西文化比較下中國法治啟蒙的精微研究。

二、思想方法反思

啟蒙至今，倏忽30多年。法治啟蒙結(jié)果如何？問題的精確解答似乎只能求助于數(shù)據(jù)。由數(shù)據(jù)溯源而上，依次顯現(xiàn)的問題，首先是數(shù)據(jù)對應所指——啟蒙者（主體）、被啟蒙者（客體）、啟蒙對象（內(nèi)容）、啟蒙行為及其方法、客體的啟蒙接受度等，相關數(shù)據(jù)將涉及他們（它們）是誰（怎樣的）和他們（它們）的量；其次是數(shù)據(jù)所指物的運行或相互關系，如各種啟蒙方法的使用頻度和強度，何種方法由何種主體針對何種客體涉及哪些對象實施導致何種結(jié)果，啟蒙行為與法治心理成長的相關程度等。如果能夠采集以上種種現(xiàn)象在不同時空下的變量，或許可以借用計算機描述和表示數(shù)字圖像的方法，將數(shù)字轉(zhuǎn)換為圖像；這樣，我們就能獲得數(shù)據(jù)采集相應時期的法治啟蒙圖譜。[3]

然而以上數(shù)據(jù)并不存在。問題歸結(jié)到思想方法上，無視西方社會法治心理形成過程諸多因素的交互作用，不假思索的認為啟蒙就是輸入觀念，掐頭去尾將問題簡單化，正是中國傳統(tǒng)思想方法使然。錢穆先生總結(jié)中國人與西方人思想方法的不同，一言以蔽之：“西方思想是偏的，印度與中國思想是圓的?！雹邸捌敝皇窍鄬τ凇皥A”而言，說西方人用演繹法、歸納法分析事物，從一處出發(fā)一直往前走，走到極端盡頭處，再由別人向別方面走；出發(fā)是一個觀點，盡頭還是一個觀點；在不同的人，有無數(shù)的出發(fā)與終點；由他人的終點出發(fā)，如此窮追，不斷地推陳出新，無論一路有多少曲折，總之是一條線。中國與印度的“圓”是說，對每一觀點、每一思想，中國與印度常愛從對面講，結(jié)果是兩對面聚攏、合圍成一個圓。印度的講法是你中有我，我中有你；你我互相沖抵。如《金剛金》講“世界”，必離不開講“微塵”，因為世界是微塵的共相，微塵是世界的材料，也是別相。中國的講法是你我對稱，互相補充?？鬃又v“仁”是其典型，錢穆先生稱之為“中國思想的定型化”?？鬃訌奈唇o“仁”下定義，只說“仁”有內(nèi)外兩面，在內(nèi)是“仁”，在外是“禮”。心中存“仁”，行事有“禮”。[3]孔子理想中的人是忠厚但不迂闊，講規(guī)矩，卻也快樂；是故，心中的“仁”與外在的“禮”也是各要從兩方面對著講。于是，我們看見孔子的“仁”是三個相對面的合成：仁——內(nèi)仁外禮；內(nèi)仁——仁與智；外禮——矩與樂。印度與中國，都是一個觀點在內(nèi)部尋找相對面，兩面對說，合二為一；形成觀點內(nèi)在的自在圓滿，無懈可擊。圓是閉合，線是開放。自在圓滿的思想方法勢必導致自在圓滿的思想觀念，進而陷入（智識的）個體彰顯致集體遺忘的止步不前——知識階層因為求各自的自在圓滿并相信他人的自在圓滿而自成藩籬；與此不同，一往如前的線型方法則是面向智識的集體的念念不滅，有如一場永無終止的思想接力。由亞里士多德集人文和自然的貫通研究與后世承襲，到維特根斯坦《哲學研究》對AI研究的啟迪，可見西方文明的進步是一個整體性、系統(tǒng)化思維下集體參與的過程，是人文科學與自然科學交融的結(jié)果；與此相對應的是其概念確定性、概念使用統(tǒng)一性、科學求真性……圓型思想方法之下的中國方式則與此大不相同。老子教人要知止，“知止不殆”?！秴问洗呵铩分φ撟C道理的獲得靠的是實際的經(jīng)驗而非推論。莊子則以一則《混沌之死》寓意“混沌狀態(tài)未必不好”。中國人的講道理按錢穆通俗的說法是“平鋪著的，愛列舉，愛廣羅，愛平看，愛各止其便?！薄岸挥梢粋€道理向遠推，沒有長篇演繹的思想?！盵3]因襲傳統(tǒng)思想方法，中國的法治啟蒙正是一個混沌。在就中國法治化的民眾基礎缺乏精細化研究的前提下，并無關于啟蒙主體（啟蒙者）、客體（被啟蒙者）、內(nèi)容（啟蒙對象）關系的清晰認識；也未進入啟蒙行為及其方法的深入反思；定位清晰、目標明確、整體互補的啟蒙態(tài)勢從未顯現(xiàn)。我們因此從未展開真正意義上的啟蒙。由果及因，導向?qū)τ谥袊鐣ㄖ螁⒚啥嘀匾暯绲姆治鰟菟厝?。法治啟蒙多重視界的考察可以構筑啟蒙的外在框架與內(nèi)在層次；并以此作為啟蒙的研究進路、行動指南和判斷標準，進而以系統(tǒng)化思維引導啟蒙趨于有序、有效、自覺的集體參與。

三、以思想方法反思為起點進入啟蒙研究的多重視界

（一）主體與客體

啟蒙的主體與客體問題從未進入啟蒙研究視野，問題的由來在于缺乏對“中國社會法治啟蒙”的命題分析。傳統(tǒng)思想方法下對法治啟蒙的理解與其說是曲解，毋寧說是“愛各止其便”；關于“啟蒙”與“法治”的詮釋，在默認其西方源頭的同時一直未能真正抵達其來處。與二十世紀的兩次中國社會啟蒙將漢語“啟蒙”一詞嫁接到西方啟蒙運動頭上一樣，關于中國社會法治啟蒙命題的核心含義也難免對西方啟蒙斷章取義的附會。將法治啟蒙中的“啟蒙”簡單理解為革除蒙昧便是其一。在錯誤的將西方法治簡單對應為觀念作斷崖式截取之后，以為西方啟蒙便是精英對大眾的啟蒙，因而想當然的認定了中國啟蒙中精英與大眾的主、客體角色關系。然而事非必然。將法治啟蒙中的“啟蒙”簡單理解為革除蒙昧肇始于“五四”運動。對于二十世紀的中國啟蒙思想家來說，將西方“啟蒙運動”對應于漢語“啟蒙”一詞，應該只是曲折吻合了他們擷他山之石的本意。西語“啟蒙運動”并不完全對應于漢語“啟蒙”③[4]。

“啟蒙運動”的西語原意是“光明的時代”“光明的世紀”，僅從字面來看，漢譯“啟蒙”一詞確乎很難達意?！皢⒚伞痹跐h語中若要表達“光明的時代”“光明的世紀”，唯一可解的途徑是《易經(jīng)》語源，從《易經(jīng)》第四卦“蒙卦”：“山下出泉，蒙”即泉水從黑暗的大山府內(nèi)奔涌而出，終見光明；這個過程正是一個蒙童經(jīng)由啟發(fā)、教育，心智遮蔽得以解除而達致光明了然的境地。一個年幼民族正如一個蒙童；對于蒙昧無知的人民啟發(fā)、教育，從而可以迎來“光明的時代”。反過來說，想要迎來“光明的時代”就必須對人民啟發(fā)、教育；并且，漢語“啟蒙”一詞強調(diào)的正是對人民的啟發(fā)、教育。以上解釋表明漢語“啟蒙”的意義包含了開啟心智的過程及其結(jié)果（“光明的時代”），并重在開啟心智。將漢語“啟蒙”一詞對應于西方“啟蒙運動”，明顯多出“開啟心智”之語義。這種“多出”為何可以來得如此氣壯？唯一可能的解釋就是中國啟蒙思想家根本上將西方“啟蒙運動”視作一場知識精英向民眾的思想教育。然而這種理解存在兩個問題，第一，法語Siècle des Lumières、英語Age of Enlight?enment究竟對應著怎樣的社會現(xiàn)象，詞義本身并不能全面的具象表達；第二，這是一種缺乏歷史過程深層分析的“拿來”，這種“拿來”可能走向歧路而不達目的。西方啟蒙運動能夠提供給我們的最深刻經(jīng)驗究竟是什么？這是我們法治啟蒙再思考的首要問題。Siècle des Lumières和Age ofEn?lightenment作為對西方啟蒙時代盛景的全面掃描，告知世人一個新語言、新思想多元紛呈的新時代的到來。然而僅僅是一個新語言、新思想生產(chǎn)的過程?！斑@個過程并不是人們有成熟的思想或體系，并按一定的步驟進行的教育活動。其實并沒有所謂成熟的思想存在在那里。[4]”“有些思想最終獲得了主導的地位，并在歷史的發(fā)展中被認為是啟蒙思想。[4]”這些思想是人人參與思考和選擇的結(jié)果。主體意義上的教育者并不存在[4]。西方啟蒙的成功經(jīng)驗從來就不在于昭示啟蒙教育的成功。法治觀念不是藉由灌輸?shù)诌_人心，而是人們在科學認知背后的必然選擇。對于這一歷史過程的誤解是中國社會法治啟蒙永遠的迷途。以主體對客體告知的方式來革除蒙昧，不問主體是誰，以為有一個理所當然的主體；忽視社會生活參與者的主體身份及其相應的內(nèi)在需求，以民眾為當然的啟蒙客體，這也是中國式思維的結(jié)果?！捌娇?、廣羅、止于其便”，拿來民主、自由、平等的概念，未必懂得西方法治的真諦。未能進入西方啟蒙內(nèi)核得其真諦，如何探知蒙昧所在？即便懂得，以無視人的主體性為前提，不在于激發(fā)個人從本我到自我轉(zhuǎn)換內(nèi)在需要的啟蒙也難于喚起理性的覺醒?！袄硇缘挠X醒”作為西方啟蒙的主題詞，正是從文藝復興到啟蒙運動的最大成就；也是我們最應該從西方啟蒙中參悟的道理。法治啟蒙的主體就是理性本身。人們擁有理性才能開啟內(nèi)心的法治之門。在理性面前，所有國人都是啟蒙的客體。我們將法治啟蒙中的“啟蒙”簡單理解為革除蒙昧正是理性蒙昧的表現(xiàn)；而將西方法治簡單對應為觀念作斷崖式截取則是啟蒙誤入迷途的原因。

（二）歷史與現(xiàn)實

西方法治的歷史與現(xiàn)實是參透中國社會法治啟蒙的前置視域。將西方法治簡單對應為觀念作斷崖式截取,不問其來路與去向，其后果是忽略西方法治形成過程的重要參與因素，進而將法治本身圈定為中國法治啟蒙的唯一內(nèi)容。作家余華在《活著》的中文版和日文版自序中談文學創(chuàng)作的寫實，說好作家寫現(xiàn)實，是把現(xiàn)實放到了歷史和人文精神之中，是連接了過去和未來的真正的現(xiàn)實。不成功的作家寫固定的、死去的現(xiàn)實，實際上只是寫一個環(huán)境、一個實在，而非現(xiàn)實[4]。這是與上述問題同等的關于中國傳統(tǒng)思想方法的批判?！痘钪返闹魅斯ＹF經(jīng)歷了一夜之間的千金散盡和一生之中接連不斷的生離死別。每一次變故都是給福貴致命一擊，甚至使看客有了身臨其境的痛不欲生[5]。然而福貴的講述始終輕快，看客的心中總有希望。這是將個體的人生置于宇宙的大循環(huán)中，由時間創(chuàng)造的神奇?！皶r間創(chuàng)造了神奇。[4]”西方法治就是時間創(chuàng)造的神奇。在時間的長河中，諸多的重要因素參與了法治的形成過程。梳理這些層層相因的因素，可見一個以理性為主軸的精神的自我發(fā)展歷程：藉著理性研究在哲學、宗教、自然科學領域向人世生活的彌散，完成理性、正義與法律的交融，實現(xiàn)人性對理性、正義的自我選擇。忽視理性這個法治形成過程的重要因素，中國社會法治啟蒙必然走向形式主義。長久以來的普法運動和啟蒙言說正是其現(xiàn)實寫照。

（三）普法與啟蒙

普法只是啟蒙的淺表層，然而這種關系一直被誤解。上世紀80年代以來，啟蒙與普法一直共存于中國法治化語言體系中，以兩條線索并行不悖。相對而言，啟蒙屬于學術，普法則更像是官方話語；普法的言說遠盛于啟蒙。自1985年國家第一個五年普法計劃開展以來，普法作為國家政治活動獲得了國家、學界和社會各層面的積極參與；中國知網(wǎng)學術趨勢調(diào)研數(shù)據(jù)顯示1997年至今的普法學術關注度高于法治啟蒙年均數(shù)百倍④。這個比較較為可靠地揭示了一個事實——中國社會法治啟蒙在很大程度上僅僅停留于普法狀態(tài)，似將普法混同于（取代）啟蒙而不自知；更為驚人的是這種啟蒙與普法的共存方式渾然天成且不被關注?；谒枷敕椒ǖ姆治鲆苍S是對此現(xiàn)象最有價值的關注。毋庸置疑，啟蒙與普法都是針對人，由人向人施以法治或法律的相關養(yǎng)成；因此，“人”作為法治最根本的問題，應是啟蒙與普法共同的出發(fā)點。但是，在中國法學者和法律人的啟蒙與普法話語中“人”的問題始終未能立于核心地位；“人”的研究集中于法治必要性、可行性的人性基礎以及人作為法治的社會基礎所必備的素養(yǎng)兩個領域。且不論其“人”的研究程度如何，需要關注的是，“啟蒙”與“普法”并不由此一往深入展開各自場域中“人”的針對性研究；這種“人”的不在場使得“啟蒙”與“普法”處于缺乏根基的懸空狀態(tài)，而這種狀態(tài)卻也令“啟蒙”與“普法”的言說變得簡單化了。由人出發(fā)無限伸展的無數(shù)紐結(jié)不再是啟蒙與普法缺一不可的完滿追求，啟蒙與普法亦無需更多問詢鄰近學科；止步于法學，一步到位的簡單推理大行其事。正所謂“平鋪著的，愛列舉，愛廣羅，愛平看，愛各止其便。”“而不由一個道理向遠推，沒有長篇演繹的思想?！庇纱耍茨鼙薇偃肜锏膯⒚裳芯课D于白紙黑字間，蒼白而孱弱，無力撼動冥頑之蒙昧；另一方面，內(nèi)容更為淺淡的普法則以法條加口號標簽式灌輸強力推進，普法悄然取代啟蒙。然而啟蒙與普法終究是兩回事，從理性作為啟蒙的中心視域可見普法只是啟蒙多重視界的淺表層。

（四）理性與啟蒙：理性是啟蒙的中心視域

1.“理性”啟蒙是現(xiàn)代法治的前奏?？ㄎ骼赵谄潢P于啟蒙的名著《啟蒙哲學》中說：“‘理性’成了十八世紀的匯聚點和中心點，它表達了該世紀所追求并為之奮斗的一切，表達了該世紀所取得的一切成就。[6]”這意味著“理性”成為現(xiàn)代西方法治黎明前的戰(zhàn)鼓。那么，中國社會主義法治啟蒙是否同樣要有一場浩大的“理性”啟蒙呢？

作為法治啟蒙出發(fā)點的“人”是啟蒙的客體，也是法治的參與者，他們在立法和法的實施各環(huán)節(jié)決定著法治的成敗。亞里士多德總結(jié)法治的兩層含義——普遍的服從法律和良法之治——即形式的法治和實質(zhì)的法治，這同樣適用于中國社會主義法治。對良法的追求與對良法的判斷能力（立法、執(zhí)法者）、守法的意愿，這是法治啟蒙要達成的“人”的法治品性。在良法的諸多構成中，普通百姓或許難以就權力制約、程序正義、權利本位在立法、執(zhí)法過程的精準到位做客觀判斷，甚至在事實上就連相應的良法意識也難建立；這并不重要，這是專業(yè)人士的事情。但是，中國的普通百姓必須知道社會正義乃是良法的萬流歸宗。這一目標如何達成？

社會正義作為法的終極目標是一種現(xiàn)代意識，這種意識的本質(zhì)在于信仰法治。如何達成社會對“社會正義作為法的終極目標”的普遍認同和深刻信仰呢？西方啟蒙的“理性”中心客觀上解決了這一問題。以下對于西方啟蒙理性的分析表明：業(yè)經(jīng)還原的理性在個性解放與社會隱忍之間鋪路架橋，使個體欲望服從于公共規(guī)則；并且促成一個民族從幼年走向成年。這段歷史揭示了法治基礎的根本性問題：法律成長與民族成長同步，社會成員普遍獲得理性是法治形成的必經(jīng)途徑。并且，“理性”在西方兩千多年的思想演進中一直處于風暴中心，與法治成長如影隨形；得益于此，西方社會完成了“理性”從智識階層到普通百姓的整體養(yǎng)成?；蛟S正是啟蒙運動達成了理性在西方社會的整體躍升，從而為現(xiàn)代法治最終成型奠定基礎。法律為理性人設計，無論中西，現(xiàn)代法治當以社會理性為基礎。與西方相較，中國不獨缺少一個“啟蒙運動”；更為嚴重的是中國文化歷來的重感性輕理性，及至理性的規(guī)則意識和思維習慣嚴重欠缺。我們需要理性，這是中國社會法治啟蒙一直以來高度無視但卻不能繞過的一個中心視域。然而關于理性是什么，這本身也是一個必須說清楚的問題。

2.西方啟蒙運動重新定義“人的理性”。西方法治在近代的最終成型肇始于啟蒙運動。啟蒙時期一向被冠之以“理性的時代”，這是一個誤解；啟蒙的本質(zhì)是反理性，基于反理性而重新定義理性。⑤為使這一表述的意義清晰無疑，有必要就理性在西方的多義性作一簡要說明。

“理性”一詞由希臘語logos到拉丁語ratio，再到法語raison，最后成為英語理性（rationality）與理智（raison）的字根；這說明西方“理性”源出logos。Logos（邏各斯）兼有言談、思考、所談、所寫、公式、原則、理性等含義，[7]歸結(jié)為言說、思考與規(guī)律三項所指；從中可見希臘語中理性與規(guī)則、規(guī)律的同一性。正如赫拉克利特的“邏各斯”學說所指：人要理智地說話，就要依靠“共同的東西”——邏各斯，“正像城邦依靠法律一樣，甚至還要更強一些：因為人類所有的法律都是由一個神圣的法律所哺育的，[8]”這個“神圣的法律”乃是自然法。柏拉圖《法律篇》關于立法的三個要素——神似的理性、機遇（偶然性）和技能（專業(yè)性）——將自然法與理性關聯(lián)起來：此理性接近神諭法則[8]。斯多葛學派則直接將理性置于自然、規(guī)律之中，認為理性貫通和支配著自然，是自然的本性之一；并且人是自然的一部分，人按照自然生活就等于按照“理性”（邏各斯）生活[8]。在這里，自然法與理性相統(tǒng)一，它們是logos——自然規(guī)律和人世規(guī)律，這就是西方最早的法律理性主義——自然理性，這里的理性等同于自然法則，與正義同義。但是，人作為自然的一部分，其自然的規(guī)定性——理性——乃是一個復雜的綜合體，西方“理性”實際上由此出現(xiàn)了語義分化。直迄17世紀，理性一詞在上述含義之外還在以下意義上被使用：其一，在認識論領域，作為人所具有的能力。從蘇格拉底關于靈魂不滅的論證中談到知識來自于回憶到柏拉圖將理智世界和感覺世界區(qū)分開來，又將理智分為理性（純粹的理念）和悟性，及至康德將理性分為理論理性和實踐理性，都將理性設定為人的認識能力。其二，在認識論領域，作為知識的來源。與人的認識能力相伴而生的另一個問題——人運用其認識能力獲得知識的途徑——同樣貫穿于上一思想脈絡，也即，與經(jīng)驗主義對壘的理性主義也是在認識論意義上使用“理性”一詞；這里的理性是指知識的來源。進入啟蒙運動時期，“‘理性’一詞的意義發(fā)生了實質(zhì)性的變化。[9]”啟蒙的方法是分解與還原，據(jù)此分析啟蒙中“理性”的含義，竊以為啟蒙思想是將傳統(tǒng)“理性”在整體上分解為公共理性和個體理性。啟蒙思想的邏輯是：作為規(guī)則的“理性”是存在的，但它不是人的本性；人的本性是要過社會生活，社會生活有其自然規(guī)定性，即人與人之外部世界關系的必然規(guī)定；因此，作為規(guī)則的“理性”外在于人、存在于人與人的關系中，是社會人必須服從的自然對于人的規(guī)定，這種理性便是希臘人所說logos。還原它的本真，它應是個體理性之外的公共理性。作為認識能力的理性屬于個體理性，但理性力所能及的對象只是形而下的利益計算及其結(jié)果，傳統(tǒng)“理性”知是非的特征應讓位給情感。至此，無論在規(guī)則意義上還是認識論領域，理性不再高高在上。在規(guī)則意義上，人的理性取代了自然理性或上帝理性；“人的本性不是理性，而是欲望和激情。[9]”在認識論意義上，“理性不再包含知是非的特征，是非歸于我們非理性的情感，理性只是中性的計算與推理能力。[9]”

3.人的理性從何而來?！皢⒚伞笔估硇詮奶焐匣氐饺碎g，同時，一個此前由“先驗”遮蔽的問題凸顯出來——人的理性從哪里來？啟蒙之前，理性被認作先驗于人的存在，人只需要回憶即可獲得理性，或者與上帝同在即可分享上帝的理性；但是啟蒙把人從上帝與神的身邊帶走，啟蒙思想家必須回答“人的理性從何而來？”。無論在規(guī)則意義上還是認識論領域，都將面對這個問題?！皢⒚伤枷搿睂@個問題的回答最終解決了現(xiàn)代法治“人”的問題。不同于此前西方任何法治形式，現(xiàn)代法治從觀念到制度都對人的理性提出了要求，最為突出的問題是：與“人民主權和權利中心”相匹配，“人的理性”成為現(xiàn)代法治的前提和基礎。該“理性”從何而來，它們有著怎樣的含義，這是兩個互為關聯(lián)的問題。啟蒙時代，法的祛魅將“法”帶到“人”的面前，理所當然的，公共理性和個體理性均取決于人的認知；與此同時，“印象-觀念”取代了“天賦觀念”。理性被“分解為感覺印象和觀念的聯(lián)系，還原為內(nèi)在經(jīng)驗的活動[9]”；觀念對應于印象。這樣，“休謨把全部理性認識還原為因果推理。[9]”

將理性認識歸于因果推理有三個方面的意義：

第一，在方法層面上，通向公共理性和個體理性的道路合二為一了；并且，作為結(jié)果的個體理性和公共理性在同一認識主體上出現(xiàn)了共因。這種遭逢是個體欲望與公共理性的相遇，這種相遇極為可貴！因為正是這種相遇達成了個體理性對公共理性的接納和尊重。譬如甲、乙共有一匹馬，甲欲殺馬食肉，其個體理性的運行過程是：如果殺馬，①不與乙商量②與乙商量，乙不允③乙同意④乙同意，但提出于甲不利的條件；那么，不考慮乙的個體情況，對應的結(jié)果經(jīng)由社會各種公共規(guī)則可以預測；如果增加考慮乙的個性特征、社會背景等個體情況，對應的結(jié)果將在可預測的范圍之外。出于利益最大化的動機，一般情況下，甲會選擇服從公共理性。

第二，在一定程度上實現(xiàn)了“拯救理性”，使得社會正義統(tǒng)攝之下的公共理性為個體理性所接納成為可能?？ㄎ骼照f“理性”代表了十八世紀的一切成就，但這一成就卻是以英法啟蒙思想家對“理性”的反叛開始的。當理性被分解為感覺印象與觀念的聯(lián)系時，理性變得個性化了?！胺泊嬖谟诶碇侵械模瑹o不先存在于感覺之中”被狄德羅奉為“第一公理”。啟蒙思想家堅決反對天賦觀念，認為觀念不過是先前的印象，“那種認為我們頭腦中的每一觀念都是以先前的印象為基礎，并且只能在這一基礎上加以解釋的論斷，被啟蒙哲學奉為不容置疑的真理。[6]”“凡存在于理智中的，無不先存在于感覺之中”被狄德羅奉為“第一公理”。既然“那種認為我們頭腦中的每一觀念都是以先前的印象為基礎，并且只能在這一基礎上加以解釋的論斷，被啟蒙哲學奉為不容置疑的真理[6]”，誰能說每個人不以自己的印象為印象呢？于是，理性的碎片化變得不可避免，視理性為激情奴隸的思想家們因此都轉(zhuǎn)而“對人容易被非理性的沖動帶走而深為憂慮”。如同“大革命與舊制度”的一切關系那樣，打破與重建是公共理性必然的啟蒙運命。面對西方理性的自然化和碎片化，面對作為欲望動物的人，啟蒙思想家如何構筑它的理性主義大廈？社會正義作為最高的理性如何被接納？理論上，“決定論”和“經(jīng)濟人”預設相攜解決了這個問題?！叭耸潜粵Q定的，不是被他的欲望決定，就是被他的社會及其種種創(chuàng)制所決定?！边@一結(jié)論或許并非所有啟蒙思想家一體公認，但卻為現(xiàn)代人廣泛接受。這意味著個體理性信馬由韁的客觀不能。同時，“經(jīng)濟人”預設將利己作為人最基本的特征，以至于當社會正義的利己性意義在個體與公共理性交融的因果推理中被個體所感知，“被決定的人”竟至可以熱情地簇擁社會正義了。正如休謨所說：我們追求正義也是出于利己，因為只有正義的社會才能保證我們的財產(chǎn)和權利。這意味著社會正義統(tǒng)攝之下的公共理性為個體理性所接納成為可能。

第三，將全部理性認識歸于因果推理，西方社會個體理性的整體躍升極有可能與此相關。理論的意義在于揭示。將理性定義為因果推理，使得理性成為任何人但凡心智健全即可獲得的一種能力，這意味著理性可以被鑄就。一個民族但凡了悟公民理性之于國家的意義，塑造理性便會成為一種有意識的積極行為。借用演繹和歸納方法進行因果推理，西方人養(yǎng)成了分析頭腦，至此，理性不過是一種習慣性聯(lián)想。當這種聯(lián)想將個體理性與公共理性連接起來，守法便成為習慣。最終，“理性”在西方完成了由學術思想輾轉(zhuǎn)滲透至生活場景的演化，以人民普遍的規(guī)則意識和理性思維習慣為表征。人民普遍的規(guī)則意識（即規(guī)則理性）和理性思維習慣，這正是現(xiàn)代法治“理性人”的特征；這兩種理性的結(jié)合可稱之為法治理性，即法治所需“人的理性”。

綜之，作為法治基石的人的理性可以被塑造，因此，走向更深處，法治啟蒙需要研究的問題便是如何獲得理性。

（五）理性與啟蒙：如何獲得理性

作為現(xiàn)代法治“理性人”之“理性”的兩個組成部分，人的規(guī)則意識與理性思維習慣是一種包含關系。理性思維也即采用因果推理分析問題的思維方式。規(guī)則意識將法律考量參透到因果推理過程，由此影響行為選擇，這個過程正是公共理性與個體理性的較量。個體理性掌管計算，面對自我情感、欲望，它將以利弊得失的算計結(jié)果為依據(jù)來決定是否滿足某種欲求或在相互沖突的欲求間做出選擇。正是在利弊得失的計算過程中，法律規(guī)則（公共理性）強力介入，成為影響利弊得失的重要因素。我國民眾在當下何以能形成將法律規(guī)則自覺導入計算過程的規(guī)則意識？又何以能養(yǎng)成以因果推理為先導的行為習性（模式）？以人的“經(jīng)濟人”角色計，人必為利益所驅(qū)。因此，以上兩種理性的達成得經(jīng)由以下途徑：第一，法律規(guī)則反應并順應人的社會規(guī)定性，以社會正義為核心將人的利益最大化寫進法律，這是社會人規(guī)則意識的前提。第二，社會人對法的正義性有知，這是其規(guī)則意識產(chǎn)生的基礎。第三，政府守法，這是對公民規(guī)則意識的直接訓導。第四，社會人普遍獲得運用知性的勇氣。第五，普及法律常識。

綜之，理性啟蒙可見之于客體、內(nèi)容、方法諸方面。在客體上，理性啟蒙應遍及全體社會成員；并且，以良法作為法治理性的起點，理性啟蒙應首先針對立法者、執(zhí)法者，尤以立法者為重。在內(nèi)容上，法的正義性與法律常識處于法認知的不同層級。正義的法觀念作為并非空洞抽象的法精神被廣為接納并信奉，這在中國有一條很長的路要走。在西方，以古希臘為起點形成了足以塑造心靈、影響法治相關性人性特質(zhì)的西方思想。這一思想發(fā)展猶如一趟遠足，由古希臘出發(fā)而為后世之人承接、延伸；這兩千多年的法治心理歷程正是中國法治最為欠缺的歷時性時間資源。對此，不能沿襲慣常的的單向灌輸,而是要將高深的法哲理還原至它所從來，讓一般人能夠走進它，從中窺見自我生活以及社會生活真諦，發(fā)現(xiàn)人之為人的本真，完成西方人文精神兩千多年的心理歷程。這一歷時性的心理歷程要由共時性解決，必要的途徑是以大學、中學乃至小學學生思想啟蒙為起點，經(jīng)由知識精英、受教育者的思想見之于行動的個體行為逐層地外向型擴展，達至日常生活中各社會活動主體的相互啟蒙,相互的經(jīng)驗交流。方法上，政府守法是最佳的法治情景教育。“沒有哪一個國家的人民不是他們的政府的性質(zhì)使他們成為什么樣的人，他們就成為什么樣的人[10]”而就“社會人普遍獲得運用知性的勇氣”來說，國民基礎教育責無旁貸。歷來的基礎教育在這一方面的欠債未能在高等教育中獲得補償，以致傳統(tǒng)的所謂“詩性智慧”以妙不可言的情感情緒擠占理性空間。行為依傍的是感覺，不能習慣性的將因果推理作為行動先導，這種人的狀態(tài)闖入了康德的視野。他說：“啟蒙就是人們走出由他自己所招致的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是對于不由別人引導而運用自己的知性無能為力?！薄耙杏職膺\用你的知性，這就是啟蒙的箴言。[11]”運用知性的能力依賴于良好的記憶、計算、綜觀能力，這也是因果推理的基本前提——此一視界已在啟蒙之外。

四、總結(jié)

多重視界的啟蒙視野像一面多棱鏡。走進歷史與現(xiàn)實的時光隧道，西方法治在“理性”寫就的卷軸上逶迤展開。啟蒙運動并無啟蒙主體，理性問題與法治理念只是眾多學者聲高聲低的眾多主張；當理性最終被界定為因果推理時，以社會正義為終極目標的法治理念為個體接納才有了理論可行性。彼時有兩大社會實踐將每個人卷入這場理性與法治并舉的集體運動，并以此成就了公民的法治理性；這就是資產(chǎn)階級奪取政權后的憲政運動以及以科學理性為核心的近現(xiàn)代西方教育。撇開中西文明差異，法治的基本條件作為規(guī)律亙古不移。因此，我們的法治啟蒙應具備以下內(nèi)在層次和外在框架：法律規(guī)則合乎公共理性；擁有理性思維習慣（即個體理性）的公民選擇依法律規(guī)則生活，并因社會普遍守法而信仰法治。與此目標相對應，作為外部框架，培養(yǎng)個體理性成為國民教育的基本擔當；同時，制定良好的法律并保證政府守法，以法治運行為載體推進普法。此一意義上的法治啟蒙是一個與法治相生相促的長期過程，這種相生相促是中國外發(fā)性法治所決定的必由之路。

[注釋]：

①http://trend.cnki.net/TrendSearch/trendshow.htm?searchword=%u6CD5%u6CBB%u542F%u8499，2018.4.20

②2013年6月由中國社會科學雜志社和西南政法大學主辦的“啟蒙與近代以來中國的法治進程”學術研討會，共42名學者發(fā)言，其中何勤華、汪堂家、趙旭東、林來梵的發(fā)言涉及法律啟蒙、啟蒙與法治思想以及啟蒙與秩序、發(fā)展、移植。其他均無涉法治啟蒙。參見《“啟蒙與近代以來中國的法治進程”會議議程》。網(wǎng)址：http://www.doc88.com/p-6721651676290.html。

③鄧曉芒認為，“啟蒙運動”在中文中是一個由西文翻譯而出現(xiàn)的概念，如果只從中文出發(fā)去理解啟蒙會有很大的偏差。

④參見中國知網(wǎng)學術趨勢“法治啟蒙”數(shù)據(jù)。網(wǎng)址http://trend.cnki.net/TrendSearch/trendshow.htm?searchword=%u6CD5%u6CBB%u542F%u8499。

⑤參見Peter Gay,The Enlightenment.The Science of Freedom,New York&London,1996,189轉(zhuǎn)自張汝倫：《啟蒙與人性》，載《東方早報》，2011年10月23日第B06版。