陳清春，王志剛

(山西大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院，山西 太原 030006)

道德實(shí)踐的善惡問題是宋明理學(xué)家重點(diǎn)探討的問題之一，王陽明本人也對(duì)此問題予以了深切的關(guān)注。在“侃去花間草”章中，王陽明和薛侃就善惡問題進(jìn)行了深入細(xì)致的討論，薛侃以去除花間雜草一事為例，向自己的老師王陽明提出關(guān)于善惡的疑難，王陽明對(duì)此予以層層剖析與解釋。王陽明通過對(duì)世儒和佛氏善惡思想的批評(píng)，進(jìn)而提出自己關(guān)于善惡問題的看法：善惡是一種屬人的價(jià)值現(xiàn)象，善在于對(duì)天理的遵循，惡在于對(duì)天理的悖逆。而王陽明對(duì)天理的理解又與以程朱理學(xué)為代表的官方思想體系相異。在本文中，筆者對(duì)王陽明的闡釋過程予以細(xì)致的分析。

一、意有善惡，物無善惡

“意有善惡，物無善惡”的思想是王陽明在對(duì)世儒的批評(píng)中所提出的。薛侃是以“除花間草”一事為例，向王陽明提出了有關(guān)善惡的疑難。在這里薛侃代表了世儒關(guān)于善惡問題的看法，即善、惡在花草之中。王陽明認(rèn)為，這種置善惡于外物的看法是錯(cuò)看善惡的結(jié)果，這種意義上的善惡只是由自己習(xí)性好惡所產(chǎn)生，即“由軀殼起念”[1]66。若以此種習(xí)性所生的善惡為標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)行道德實(shí)踐，只會(huì)陷溺于其中而無法自拔。因此一句“未培未去耳”[1]66可以視為一種棒喝，錯(cuò)看了善惡、功夫用錯(cuò)了方向，自然是“未培未去”。

“善惡只在汝心?！蓖蹶柮髡J(rèn)為，善惡不在外物，而在己心?？紤]到王陽明偶爾用詞的不嚴(yán)謹(jǐn)性，準(zhǔn)確來說這里的心應(yīng)指心所發(fā)之“意”，心是本體，無善惡可言，“有善有惡意之動(dòng)”[1]257，意作為心之所發(fā)，才有善有惡。在王陽明看來，花草作為天地間一物，同樣都是宇宙生命不息的體現(xiàn)，它們實(shí)質(zhì)上是一種自在的存在現(xiàn)象，存在現(xiàn)象是沒有善惡可言的。善惡在本質(zhì)上是一種屬人的價(jià)值現(xiàn)象。根據(jù)陽明的“四句教”，價(jià)值現(xiàn)象是“意之所在之物”。意的善惡性決定著價(jià)值現(xiàn)象的善惡性，道德實(shí)踐的功夫正在于在“意”上為善去惡，而不是在花草上為善去惡，外在的花草只是價(jià)值偶然相值的外在載體[2]。

王陽明將存在現(xiàn)象與價(jià)值現(xiàn)象相分離，存在現(xiàn)象是無關(guān)乎善惡的領(lǐng)域，價(jià)值現(xiàn)象才關(guān)乎善惡，從而將道德實(shí)踐限制在具有善惡性質(zhì)的價(jià)值領(lǐng)域。一方面，這從存在論層面為糾正朱子的格物學(xué)說奠定了理論基礎(chǔ)，從而避免朱子格物理論帶來的“務(wù)外遺內(nèi)”之弊??；另一方面，在“意”上為善去惡，為人們的道德實(shí)踐功夫提供了切實(shí)的下手處，人們無時(shí)不在遭遇著“意”，進(jìn)而保證了儒學(xué)在日用人倫間做功夫的品質(zhì)，同時(shí)著力在“意”上做功夫，也可以有效保證功夫的連續(xù)性。

與世儒的善惡觀相比較，王陽明的善惡觀帶有明顯的心學(xué)論色彩，具有內(nèi)在性傾向，而這種理解恰恰使儒家的“為己之學(xué)”真正得到落實(shí)。

二、循理是善，動(dòng)氣是惡

在對(duì)“意有善有惡”的具體詮釋中，王陽明使用了宋儒的“理—?dú)狻狈懂?。理，即天理；氣，即他所提到的?xí)性。同時(shí)，在對(duì)佛氏善惡思想的批評(píng)中，王陽明重點(diǎn)揭示了天理在理解善惡問題中的關(guān)鍵作用。

王陽明在為薛侃闡明了花草無關(guān)善惡之后，薛侃又陷入了佛氏無善無惡和“草不應(yīng)除”的疑惑之中。正如筆者在上文所言，王陽明說花草無關(guān)善惡，旨在表明存在現(xiàn)象無善惡可言，并非對(duì)價(jià)值現(xiàn)象的善惡也一概否定，那樣的話，儒家的整個(gè)道德實(shí)踐將無從建立。

在和薛侃關(guān)于儒釋之無善無惡的討論中，王陽明認(rèn)為：“佛氏著在無善無惡上，一切都不管”[1]66，這便是以存在現(xiàn)象的無善無惡去否定價(jià)值現(xiàn)象的有善有惡，在混淆存在和價(jià)值的意義上，佛氏與世儒并無二致。佛氏著于無善無惡，便不可以經(jīng)綸天下，最終只能成就一個(gè)“自私自利”的心。而薛侃以此認(rèn)為草不應(yīng)除，在王陽明看來，正是佛老意見。

借用宋儒的“理—?dú)狻狈懂?，王陽明闡明了相別于佛氏的儒家善惡觀。他認(rèn)為：循理便是善，動(dòng)氣便是惡。佛氏和圣人之學(xué)的重要歧異之處即在于對(duì)“天理”的把握上。在王陽明看來，在善惡和天理之間，天理無疑具有理論上的優(yōu)先性，善惡必須置于與天理的關(guān)系中才能得到恰當(dāng)?shù)睦斫?；而佛氏由于?duì)存在現(xiàn)象無善無惡的洞察，卻又因此著于無善無惡，從而否定了價(jià)值現(xiàn)象的有善有惡，這便與圣人之學(xué)有了一定的差距，從而成為其不可經(jīng)綸天下的理論根源。

在具體解釋“循理是善，動(dòng)氣是惡”之時(shí)，王陽明談到了“好惡”的問題。在他看來，不同于佛氏對(duì)無善無惡的固著，圣人的無善無惡只是無有作好、無有作惡，所謂不作好惡并非全無好惡，好惡作為人的一種基本情感是先天稟有的。循理即是好惡依循于天理，便是善；動(dòng)氣即是好惡為習(xí)氣所動(dòng)，便是惡。具體到薛侃這里的“去草”疑惑，則是無論去草與否，若是“累心”，為氣所動(dòng)，便已經(jīng)是惡了。

由此可以看出，王陽明始終在與天理的關(guān)系中理解善惡，這一點(diǎn)是對(duì)宋儒精神的繼承，同時(shí)也是其儒學(xué)品格的重要標(biāo)志。因此，要理解王陽明的善惡觀，關(guān)鍵在于理解其對(duì)“天理”的認(rèn)識(shí)。

三、體當(dāng)自心，洞見天理

自從二程自家體貼出“天理”以來，它便獲得了極大的理論關(guān)注，之后理學(xué)家的理論思考都緊緊圍繞于此。成圣之路的一個(gè)重要環(huán)節(jié)便是關(guān)于天理的認(rèn)識(shí)，關(guān)于天理的認(rèn)識(shí)論即是有宋以來的“格物致知”之學(xué)，這深刻地影響了后世理學(xué)家的為學(xué)與生活。王陽明早年便有志于圣賢之道，積極從事于宋儒的格物之學(xué)。通過對(duì)《王陽明年譜》的研究，可以發(fā)現(xiàn)王陽明的格物實(shí)踐是嚴(yán)格遵循朱子格物理論的邏輯而進(jìn)行的，“格竹事件”就是集中的體現(xiàn)。然而，格物實(shí)踐非但沒有讓他成為圣人，還讓他幾次病倒，一度對(duì)自己的成圣能力產(chǎn)生質(zhì)疑；多次的失敗也使王陽明開始對(duì)朱子的格物理論本身產(chǎn)生懷疑，最終在困處龍場之際，大悟格物致知之旨。對(duì)格物致知的頓悟，使得王陽明的天理觀跟宋儒相比發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。

在“侃去花間草”章的末尾，王陽明針對(duì)伯生的疑難“先生云‘草有妨礙，理亦宜去’，緣何又是軀殼起念？”，答以“此須汝心自體當(dāng)”[1]67，這里要“體當(dāng)”的就是“天理”?！靶募蠢怼笔峭蹶柮鞯幕菊軐W(xué)命題之一，它從本體論層面確保了心、理的一致性，甚至以“心外無理”這樣一種強(qiáng)形式命題對(duì)這種一致性予以確保。因此，對(duì)天理的認(rèn)識(shí)便轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)心的體認(rèn)，格物的真實(shí)內(nèi)涵便成為了“格心”“格意”。通過體認(rèn)自心，把握心之自然條理，才能找到道德實(shí)踐的善惡標(biāo)準(zhǔn)。

天理觀的根本性變化導(dǎo)致了包括天理認(rèn)識(shí)論在內(nèi)的整個(gè)道德工夫論的變化。在宋儒的眼中，天理是人與萬物共同稟有的，天理的獲得離不開對(duì)外物的探究。因此，其格物窮理的過程明顯打上了理性認(rèn)知的烙印，而王陽明對(duì)天理所作的心學(xué)化詮釋，使其道德實(shí)踐的焦點(diǎn)緊緊集中于心上、意上。表面來看，這似乎只是工夫方向的一個(gè)改變——由外而內(nèi)；實(shí)質(zhì)性的情況卻是道德實(shí)踐方式的根本性改變：王陽明的心學(xué)工夫論總體上帶有明顯的情感體驗(yàn)色彩。這一點(diǎn)從他和薛侃的談話中也得到體現(xiàn)。

其一，王陽明多次提到“好惡”的問題，所謂善即是不作好惡；好惡明顯是人的一種情感行為，它不是理性認(rèn)知的問題。這就表明在道德實(shí)踐中，情感的體驗(yàn)力起著重要的作用。其二，王陽明也提到“誠意”的問題，在他看來，循天理的真實(shí)內(nèi)涵便是誠意，即心所發(fā)之“意”依循于天理。在這里，“誠”明顯也是一種情感行為，這種誠的情感也只有在切己的體驗(yàn)中才能達(dá)及。

由此可以看出，在王陽明的心學(xué)工夫論中，情感體驗(yàn)占有著至關(guān)重要的位置，這應(yīng)該跟他曲折坎坷的心路歷程有著密切的聯(lián)系。事實(shí)上，在王陽明的思想發(fā)展歷程中，“誠意”確實(shí)起到了關(guān)鍵性的作用，正是對(duì)“誠意”的關(guān)注，促使陽明嘗試著對(duì)“格物”予以新的理解：格物是誠意之功，格物的目的在于使“意”誠。在《大學(xué)》的八條目中，“誠意”具有著鮮明的道德實(shí)踐色彩，在程朱的格物窮理中，始終存在著從外在知識(shí)探求到內(nèi)在道德決斷的一個(gè)邏輯空缺，即缺乏道德實(shí)踐的行動(dòng)力，因?yàn)檫@種道德實(shí)踐的行動(dòng)力只能來源于感性而非理性；而經(jīng)過王陽明重新詮釋的格物理論，則解決了這一理論難題，通過“正其不正”、去除惡的念頭，使天理直接呈現(xiàn)，對(duì)天理的真切體驗(yàn)當(dāng)下就可以促成“意誠”，從而展開現(xiàn)實(shí)的道德實(shí)踐活動(dòng)。

對(duì)天理的心學(xué)化詮釋，使得薛侃和伯生的疑惑在理論上得到了解決；去草與否，關(guān)鍵在于真切地體認(rèn)自心。為善去惡的道德實(shí)踐就是在情感上真切體認(rèn)出心之本然條理，并努力使自己的好惡合乎這一條理；在整個(gè)實(shí)踐過程中，真切的情感成為其源源不斷的動(dòng)力所在。

結(jié)語

“侃去花間草”章是《傳習(xí)錄》上卷的篇章，它所反映的主要是王陽明前期的思想。因此筆者以此篇章為例分析王陽明的善惡觀，雖然不能全面反映他的善惡思想，但是此篇章所揭示的善惡觀依然在根本精神上符合王陽明成熟期的善惡思想。

其一，對(duì)善惡和天理問題的心學(xué)化詮釋，符合其哲學(xué)的根本精神，且工夫論呈現(xiàn)出了鮮明的情感主義色彩。其二，“無善無惡者理之靜”[1]66，王陽明在此已經(jīng)談到了本體上的無善無惡，與其晚年“四句教”的精神具有一致性。

當(dāng)然，與成熟期的思想相比，此一時(shí)期的善惡思想仍然不夠成熟，而這種不成熟主要體現(xiàn)在理論的表達(dá)上。其一，王陽明依然在使用“理—?dú)狻边@一對(duì)范疇來表達(dá)自己對(duì)善惡問題的看法，這表明他還沒有完全擺脫宋儒的理論影響。其二，“良知”沒有取代“天理”，成為王陽明的確定性表達(dá)，表明其心學(xué)思想尚未精細(xì)化。正如他自己所言，龍場悟道雖已不出“良知”二字，但點(diǎn)此二字不出，使得其在表達(dá)自己的思想時(shí)廢卻了多少言語。這自然也會(huì)影響到王陽明關(guān)于善惡思想的表達(dá)。