任 丑

(重慶市中國特色社會主義理論體系研究中心，重慶 400715)

作為儒家經典著作之一,《中庸》對中國傳統倫理文化的塑造與影響具有不可取代的重要地位。什么是中庸呢?朱熹對此有一個權威的解釋。他說:“中者,不偏不倚、無過無不及之名。庸,平常也。”又說:“不偏之謂中,不易之謂庸。中者,天下之正道;庸者,天下之定理。”[1]17中庸是出自正道之本的不可更改的定理或常理,“放之則彌六合”[1]17。不過,這只是朱熹對中庸的個人理解,而非《中庸》的真正本意。從某種意義上講,《中庸》遵奉道德權威、遮蔽倫理真理，因此并非放之四海而皆準的真理。在當今世界聯系日益密切、國際文化交流不斷加強的境遇中,《中庸》的倫理反思也就成為一項重要的學術使命。

究其實質,《中庸》表面上主張適度,推崇的卻是極端。適度與極端的尖銳沖突集中體現為“君子中庸,小人反中庸”(《中庸·第二章》)。那么,如何在當下境遇中消解適度與極端的對立,真正把握中庸應當具有的真精神,使之浴火重生呢?這就需要追問三個層面的問題:何種君子?何種小人?何種中庸?

一、何種君子

大致說來,《中庸》非常注重人與人的善惡之別。它以中庸之“德”(即“誠”)為根據,把人區(qū)分為兩類:君子與小人。君子是有德者,小人是無德者?；蛘哒f:“君子中庸,小人反中庸”(《中庸·第二章》)。君子與小人涇渭分明、截然對立。然而,問題遠非如此簡單,在君子與小人這兩個極端中暗藏著諸多玄機。我們首先把握君子的含義,然后反思小人的意蘊。

在《中庸》這里,君子的要素既包括“德”,還包括“位”——最高統治權力的權位(如君主之位或帝王之位)。以“德”“位”為依據,《中庸》所說的君子有兩類:有德有位的圣人君子和有德無位的普通君子。為簡潔計,本文用“圣人”專指德位兼?zhèn)湔?用“君子”專指有德無位者。君子與圣人存在著嚴格的界限。

(一)位之有無

圣人有位,君子無位。以舜為例,舜“德為圣人,尊為天子,富有四海之內。宗廟饗之,子孫保之。故大德,必得其位,必得其祿,必得其名,必得其壽”(《中庸·第十章》)。文武周公也是這樣的圣人,“武王纘大王、王季、文王之緒,壹戎衣而有天下,身不失天下之顯名,尊為天子,富有四海之內,宗廟饗之,子孫保之” (《中庸·第十八章》)。由此看來,圣人就是受命于天、有德有位的天子，如堯舜禹文武周公等。

《中庸》認為,只有德位俱備的圣人才有資格布政四方,用中于民：“文武之政,布在方策。其人存,則其政舉;其人亡,則其政息”(《中庸·第二十章》)。與此相應,只有圣人才有資格從事議禮、制度、考文等三大要事。

比較而言,君子有德,但并不具有天子之位。因此,君子沒有資格布政四方、用中于民,也沒有資格作禮樂,所謂“非天子,不議禮,不制度,不考文?！?《中庸·第二十八章》)即使孔子這樣的君子,“雖有其德,茍無其位,亦不敢作禮樂焉?！?《中庸·第二十八章》)嚴格說來,在《中庸》里,孔子只是君子,并非德位兼?zhèn)湟饬x上的圣人。這不僅因為君子無“位”,還因為君子之德不能與圣人之德相提并論。

(二)德之高下

圣人之德是純粹的中庸之德——天道之“誠”,或者說,“誠者,天之道也” (《中庸·第二十章》)。堯舜禹文武周公等圣人的天道之誠是完美無缺、無與倫比的大德:“大哉圣人之道!洋洋乎,發(fā)育萬物,峻極于天” (《中庸·第二十七章》)。天下之誠既是天下至圣之德,也是宇宙萬物之本,且具有神鬼莫測之功:“唯天下至誠,為能經綸天下之大經,立天下之大本,知天地之化育,夫焉有所倚?肫肫其仁,淵淵其淵,浩浩其天!茍不固聰明圣知,達天德者,其孰能知之?”(《中庸·第三十二章》)可以說,天道之誠是純粹無雜的先驗之誠——是不誠(偽詐)的絕對對立面,亦是誠的極端。這種絕對的極端是中庸的重要含義。

如果說圣人之德是天道中庸之原型,那么君子之德則是天道中庸之摹本——人道即“誠之”?！吨杏埂氛J為:“誠之者,人之道也?！?《中庸·第二十章》)人道只是相對之誠或不純粹的摻有雜質的經驗之誠,而非天道至誠?？鬃?、顏回等“誠之者”屬于追求或具備人道的君子。君子之德只是圣人天道的摹本。就此而論,君子之德具有虛偽不誠的可能性,君子也蘊含著成為小人與偽君子的可能性?？梢?圣人之先驗純粹的極端中庸與君子之經驗駁雜的相對中庸之間存在著本質的區(qū)別。這種本質區(qū)別在二者的知行差異中體現得淋漓盡致。

(三)知行差異

圣人上乘天命,生而知之,“不勉而中,不思而得,從容中道”(《中庸·第二十章》)。君子不受天命,學而知之或困而知之,所謂“擇善而固執(zhí)之者也”(《中庸·第二十章》)?；蛘哒f,君子“自明誠”(《中庸·第二十一章》),不能率性而為。因此,君子必須以圣人為圭臬,亦步亦趨地修道受教。

圣人“自誠明”,故能率性而為。其一言一行、一舉一動都是天道天德,因而成為天下臣民的法則和目的,可以理所當然地“王天下”。如《中庸》所說:“王天下有三重焉,其寡過矣乎!……故君子之道,本諸身,徵諸庶民,考諸三王而不繆,建諸天地而不悖,質諸鬼神而無疑,百世以俟圣人而不惑。質鬼神而無疑,知天也;百世以俟圣人而不感,知人也。是故君子動而世為天下道,行而世為天下法,言而世為天下則?！?《中庸·第二十九章》)值得注意的是,這里所說的“知天”“知人”的“君子”是指圣人。

在《中庸》這里,圣人是唯一有資格作為(君子、小人的)絕對目的的主體?；蛘哒f,圣人是只能作為目的而不可作為工具的主體,而君子則似乎是僅僅作為圣人工具的主體?！吨杏埂氛f:“唯天下至圣,為能聰明睿知,足以有臨也;寬裕溫柔,足以有容也;發(fā)強剛毅,足以有執(zhí)也;齊莊中正,足以有敬也;文理密察、足以有別也?！?《中庸·第三十一章》)就是說,圣人是決定中庸與否、君子與否的標準。君子與小人一樣,是被圣人決定的被決定者。換言之,“君子中庸”的實際意義是“圣人中庸”。嚴格意義上的中庸之德(天道)只有圣人具備,與之相反的則是小人之“反”中庸之惡。因此,“君子中庸,小人反中庸”所說的“君子”實際上是指“圣人”。是故,“君子中庸,小人反中庸”應當修正為“圣人中庸,小人反中庸”。

那么,君子中庸還是反中庸呢?君子介乎圣人與小人之間,試圖拒斥小人之“反”中庸而接近圣人之中庸。在這個意義上,可以說君子秉持的是“準”中庸(人道)。所以,“君子中庸”實際上有兩個層面:圣人中庸,君子準中庸。據此,“君子中庸,小人反中庸”可以準確地表達為“圣人中庸,君子準中庸,小人反中庸”。

二、何種小人

如果說圣人中庸是天道誠者,那么小人反中庸的實質則是反“誠者”(圣人天道),并非反“誠之者”(君子人道)?？梢?小人不是與君子相對的主體,而是與圣人相對的悖逆天道者或不知“擇乎中庸”者。

既然圣人是極端(中庸、天道或至誠),小人則是與圣人正相反對的另一極端(反中庸、反天道或至偽)?；蛘哒f,小人是不具備中庸之德者或反中庸者。根據德位之有無,小人可以分為兩類:無德無位之小人和無德有位之小人。

(一)無德無位之小人

對于無德無位的小人而言,其反中庸要么“過”,要么“不及”。《中庸》有言:“道之不行也,我知之矣:知者過之;愚者不及也。道之不明也,我知之矣:賢者過之;不肖者不及也。”(《中庸·第四章》)與此相應,無德無位的小人也有兩類:“不及”者——無德無位的愚者或不肖者；“過”者——無德無位的知者或賢者。

《中庸》所譴責甚至痛恨的小人主要指“不及”者——無德無位的愚者或不肖者。這類小人屬于不知“擇乎中庸”的蕓蕓民眾,是與圣人相頡頏的絕對純粹性的惡人。他們甚至不具備接受圣人教化的資格或潛能,其秉持的反中庸是中庸的反面——“不中”或“偏”,也是誠的反面——不誠或“偽”。與天道至誠相反,反中庸屬于反天道之至偽。套用《中庸》描述圣人的語言方式,我們可以這樣描述純粹小人:“偽者,勉而不中,思而不得,從容不中道,小人也?！边@種生而固有的離經叛道,具有不可更改的絕對性,所謂“小人行險以徼幸”(《中庸·第十四章》),“小人反中庸”(《中庸·第二章》)。如此一來,也就難免出現極端性的后果:“中庸其至矣乎!民鮮能久矣?！?《中庸·第三章》)可見,只有絕對純粹的小人與絕對純粹的圣人,才構成真正對立的兩個極端。

除了“不及”的愚者與不肖者,還有另一類小人——“過之”的知者與賢者。問題是,中庸是圣人之道(天道至誠),君子修身養(yǎng)性甚至慎獨也難以企及,知者、賢者之類的小人如何能“過之”?

顯而易見,知者、賢者“過之”的可能有三:

(A)對圣人之道(天道)這個極端本身的超越;

(B)等同于愚者的不及;

(C)對圣人之道(天道)的偏離。

首先,知者、賢者“過之”不可能是(A),因為圣人之道是天道至誠的絕對極端。如果超過這個極端,那么這個極端就不是絕對極端。這是自相矛盾的。

其次,知者、賢者“過之”也不可能是(B)。如果是(B),知者、賢者及其“過之”就等同于愚者及其“不及”。這是一種毫無意義的同義反復(a tautology),至多是一種隱含的同義反復(an concealed tautology)[2]71。

最后,知者、賢者“過之”可能是(C)。他們固執(zhí)地死守圣人之道的“經”的一面,因而偏離“中”的精神,陷入不知權變、僵化守舊、抱殘守缺之類的暗昧狀態(tài),如愚忠、愚孝等。值得注意的是,既然“過之”的知者與賢者能夠抱殘守缺,這就足以說明他們是以對中庸的片面了解或認識為前提的偏執(zhí)。換言之,他們是偏離中庸精神的困而知之者或學而知之者。如果說“過之”的知者與賢者是被遮蔽了中庸精神的小人,那么這種小人具備被祛蔽而“擇乎中庸”的可能性,因而常常是君子候選者?；蛘哒f,他們中的某些人屬于尚未達到中庸之道的君子候選人。為簡潔計,我們借用博士生的說法,把君子候選人簡稱為“君子生”。知者、賢者被遴選為君子生,可能成為君子,也可能成為小人,因為君子生既具有君子的潛質,也具有小人的可能性。

通常情況下,遴選君子生時,首先排除的是不可教的無德無位的純粹小人(不及的愚者或不肖者),而那些具有“誠之者”潛質的人(“過之”的知者、賢者)則可能入圍。入圍的君子生通過圣人教化、個人修身(如擇善而固執(zhí)之、慎獨等)則可能改造、提升為君子,如顏回等。不可忽視的是,如果君子生改造失敗,他們常常成為偽君子、鄉(xiāng)愿甚至國愿(本質上屬于小人)。因此,在《中庸》的潛意識中,“過猶不及”的真實含義是“過”優(yōu)先于“不及”。這就埋下了“過”比“不及”更好的危險觀念,也是《中庸》的一種隱性極端思想。這種隱性的極端思想在其無限度地頌揚圣人、無節(jié)制地詆毀小人的字里行間中暴露無遺。

(二)無德有位之小人

《中庸》還隱含著與知者、賢者類似的另一類小人——無德有位之小人。根據《中庸》,只有德位兼?zhèn)涞氖ト瞬庞匈Y格作禮樂,有位無德的君主與無位有德的君子都沒有這個資格,“雖有其位,茍無其德,不敢作禮樂焉;雖有其德,茍無其位,亦不敢作禮樂焉?！?《中庸·第二十八章》)身居高位卻不具備至誠天道之德的人(如夏桀、殷紂等)不是圣人(中庸),也不是君子(準中庸),只能歸屬于小人之列(反中庸)。雖然《中庸》并沒有明確地把無德有位者稱為小人,但是這種隱含的歸屬卻是顯而易見的。

盡管《中庸》有意無意地遮蔽了有位無德的小人,然而歷史進程中“王侯將相,寧有種乎?”(陳勝)之類的憤怒吶喊、“彼可取而代之”(項羽)之類的豪言壯語以及實實在在的歷史行動替《中庸》明確地道破了其中的玄機:有德有位者如果缺德,就從圣人降格為有位無德的小人。這意味著一旦出現此類境遇,有德無位者應該具有取代有位無德者進而升格為圣人的合理訴求,這種訴求通過行動甚至可能變?yōu)楝F實。由此看來,《中庸》既蘊藏著正義的力量和生生不息、勇往直前的精神,也暗含著極端尖銳的重重矛盾與血腥殺機。

為了更清楚地把握小人的本質,我們對小人做個歸類。設若:

X=有位無德的小人;

Y=無位無德且“過”的小人;

Z=無位無德且“不及”的小人。

那么,X、 Z 是與圣人真正相對的兩個極端:X是常常被釘在歷史的恥辱柱上甚或肉體消滅(如桀、紂等暴君)的反中庸者,Z是最底層、最純粹的反中庸者(主要是普通民眾)。相對而言,Y是X與Z的“中道”。就是說,在小人這個極端結構中,Y是小人中的“準小人”。“準小人”體現的是準反中庸。這暗示出Y可能是君子生的來源,至少表明小人中的一部分人(如賢者、知者)具有中庸的潛能。

不過,這也隱含著另一個問題:被圣人君子完全遮蔽的Z類小人即“反中庸者”或“不誠者”是否具備“誠之”的可能性?是否可以通過修身養(yǎng)性成為君子甚至圣人?

由上可知,在《中庸》這里,圣人是最好最強者,也是道德優(yōu)先者,君子其次,小人最次。在小人中,Z類小人是最為低等的存在者,是僅僅作為(圣人或君子)工具的主體——反中庸主體的原型,X、Y類小人則是其摹本。小人與圣人君子的界限猶如猴子與人的界限一般不可逾越。德國著名達爾文主義者哈耶克爾(Ernst Haeckel)曾認為低等人的價值和類人猿的價值相等或相似,他說:“最高等的人與最低等的人之間的差距遠遠大于最低等的人與最高等的動物之間的差距。”[3]105-106與此類似,如果小人不具備中庸的潛能,則圣人君子(高等人)與小人(低等人)之間的鴻溝就成為不可逾越的森嚴壁壘。

事實上,圣人、君子、小人的標簽并非永恒不變。一方面，如果Z類小人具有中庸或準中庸的潛能,則可能成為君子,甚至也可以接近或成為圣人,更遑論X、Y類小人。另一方面,圣人、君子也可能因為修身養(yǎng)性的功夫不足或不能慎獨而淪為小人。需要特別指出的是,即圣人、君子與小人具有根本區(qū)別,但也具有不可分割的內在聯系。

綜上所述,《中庸》呈現出三個令人疑惑的問題:

1. “君子中庸”的問題。雖然圣人與君子具有嚴格的界限,但是《中庸》并沒有明確地予以區(qū)分,反而有意無意地模糊圣人與君子的差異,混淆中庸與準中庸的概念,籠統地把圣人君子與普通君子都稱為君子,把中庸與準中庸都稱為中庸。這是為什么?

2. “小人反中庸”的問題。雖然圣人、君子與小人具有不可分割的內在聯系,但是《中庸》卻竭盡所能地刻意區(qū)分圣人、君子與小人,獨斷地在他們之間劃出一條不可跨越的身份鴻溝,斷然否定小人成為君子或圣人的可能性。這是為什么?

3. “何種中庸”的問題。此問題有兩個層面:“君子中庸,小人反中庸”追求何種中庸?應當追求何種中庸?

三、何種中庸

如前所論,“何種中庸”第一個層面的問題(“君子中庸,小人反中庸”追求何種中庸?)是由問題1與問題2共同導致的。因此,要回答這個問題,必須回答問題1與問題2。這三個問題的關系可以歸結為兩個三段論。

三段論Ⅰ

大前提Ⅰ:“君子中庸”,

小前提Ⅰ:“小人反中庸”,

結論Ⅰ: “君子中庸,小人反中庸”。

三段論I是《中庸》的表面論述。這里的“君子”包括圣人君子與普通君子,中庸包括圣人之中庸與君子之準中庸。所以,“君子中庸”其實是“圣人中庸,君子準中庸”。由此看來,三段論I的實質是三段論Ⅱ

大前提Ⅱ:“圣人中庸,君子準中庸”,

小前提Ⅱ:“小人反中庸”,

結論Ⅱ: “圣人中庸,君子準中庸,小人反中庸”。

根據三段論I與三段論Ⅱ,可以基本回應《中庸》呈現出的三個問題。

1.大前提Ⅰ、Ⅱ把君子與圣人歸為同類,把準中庸與中庸完全等同,混淆了圣人與君子的概念,模糊了中庸與準中庸的界限。其顯性原因是為了把君子與圣人歸為德性高貴的同類,隱性原因則是為了肯定君子具有成為圣人的合法性?；蛟S,這就是“君子中庸”的真實含義。

2.小前提Ⅰ、Ⅱ把小人規(guī)定為圣人、君子的敵對目標,或者說把小人規(guī)定為與圣人、君子不同的“異類”,把反中庸規(guī)定為中庸的否定價值。其顯性原因是為了把小人規(guī)定為與圣人、君子截然不同的異類,隱性原因則是君子企圖利用小人威脅圣人,為君子幫助圣人奴役小人(以便成為圣人的奴臣)提供合法性和必要性。這似乎就是“小人反中庸”的真實意圖。

3. 結論Ⅰ、Ⅱ是問題1和問題2帶來的結果:《中庸》的表面目的是圣人中庸(天道之誠),實質目的則是君子準中庸(人道之誠)。與此相應,表面看來,僅僅作為工具的只有小人(反中庸)。實際上,圣人也是君子“各素其位”的工具。換言之,只有君子才是圣人與小人的立法者,只有準中庸(人道之誠)才是真正的中庸法則?；蛘哒f,準中庸(人道之誠)優(yōu)先于中庸(天道之誠)。因此,君子之準中庸(人道之誠)才是“君子中庸,小人反中庸” 或“圣人中庸,君子準中庸,小人反中庸”所追求的中庸。

顯然,《中庸》表面上追尋圣人中庸,實際上追尋君子準中庸,摒棄小人反中庸。問題是,這種中庸思想是否具有正當性?應當追尋何種中庸?或者說,何種中庸具有正當性與合理性?這就是“何種中庸”第二個層面的問題。它可以分解為兩個密切關聯的子問題:(一)何種道德目的?或者說,僅僅以某一類人(如圣人、君子或小人)為目的還是以每個人為目的?(二)何種道德價值?或者說,追尋某一類人認同的道德價值(如天道至誠、人道誠之、反中庸)還是每一個人都認同的道德價值?

(一)何種道德目的?

此問題的答案有兩個選項:1.僅僅以某一類人(圣人、君子或小人)為目的;2.以每個人為目的。

《中庸》所說的圣人并非上帝,亦非天使,而是有限的理性存在者。誠如孟德斯鳩所說:“即使是最高尚的理智,如果過度了的話,也并非總是值得希求的東西,適中往往比極端更適合于人類?！盵4]196盡管與君子或小人相比,圣人可能是強者，但是,相對于無限的宇宙、社會法律制度和人際網絡等而言,圣人也是極其脆弱的個體,因為圣人的思想、能力、生命等都是有限的。如果武斷地僅僅把圣人作為目的,那么最大多數人(君子與小人)就僅僅是工具。同理,如果武斷地僅僅把君子作為目的,最大多數人(圣人與小人)也僅僅是工具。不過,也不能僅僅把小人作為目的,把圣人或君子作為工具，雖然這是以最大多數人(小人)為目的,以最少數人(圣人與君子)為工具,但是它依然會造成一部分人對另一部人的敵對與仇恨。

更為嚴重的是,僅僅以某一類人(圣人、君子或小人)為目的,埋藏著極大的惡的因素,甚至具有根本惡(radical evil)的可能。其實,如果把這種觀念推進一步,根本惡就可脫穎而出。從某種意義上講,真正的根本惡是種族滅絕之惡。種族滅絕的邏輯是,“異類”對同類構成威脅且不可同化,必須予以徹底消滅。在圣人、君子那里,小人是名副其實的“異類”,反之亦然?！熬覣,小人反A”的邏輯即是如此,如“君子中庸,小人反中庸”(《中庸·第二章》)、“君子居易以俟命,小人行險以徼幸”(《中庸·第十四章》)等等。《中庸》把人明確界分為絕對對立的兩大類別:善的陣營(圣人、君子)與惡的陣營(小人)。這種區(qū)分在理論上是荒謬的,在實踐中將會帶來災難性的罪惡。其實,君子、圣人可能是善的,也可能是惡的。小人可能是惡的,也可能是善的。換言之,每一個人(圣人、君子或小人)既可能是善的,也可能是惡的。僅僅以某一類人為目的,就等于僅僅認同某一類人是善的,而其他人則是惡的。

另外,僅僅把某一類人作為目的也是有條件的:當且僅當圣人、君子或小人是某一類人所生而具有的永恒標簽時,僅僅把某一類人作為目的才有可能?；蛘哒f,當且僅當某一類人的一生與某一標簽(圣人、君子、小人)完全一致時,僅僅把某一類人作為目的才有可能。在人類歷史的長河中,圣人、君子或小人并非某一類人的固定標簽,而是動態(tài)變化的身份符號。而且,某一類人的一生與某一標簽(圣人、君子、小人或)也不可能完全一致。這種情況可以在譚嗣同的有關論述中得到較為具體的解釋。他在《仁學》中詮釋了君、臣、民的運行機制與理由:“生民之初,本無所謂君臣,皆民也。民不能相治,亦不暇治,于是公舉一民為君。夫曰共舉之,則非君擇民,而民擇君也?！蛟还才e之,則且必可共廢之。君也者,為民辦事者也;臣也者,助辦民事者也。賦稅取之于民,所以為民辦事之資也。如此事猶不辦,事不辦而易其人,亦天下之通義也。”[5]48-49文中所說的“君”(如果有德)大致相當于圣人,臣(如果有德)大致相當于君子,民(如果無德)大致相當于小人。當然,如果“君”或臣無德,則是小人;民若有德,則是君子。雖然圣人、君子不可能通過民主法治的文明秩序失去權力,但是小人可能運用暴力奪取權力,并把圣人、君子當作工具而予以踐踏甚或屠殺。一旦這些小人奪取權力轉變?yōu)樾碌氖ト嘶蚓?舊的圣人君子也隨之轉變?yōu)樾碌男∪恕Ｍ?新的圣人、君子或小人也將面臨與舊的圣人、君子或小人同樣的命運。既然圣人、君子或小人并非某一類人生而具有的永恒標簽,某一類人的一生與某一標簽(圣人、君子、小人)也不可能完全一致,那么，僅僅把圣人、君子或小人當作目的或工具,只不過是僅僅把某一類標簽(圣人、君子或小人)當作工具或目的,而不是把具體的某一類人當作目的。

是故,僅僅以某一類人(圣人、君子或小人)為目的是不正當的。換言之,不應當僅僅以某些人或某個人為目的,而應當以每個人為目的。

不過,人與人的道德理念常常并不相同,甚至存在尖銳對立,如《中庸》所說的圣人的天道之誠、君子的人道之誠、小人的偽詐等等。那么,如果以每個人為目的,應當追尋何種道德價值?

(二)何種道德價值?

此問題的答案亦有兩個選項:1.某一類人(圣人、君子或小人)認同的道德價值;2.每個人都認同的道德價值。

《中庸》的道德價值(或不道德價值)有三個層面:圣人的天道“至誠”、君子的人道“誠之”、小人的反中庸之“偽詐”。如果以某一類人的道德價值作為衡量所有人的道德價值的標準,就會產生天道與人道、天道與反中庸、人道與反中庸的沖突，其實質是試圖以個別人(圣人、君子或小人)的道德價值作為每個人(圣人、君子和小人)的道德價值所引發(fā)的沖突,也就是道德相對價值與道德絕對價值的矛盾。

對《中庸》而言,道德相對價值與道德絕對價值的沖突有兩種形式:1.顯性形式——以少數人(圣人或君子)的道德價值作為每個人(圣人、君子與小人)的道德價值;2.潛在形式——以多數人(小人)的道德價值作為每個人(圣人、君子與小人)的道德價值。這兩種形式的共同點是,把相對道德價值等同于道德絕對命令。那么,應當遵循個別人的道德價值還是每一個人或所有人的道德價值?或者說,應當遵循何種道德價值?

首先,從道德認識論的角度看,每個人都可能把自己認可的道德價值(相對之善)誤以為是道德的絕對命令或絕對之善。蘇格拉底早已意識到這個問題,他認為善惡與利害相關,有自知之明者趨利避害[6]50-61,沒有人故意為惡。對此,斯賓諾莎說得更加肯定:“每一個人必然追求他所認為是善的,避免他所認為是惡的?！盵7]157《中庸》的謬誤在于,把某一個人或某一類人(圣人或君子)的道德價值推崇為普遍的絕對之善并奉為天經地義,把另一類人(小人)的道德價值判定為絕對之惡而予以斷然否定。其實,天道之誠缺少民主程序與商談溝通,人道之誠盲目崇拜天道之誠,二者本質上都是獨白式的道德教條。如果圣人、君子以此作為絕對道德標準,小人則屬于違背天道或人道的惡人。同理,如果小人以反中庸作為絕對道德標準,圣人、君子則屬于違背反中庸的惡人?！吨杏埂钒严鄬Φ赖聝r值等同于道德絕對命令,違背了中庸應當具有的真精神“誠”而陷入誤以為誠的“偽”的幻境。在這種自我陶醉的幻境中,偽君子、偽圣人、鄉(xiāng)愿、國愿之輩的出現也就不足為奇。

其次,從道德價值論的角度看,《中庸》推崇或拒斥的價值不具有正當性。圣人的天道之誠無限放大了圣人配天的至善,嚴重遮蔽了圣人現實的或可能的惡性或惡行。小人的反中庸之偽詐暴露并竭力放大了小人的反中庸之惡,完全遮蔽了小人現實的或可能的德性與善。君子的“人之道”或“誠之”的體現是,君子既要奴役小人,又要諂媚圣人。或者說,君子既不信任圣人,又要偽裝成圣人的忠實崇拜者;既明目張膽地不信任小人,又要假借圣人天道奴役小人、貶低小人甚至否定小人的誠實資格,同時還要暗中利用小人以威脅圣人,試圖把替圣人奴役小人作為君子可能成為圣人奴才的資本。就此而言,人道之誠是徒具“誠之”虛名的虛偽、欺騙的奴性而非德性?？梢?天道之誠、人道之誠與反中庸之偽詐都不具有普遍的正當性?；蛘哒f,《中庸》推崇的價值(天道之誠、人道之誠)或拒斥的價值(小人之偽詐)不具有普遍的正當性。

再次,從道德主體論來看,《中庸》推崇或拒斥的道德價值遮蔽了人格平等的人性事實。在《中庸》那里,圣人是絕對善的配天者,君子是相對善的人道者,小人則是絕對惡的反中庸者。對于小人來說,圣人、君子具有絕對的道德優(yōu)勢和權威。圣人、君子與小人的差異被無限夸大,人格平等被極力抹殺。

與《中庸》不同,清教倫理明確地認可每個人的脆弱性與邪惡。對于清教世界來說,“在上帝面前,被造物的墮落并無區(qū)別可言,所以,人本身都是邪惡的,在道德上絕對有缺陷,世界就是盛滿罪惡的容器?！盵8]290在清教那里,上帝是不可質疑的權威。人在上帝面前都是有缺陷的惡,就此而言,人人平等。不過,清教倫理把善建立在對上帝信仰的基礎上,具有用上帝的神性貶低人性的傾向,也具有遮蔽人的善與特殊性的可能。與清教倫理相比,《中庸》以圣人天道取代上帝,祛除了上帝神性的同時,賦予了圣人配天的絕對權威,用人的差異遮蔽了人的平等。其實,每個人都是人格平等的存在者?！吨杏埂窡o視這種基本的人性事實,竭力遮蔽少數人(圣人、君子)的脆弱與邪惡的可能性,無限夸大多數人(小人)的脆弱與邪惡的可能性,由此帶來人與人的仇恨敵意與尖銳對立?！熬又杏埂迸c“小人反中庸”尖銳對立的根源之一就在于固守人之差異優(yōu)先于人之平等的邏輯,獨斷地用人的差異性遮蔽人的共同性。

最后,排除某一類人(圣人、君子或小人)認同的相對道德價值,也就意味著應當追尋每個人認可的道德價值。

既然圣人、君子與小人都是人,他們就應當具有共同人性意義上的道德價值訴求。真的中庸價值應當是每個人可能認同的道德價值,而非一個人、少數人或多數人認可的道德價值。唯有如此,才可能做到以每一個人或所有人為目的。與《中庸》相比,我們把這種價值稱為新中庸之道。

新中庸之道顛倒《中庸》的人之差異優(yōu)先于人之平等的邏輯,秉持人之平等優(yōu)先于人之差異的原則,主張每個人具有人格尊嚴意義上的平等,而不是某個絕對權威(上帝或圣人)意義上的平等。由此看來,新中庸之道的基本精神(誠)可以在中庸的基礎上修正為“人人平等,尊重差異”。誠然,中庸的基本形式(不偏不倚、無過無不及)并沒有什么不妥之處,其問題主要是模糊不清,不能明確表達中庸的基本要求。為了明確具體,我們用“人人平等,尊重差異”作為中庸的基本形式。或者說,不偏不倚、無過無不及就是要秉持“人人平等,尊重差異”的基本理念。這是新中庸之道的基本精神即誠的形式。

那么,其實質內容是什么呢?如前所論,《中庸》秉持人之差異優(yōu)先于人之平等的邏輯,帶來人與人互為工具的相互傷害。圣人天道之誠的絕對權威危害君子與小人;小人反中庸之偽詐危害圣人與君子;君子人道之誠欺上瞞下,危害圣人與小人;圣人、君子與小人危害他者的同時也受到他者的危害即傷害自己。新中庸之道必須否定這種相互傷害。所以,“人人平等,尊重差異”的具體要求是:在沒有受到傷害的前提下,不得傷害任何人(不傷害自己,也不傷害他人)。這種傷害是指(包括欺騙在內)對自己或他人的精神或身體造成不良或惡劣影響的觀念或言行等。簡言之,當且僅當人不害我的條件下,我決不害人,也決不害己。或者說,既不要相互傷害,也不要自我傷害。這一言行之規(guī)范可以簡稱為“勿傷害”原則。如果說新中庸之道或誠的正當性形式為“人人平等，尊重差異”,那么其正當性質料則是“勿傷害”。新中庸之道或正當的誠就是,在平等優(yōu)先于差異的原則下,秉持“勿傷害”的基本精神,最大限度地尊重人性差異。

需要特別注意的是,“勿傷害”原則既不等同于“己所不欲,勿施于人”,更非“己之所欲,施之于人”。原因在于,己之欲與人之欲既有共同之處,也存在諸多差異。當且僅當己之欲與人之欲為共同之欲的條件下,“己所不欲,勿施于人”才可能是正當的。不過,即便如此,“己之所欲,施之于人”也未必是正當的。如果己之欲與人之欲并非共同之欲,“己所不欲,勿施于人”未必是正當的,“己之所欲,施之于人”則幾乎不可能是正當的。因此,新中庸之道不能僅僅考慮人之平等,也要在平等優(yōu)先的前提下尊重人之差異。

就是說,新中庸之道遵循平等優(yōu)先于差異的原則,承認在壞人與好人之間、在君子與小人之間、在善與惡之間存在一定程度的中間環(huán)節(jié)。在善惡沖突或善善沖突的情況下,絕不簡單地套用好人好事或壞人壞事(“君子中庸,小人反中庸”)式的沖突型思維模式以激化矛盾,而是在民主協商的過程中,最大限度地做到“勿傷害”,智慧地緩解或消除沖突。換言之,新中庸之道的“勿傷害”原則不但是個人的道德原則,而且也是社會制度的正當要求。如果說社會制度的首要德性是正義[9]3,那么正義的基本要求則是“勿傷害”。正義的社會制度秉持的倫理底線是不得傷害任何無辜公民,任何公民也不得無故地傷害正義的制度。如果社會制度傷害無辜公民,那么公民具有不服從的權利,社會制度的制定者或執(zhí)行者必須承擔直接責任,社會制度本身則需要被拷問是否正義合法、是否需要修訂或廢除等等。如果公民傷害了正義的制度,那么社會制度則具有迫使公民承擔相應責任的正當權力?；蛟S,這就是新中庸應有之真精神。

余 論

無獨有偶,《尼各馬可倫理學》與《中庸》相似,也以追求適度或中道著稱。姑且不論二者其他方面的異同,僅就詮釋范式來說,《尼各馬可倫理學》對中道的外延、內涵及存在的問題等盡可能地進行了說理論證[10]29-37。比較而言,《中庸》缺乏論證的自覺性,是一部“不太講理”的著作。

《中庸》在詮釋“中庸”時,概念模糊、夸張類比隨處可見,循環(huán)論證、邏輯混亂比比皆是。它雖然籍此強化了對道德權威的贊頌,卻弱化了對道德真理的探求,因而在一定程度上失去了“誠”的真精神?！吨杏埂访环麑嵉脑蚬倘惠^多,不注重講理卻是其缺陷之一，這也是《中庸》思想與當代法治社會和全球文明的基本精神不相一致的重要原因之一?；蛟S正因如此,《中庸》囿于“君子中庸,小人反中庸”之藩籬,忽視人與人的本質聯系,加劇人與人之間的差異與對抗,醉心于把倫理教化寄托在道德權威(圣人、君子)的經驗言行上,未能真正把握處理人與人之間各種關系的正當法則,更遑論探究如何建構正義的法律制度。

有鑒于此,我們應當揚棄辯護型研究范式,實事求是地反思、追問中庸之道的理論根據,讓《中庸》(以及其他的類似著作)在當下境遇中自覺地“講理”,使之具有全球視野和人類胸襟,并在直面現實問題中浴火重生,為中華文明與人類文明增磚添瓦。

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