羅高強

(西南政法大學 馬克思主義學院哲學系,重慶 401120)

“人性本善”是儒家人性論的主流傳統(tǒng),那么“惡”又從何而來呢?其實,這個問題與另一個概念有著重要的關系。在“天泉證道”中,王陽明與弟子王畿和錢德洪發(fā)生了“四有”(“四句教”)和“四無”的討論。其中,錢德洪就曾提到一個重要的概念,即 “習心”,他說:“心體是天命之性,原是無善無惡的。但人有習心,意念上見有善惡在,格、誠、正、修,此正是復那性體功夫?！盵1]33不難發(fā)現(xiàn),“習心”在這里成為錢德洪辯護其“四有”立場的關鍵性理由。而這個理由同樣受到王陽明的肯定,他說:“人有習心,不教他在良知上實用為善去惡功夫,只去懸空想個本體,一切事為俱不著實,不過養(yǎng)成一個虛寂”[1]134。湛若水亦認為“習心”導致了至善的本心在實踐中無法完整地表達,因而產(chǎn)生了道德上惡的表現(xiàn),即所謂“認得本體,便知習心。習心去而本體完全矣”[2]892。同樣,戴君恩也指出“習心”是造成人們的德行不純潔的雜質(zhì),如其所言:“欲還本心,須化習心。人有習心,猶金錫之有鉛滓也。”[3]41對于宋明儒家而言,這種論述幾乎是關于“習心”在道德生活中的地位和作用的標準“范式”*除了極少數(shù)儒者持有異議,比如陳龍正(?—1645年,字惕龍,號畿亭)就認為“習心之外,實無本心。試觀悻悻好勝之人,強言道氣,而客氣終存。其余鄙陋者,強言高明?！粌裳晕掌湟?‘觀德以意,觀福以氣’。”(見《幾亭外書》卷七,《續(xù)修四庫全書》,上海:上海古籍出版社,2004年,第410頁。)。由此可見,“習心”在儒家理論中是一個與道德之惡存在著重要關聯(lián)的概念。

可是,“習心”通常被誤解為佛教用語。其實,佛教幾乎沒有“習心”一詞,而是常用“習氣”或“熏習”等語,如《成唯識論》卷八曰:“此(指諸業(yè))雖才起無間即滅,無義能招當異熟果。而熏本識起自功能,即此功能說為習氣”[4]539,又提出“習氣”有三種——“名言習氣”、“我執(zhí)習氣”和“有支習氣”[4]513,并且經(jīng)由三種“熏習”——“言說熏習”“我見熏習”和“有分熏習”所成。反而,儒家多言“習心”,宋儒以后尤甚。“習心”一詞最早見于張載,他說:“知新于耳目,夢所以緣舊于習心,醫(yī)謂饑夢取,飽夢與。”[5]20王夫之解釋道:“開則與神化相接,耳目為心效日新之用;閉則守耳目之知而困于形中,習為主而性不能持權。故習心之累,烈矣哉!”[6]90“習為主而性不能持權”則表明“習心”存在著遮蔽本性的可能,使得本性喪失了在人的意識和行為中的主宰權。無疑,這里只是在解釋“習心”在人們睡眠意識中的作用,而這種作用是否也會體現(xiàn)在人們的其他生命活動中呢?對于以道德生活為人們安身立命的儒家而言,他們自然更加留意“習心”在道德生活中如何發(fā)揮作用,或者說如何識別出人們的行為動機,是出于“習心”,還是出于道德意識——又被儒家稱為“全體之心”“先天之心”“初心”(此三詞為鄒之麟語)、“赤子之心”(胡統(tǒng)虞語)、“真心”(顧憲成語)或者“本心”(劉宗周語)等,以及在識別之后如何擺脫“習心”的干擾,成就真正的道德之善。因此,就有必要探討在儒家理論中的“習心”是如何產(chǎn)生的,即“習心”的生成論問題;并且它是什么,又為什么是惡的,即“習心”的價值論問題;以及它怎么體現(xiàn)在人的行為中,并且又如何在道德實踐被清除掉,即“習心”的實現(xiàn)論和否定論問題。

一、“習心”的生成論

(一)環(huán)境生成論

劉宗周曾經(jīng)批評過一種“習心”生成論,其論曰:“人生而有習矣,一語言焉習,一嗜欲焉習,一起居焉習,一酬酢焉習。有習境,因有習聞;有習聞,因有習見;有習見,因有習心;有習心,因有習性。故曰‘少成若性’,并其性而為習焉”[7]311。此論的邏輯就是,人的生活環(huán)境構成了并決定著人的知覺經(jīng)驗的內(nèi)容和習慣,知覺經(jīng)驗的習慣又內(nèi)化成人應對事物的思維定勢——或曰偏見,人的思維定勢進而轉(zhuǎn)化成人的觀念習慣,而觀念習慣又漸漸凝聚成人的生活和心智的整體性格調(diào)——或曰意識形態(tài)。在生活中,這類習慣性的表現(xiàn)就是由穩(wěn)定的生活環(huán)境所刺激出來的穩(wěn)定的知覺見聞,進而演化出習慣性的語言——如母語和方言等,習慣性的愛好——如地方菜的偏好等,習慣性的生活方式——如早睡晚起和過午不食等,以及習慣性的禮節(jié)——如會見時的握手與擁抱等。由此可知,“習心”構成于人們生活世界中諸多因素的累積現(xiàn)象,以及累積現(xiàn)象中所呈現(xiàn)的生活方式,如川湘之食物以辣為其風味,故其人經(jīng)常食辣,因而有喜辣之習心。對于“習心”的這種產(chǎn)生方式,沈長卿亦有過總結,他說:“先有習聞,后有習心。”[8]497而這種說法又可以由湛若水學生的一段話加以說明：“秦人之悍也,楚人之詐也,心之習于風氣者也。處富貴而鄙吝,與處約而好侈靡者,心之習于居養(yǎng)者也”[2]892。簡言之,無論是由地方性風俗——“風氣”的熏染,還是因個人性的處境——“居養(yǎng)”的反復刺激,所造成的“習心”其實都是在外部環(huán)境長期的刺激下而表現(xiàn)為一種累積性的行為方式。因此,這種生成論大致上可稱之為“環(huán)境生成論”。

(二)功能生成論

若說環(huán)境生成了習心,那么其機理又是什么呢?環(huán)境的差異有大有小,其影響也有深有淺,而羅洪先認為其影響之最顯著處就是人的性情,他認為，“夫身毒之國,處中國之西,得金氣之專者也。其民剛梗暴烈,健斗喜殺,淫湎貪盜,而無紀度”,進而導致身毒之民(古印度人)的脾性就是“重信好潔,嗜音樂而少機智”[9]30。面對于這類性情的民眾,本地宗教——如佛教“設科調(diào)伏”的方案就自然演化成“為之慈忍,以消其忿;為之澹素,以堅其性;為之戒分律,以攝其欲;為之果報回輪之說,以恐怖其愚,為之苦空寂樂上乘之門,以安其上智;為之髡緇游戲,以和其俗;為之偈咒贊唄,以暢其情?！盵9]30其目的在于使“(民眾的)意之所便安,而陰之為利,使之聽順而不疑”[9]30,而其效果就是“不以刑憲法制,而人自不亂”[9]30。于是,羅氏的最終結論就是“南北之極,或祝發(fā)而裸,或鞨巾而裘,輒沭之食子,儀渠之焚親,其得之若素習,其從之若性成,此未易以常情度”[9]31,進而推論中國若“誦習西方之教,比于圣道,以行于倫理、事物之間”[9]31是錯誤的。由是觀之,羅洪先以異地之習生于異地之性情、不可輕易推移來論證佛教倫理不適用于中國之社會和民眾。同時,他還引用孔子之言“齊一變,至于魯,魯一變,至于道”[10]239來論證前世之習俗因時代變遷并不完全適用于后世之社會。不難發(fā)現(xiàn),羅氏論證的關鍵邏輯就在于生于不同地域或時期的人們需要制定不同的生存方式或倫理規(guī)則來應對不同的地理、氣候等自然環(huán)境。這些應對的策略——生存方式和倫理規(guī)則將會以一種宛如“性成”的“素習”方式存在著,所以在羅洪先看來,“習心”就是一種應對策略下的功能性產(chǎn)物,我們不妨將這種生成論稱為“功能生成論”。這也被羅洪先運用到中國人偏重于宗族的習俗說明中,他說:“人之常情,耳目之視聽必有習,心志之趨向必有歸,不可無與宗也。”每個人的生理機能存在著各自的習慣性,心理和意志也同樣表現(xiàn)出某些習慣性,那么引導和統(tǒng)領各自差異的習慣就需要宗族和宗法的力量。正如羅洪先論述制立宗法的原因時說:“即其骨肉至戚,立之五宗,假祿秩以統(tǒng)之,約其視聽之所注,趨向之所主,而不至于渙散,是宗法也?！盵9]547

(三)沉淪生成論

“功能生成論”提出人(或社會)因應對自身的特性而生成一種適應性的習慣,故而形成了“習心”。然而這種策略性的選擇可能是自覺自主的,也可能是無意識的盲從。而在王畿看來,“習心”形成的原因只可能是在無意識的盲從下迷失了自主性,因此,“習心”就只是無自主性的通俗表達。王畿說:“吾人包裹障重世情窠臼里,不易出頭。以世界論之,是千百年習染;以人身論之,是半生依靠。見在種種行持點檢,只在世情上尋得一件極好事業(yè)來做,終是看人口眼。若是超出世情漢子,必須從渾沌里立定根基,將一種好心腸徹底洗滌令干凈,枝葉愈枯,靈根愈固?！盵9]64所謂世情乃是由世俗的偏見與傳統(tǒng)的知識所包裹的“常人世界”。正如海德格爾所揭示的,“常人”以庸庸碌碌的平均狀態(tài)使得世界變得平整,以公眾意見的方式卸除此在在其日常生活中的責任。“在這種不觸目而又不能定局的情況中,常人展開了他的真正獨裁。常人怎樣享樂,我們就怎樣享樂;常人對文學藝術怎樣閱讀怎樣判斷,我就怎樣閱讀怎樣判斷;竟至常人怎樣從‘大眾’抽身,我們也就怎樣抽身;常人對什么東西憤怒,我們就對什么東西‘憤怒’。這個常人不是任何確定的人,一切人——卻不是作為總和——倒都是這個常人。就是這個常人指定著日常生活的存在方式?！盵11]116-151這簡直就是“吾人包裹障重世情窠臼里,不易出頭”一語最完美的注腳。因此,平日依傍“常人意見”生活就是“在世情上尋得一件極好事業(yè)來做,終是看人口眼。” 這種在世情中打轉(zhuǎn)的生活是以聽從他人口吻、服從習俗慣例的方式來躲避自身的責任和存在的意義,而又在卸除自我主張的能力的同時,也在錯失心體自在自為的機會*用王畿的話來說就是“如今只是依阿世界,非是自由自在”。(見《冬游記》,《羅洪先集》,徐儒宗 編校,南京:鳳凰出版社,2007年,第61頁。)。造成這種現(xiàn)象的原因就是人們習慣于以盲從“常人意見”的方式進行生活,而這種盲從性僅僅可能來自于人們逃避自身存在的責任和意義的“習心”。換言之,“習心”就是逃避自由、失去自主性的歷史性心理,而放棄自由的原因就在于人們沒有“識得真性”,也沒有“使真性常顯”[9]64。因此,我們可以將這種生成論稱為“沉淪(常人意見的)生成論”。

二、“習心”的價值論

在“習心”的三種生成論中,王畿的“沉淪生成論”存在著引申出“習心”價值論的傾向,而另外兩種基本上都表現(xiàn)出一種中立的知識論。易言之,生成論只解釋“習心”如何產(chǎn)生的問題,對其所要承擔怎樣的價值內(nèi)容尚不提供有效的思考。倘若“習心”的討論僅僅停留于此,那么這將在儒家所關心的“如何成圣——德行完滿的人”或者“如何有效地道德實踐”的問題中,成為題外之論。因此,若想讓“習心”成為對儒家而言的有效問題,那么儒者必須將“習心”置入他們習慣的價值論中。因而儒家眼中的“習心”將不會是一個知識性的問題,而是一個價值性的問題。這就決定著儒家追問“習心”的方式和目的不是以價值中立方式來獲得關于“習心”的知識——“是怎樣”(to be),而是以價值判斷的方式來規(guī)范“習心”,以期引領人們走向真正的道德實踐。那么,在去惡揚善的道德實踐中,“習心”“應怎樣”(ought to be)的問題就更應該受到儒家的關注。而這個問題就不會僅僅是認知論,而會變成價值論。因此,儒家就先要解釋“習心是什么”,并最終導向于闡明“習心為什么是惡的”。

(一)“習心”是什么?

陸隴其在《四書講義困勉錄》中引明人鄒之麟(字臣虎,號衣白,明萬歷時人)的話,說:“人有一偏之心,有全體之心;有先天之心,有后天之心。先天者,初心也;后天者,習心也。一偏者,觸心也,全體者,本心也。其初心,本心也,其習心觸心,心之心也。”[12]651在鄒之麟看來,所謂“習心”就是“一偏之心”“后天之心”“觸心”和“心之心”。據(jù)鄒氏同時代人程以寧(號復圭子,明萬歷時人)的解釋,“一偏之心”就是莊子所謂的“成心”。 在程以寧的理解中,“成心”就是“不知其所向往”的“一偏之見”,簡稱“偏見”。因此,“習心”就是一種基于個體自身有限的經(jīng)驗而形成的見識。而所謂“后天之心”源自道家之說。據(jù)《純陽三書》記載,人有“自知之神氣”和“不自知之神氣”,而“其自知之神報(氣),乃后天之心使然”,“其不自知之神氣,乃先天之炁(氣)使然”[13]17。當然,此書所說“后天之心”與“先天之炁”乃為闡述修真功法之用，但從此中亦能窺得“后天之心”的特性,即是一種在自覺自知的情況下可以自主控制氣息運用的神妙功能。拋開道家修真的具體運用,不難發(fā)現(xiàn),“后天之心”其實旨在強調(diào)一種自知自主的心理特性，因此,“習心”也就具有同等特點。所謂“觸心”常見于佛家和醫(yī)書中。佛家說人有“六塵”(或曰“六識”)——“色、聲、香、味、觸、法”,“觸”為其一,而“六識”又由“六根”——“眼、耳、鼻、舌、身、意”所產(chǎn)生的六種人的主觀認識功能和作用。因此,“觸心”無非是基于人自身機體所發(fā)揮出來的一種功能和作用。而在醫(yī)書中,“觸心”乃是某物接觸心臟之意,如《黃帝內(nèi)經(jīng)太素》“腎病痛心,如物從后觸心”[14]184和《活幼口議》“熱盛即心氣虛,一驚觸心,心氣迸散”[15]454等。此一項義項乃是日常所用之義,即有物觸動心臟或心靈。而引申出“觸心”的名詞性釋義就應該是需要某一對象對心靈發(fā)生某種作用的心理或認識狀態(tài)。前一義項指出“觸心”是基于身體的功能和作用,而后一義項則表明“觸心”是對象性的認識狀態(tài),合而觀之,“觸心”就應該是一種基于個體性的身體經(jīng)歷對某些對象所做出的心理反應和認識狀態(tài),因而“習心”亦然。所謂“心之心”乃指“有心之心”,與“無心之心”是相對的。朱熹說:“程先生說‘天地以生物為心’,最好此乃是無心之心也?！盵16]3312元代梁寅亦說:“天地以生物為心,乃無心之心?！盵17]310同樣,明代蔡清亦說:“天地無心而成化天地之心,無心之心也。”[18]254。在諸家論述中,“無心之心”被強調(diào)成一種不以結果為目的而實現(xiàn)某種價值的行為意志。反言之,“心之心”(有心之心)就是以結果為其行動目的的行為意志。綜上所述,“習心”就具有以下特征:一是源自有限經(jīng)驗的偏見;二是由個體意識指導的自主心理;三是基于身體對對象的反應和認識;四是以結果作為行動要求的行為意志。

(二)“習心”為何在道德上又是惡的呢?

程顥說:“良知良能元不喪失,以昔日習心未除,卻須存養(yǎng)此心,久則可奪舊習?！盵19]17由此可見,“習心”的存在使得人人固有的“良知良能”,需要在長久的存養(yǎng)中,才能達到消除“舊習”的結果。這里指出“習心”對人們的良知良能發(fā)揮其功能造成了阻礙,即妨礙著人們的道德實踐。為什么“習心”對于道德實踐而言是一種障礙呢?程顥未有明確申論,然其意已呼之欲出。而這點在王陽明那里表達得較為清晰,王陽明說:“有習心在,本體受蔽,故且教在意念上實落為善去惡。功夫熟后,渣滓去得盡時,本體亦明盡了?！盵1]133又說:“人有習心,不教他在良知上實用為善去惡功夫,只去懸空想個本體,一切事為俱不著實,不過養(yǎng)成一個虛寂?！盵1]134在此,王陽明指出“習心”的本質(zhì)就是遮蔽本體(本性、本心、良知)。而本心、良知之類的本體概念在儒家觀念中是一種價值本體,即一切德性和道德實踐之所以能發(fā)生的根據(jù)和條件。而所謂“習心”遮蔽本體便意味著一切德性和道德實踐將喪失其發(fā)生的根據(jù)和條件,反過來說,它將使得一切不道德的行為成為可能,或者說它是一切不道德的行為的根據(jù)和條件。這點就印證了錢德洪所說的“人有習心,則意念上必有善惡”。甚至可以說,“習心”的存在就是一切道德之惡的根源,正如陽明所說“惡念者,習氣也”[1]1083(意念乃心之所發(fā),所以此處說成“習心”更佳)。

至此,我們就需要檢視一下“習心”的四個特征如何造成了本體的遮蔽,以致“習心”淪為惡的根源。王陽明說，“此心無私欲之蔽,即是天理”[1]3,其中“天理”自是所謂的價值本體。假如人的實踐意志中存在著個體性的欲望和見識,那么本體(天理、本心等)——道德意志就并非“是其所是”的本身,從而異化為遭受遮蔽的實踐現(xiàn)象。而“習心”的前三個特征——基于個體有限性的偏見、源于個體意志的自主心理和出于個體身體對對象的反應,都是一些個體性的欲望和見識,這必然會造成阻礙價值本體(良知、本心或天理等)表達的現(xiàn)象。因此,基于個體經(jīng)驗性(在儒家觀念中亦可稱為“私性”)的見識、心理和意志，“習心”都將使得人們的行為表現(xiàn)出道德上的惡,即阻礙善自身的表達?？墒?有人會質(zhì)疑:為何私性的見識、心理和意志就一定會成就道德的惡呢?據(jù)儒家價值觀念來說,因為“私性原則”無法實現(xiàn)人類“超個體性”的整體價值——超越性的價值,比如“為生民立道,為萬世開太平”[5]376等行為價值。當然,這種論斷若要成立還需要其他儒家觀念予于系統(tǒng)性的支撐,在此就不過多申論。而這里與論題緊密關聯(lián)的問題就是“私性原則”與“習心”的第四個屬性有著重要的關系。對儒家而言,“私性原則”極有可能走向“習心”的第四個特征,即功利性的后果論。倘若一個人以私性的需求作為其行動的要求,那么其見識、心理和意志就必然會以行動后果作為其行為的充實。換言之,私性欲求必須在事實性的后果中才能達到“自我實現(xiàn)”,要不然在邏輯上只能淪為一種理論假設,無法證明“私性原則”在行為欲求中如何發(fā)揮其真實的作用。因此,這也就解釋了為什么“習心”在儒家眼中是道德上的惡。

或許,依然有人認為儒家將“習心”視為惡之根源,不免有些獨斷，因為常識中由“習心”造成的習慣也有可能是善的。其實,習慣在表現(xiàn)形態(tài)上可以為善,這一點亦有儒家注意到。胡統(tǒng)虞(1604—1652,字孝緒,號止庵)就說:“赤子之心無有不善,而習卻有善有不善。天地間,惟赤子無習,雞犬無習,故赤子之啼哭,不論齊楚吳趙,以及薄海內(nèi)外,皆無異聲。少知學語,便有分別,雞犬無習,故雞吭之聲,四海無別。某之所以教人明善者,正欲人把這眼前之習氣習心,都造到無一不善處,以便將來天人交接之時,做個滄海水,涵明月耳?！盵20]226的確,胡氏也認為習慣是“有善有不善”的,但他依然要主張“把這眼前的習氣習心,都造到無一不善處”。不過,胡氏的說法尚有些混淆。所謂“造到無一不善處”是指把不好的習心習氣改成好的習心習氣,還是指改掉所有的習心習氣呢?倘若將“不好的習心”改成“好的習心”,那么就說明“習心”可以是善,也可以是惡,這并不符合儒家一貫的宗旨——“習心”是惡之根源。若嚴格遵守儒家之義,那么“造到無一不善處”就應該是指將“習心”全部去掉,恢復胡氏所謂的“赤子之心”,因為“赤子之心”無習。倘若如此,有人必然會問:既然說習慣有善有不善,那么改掉不善之習不就可以了,為什么一定要強調(diào)除盡習心呢?誠然,習慣有好有壞,但其所源之處就是人的習心,換言之,道德上屬于惡的習心才是造成習慣有好有壞的根本原因,因此就需要從根本處斷除“習心”。如果不從根本處斷除,怎么能保證它所產(chǎn)生的習慣必然是道德上善的？甚至可是說,關鍵性的問題不在于確保習慣的行為在效果上達到了善的結果，即合乎道德的,而在于讓習慣的行為在其行為意志上已經(jīng)是善的，即出于道德的。為了使這個結論更有說服力,依然還需要回答這樣一個問題:在道德上處于根本惡的習心為什么會造成好的習慣呢?這里就涉及習慣的好壞判斷只是一種相對效果上的價值判斷。一種習慣——如商家賣貨時童叟無欺的習慣,在相對效果上是一種好的習慣,但造成這種習慣的“習心”(習慣性的行為意識)并不一定就是善的。因為商家的誠信習慣可能是由源于商家為了想獲取長期利益的習心——謀取私利之心而做出的一種習慣性策略。因此就儒家而言,“習心”是阻礙道德實踐的根本因素,因而是道德之惡的根源。但這并不表示由其所表象的“習慣”就一定是惡的,而是存在著合乎道德準則的可能性,即在行為的后果上可以表現(xiàn)為善的。

三、“習心”的實現(xiàn)論和否定論

(一)“習心”的實現(xiàn)論

在儒家價值觀念中,“習心”既然是阻礙道德實踐的根本之惡,那么人們的“習心”如何表現(xiàn)在他們的行為中呢?對于那些在常識中的惡行表現(xiàn),儒家固然認為這是“習心”的表象,而除此之外,“習心”是否還會以其他的方式表象呢?顧憲成在《真心習心》一文提出了另外一種“習心”的實現(xiàn)方式。其文曰:“平居無事,一切行住坐臥,常人亦與圣人同,大概言之耳。究其所以,卻又不同。蓋此等處在圣人,都從一團天理中流出,是為真心。在常人,則所謂日用而不知者也,是為習心。指當下之習心,混當下之真心,不免毫厘而千里矣。”[21]428顧憲成區(qū)別了兩種內(nèi)在于行為活動中的情感或者心理狀態(tài),其一是情感真誠的“真心”;其二是慣性心理的“習心”。當然,出于慣性心理的行為活動并非完全摒除了真實情感的基礎,或者說人們習以為常的行為也可能源于真實情感的動機,比如習慣性對他人說謊也可能出于喜好，但這并等于說“習心”作用下的行為就有可能是“真心”的，因為行為內(nèi)在的情感基礎是否真誠,或者是否出于習慣,并非顧憲成強調(diào)道德行為與非道德行為之間差別的根本原因,而根本性的區(qū)別在于是否出于天理?！罢嫘摹钡男袨榛顒邮乔楦姓嬲\地出于天理,而源于“習心”的活動只是有可能在行為的效果上合乎天理,雖然也可能擁有真實的情感動機,但這與出于天理的“真心”有所不同。這點與康德區(qū)別“合乎責任”與“出于責任”的行為,有異曲同工之處?？档略谡f明責任在道德生活的作用,指出三個“命題”:第一、行為的道德價值不取決于行為是否合乎責任,而在于它是否出于責任;第二、一個出于責任的行為,其道德價值不取決地它所要實現(xiàn)的意圖,而取決于它所被規(guī)定的準則,因此與行為對象無關;第三、責任就是由于尊重規(guī)律而產(chǎn)生的行為必要性。[22]16雖然顧憲成并沒有如此明確地使用這些分析語言,但也同樣地指明判定某種行為活動具有道德性就必須符合這些條件。因為“真心”的行為與“習心”的行為從表面上來看可能存在著相同的現(xiàn)象,即如“平居無事,一切行住坐臥,常人亦與圣人同”,可是,圣人(出于“真心”)的行為是出于天理的,且總是含有敬畏天理的必要性，而常人的(出于“習心”)的行為卻是在后果上合乎天理,并且總有模仿圣人(道德)行為的動機和期望,或者達到外在同于圣人(道德)行為的目的和結果。出于“習心”的深層表現(xiàn)如“服堯之服,言堯之言”,而淺層表現(xiàn)則如王陽明所批評的扮忠臣孝子的“戲子行為”[1]4。

在顧憲成給出的例證中,就清楚地表達出這種思想?！皥?、舜、孔子,豈不同為萬世之師?假今有人過堯舜之廟而不下車者,則心便安;過孔子之廟而不下車者,則心便不安。就下車孔廟而言,指曰良知,則分明是個良知;就不下車堯、舜之廟而觀,則安于堯、舜之廟者,固是個習心。而不安于孔廟者,亦祇是個習心耳。良知何在?！盵22]428-429這段話出自李材之父李遂(1504—1566,字邦良,號克齋,謚襄敏)之口[23]89。李遂和顧憲成都認為,“過堯、舜之廟不下車而安心”的行為由于和良知相抵觸,因此也就不會發(fā)生是否出于良知(天理)的問題,固然是一種出于“習心”的表現(xiàn)。而另一種行為——“過孔廟不下車而有不安”,卻同樣遭到了李遂等人的懷疑,認為這不是一種出于良知的表現(xiàn)。李遂等人并沒有深入解釋其中的原因,但參照顧憲成前文關于“真心”與“習心”的區(qū)別原理,也就不難理解?！斑^孔廟而下車”是常人的觀念中合理(合乎天理)的行為,若違背這種常理就會讓人陷入“自責”中,可是,這種“自責”并非出于良知的不安,而是出于害怕道德譴責恐懼。其實,這種恐懼在孟子論及“惻隱之心”時,亦可窺見一斑。見到小孩子“將入于井”進而施助,不僅可能出于“惻隱之心”,也有可能出于對道德譴責的恐懼,只不過,孟子及后繼者不愿意承認這點。總之,在顧憲成等人看來,行為后果中的道德內(nèi)容并不是判斷此行為是否具有道德性的準則,就好比圣人與常人在行住坐臥的表現(xiàn)在后果上是一致的,卻不能據(jù)此推論常人與圣人在這些行為中都是道德的。因為人們做出一些合乎天理良知的事情有可能不是出于天理良知,而是出于其他利己意圖,或者出于直接愛好——統(tǒng)稱為“私性原則”。出于利己意圖,又合乎良知的行為,比如商人童叟無欺地買賣;出于直接愛好,也合乎天理的行為,比如保存自己的生命。這是因為商業(yè)交易中的童叟無欺實在難于提供更多的證據(jù)讓人們相信這是出于良知的行為——即出于商人內(nèi)心對誠信原則的尊重;同理,保存自己的生命也不可能輕易地打消人們對這種行為的價值和道德內(nèi)容的顧慮,除非它是發(fā)生在像康德所說的“想死卻又不得不活著”[22]14的情況下。綜上所述,顧憲成所謂之“習心”,要么是一種不合乎天理良知，即在行為后果上就存在著明顯的惡的行為意志,要么是一種合乎天理良知卻又不出于天理良知的行為意志,而且這種意志又取決于其要實現(xiàn)的意圖,是與欲望對象的實現(xiàn)有關的行為意志。因此,“習心”要么以不合乎天理(良知等)的方式,要么以合乎天理卻不出于天理(良知等)方式,在行為對象中實現(xiàn)。

(二)“習心”的否定論

在顧氏的論述中,“習心”的實現(xiàn)方式除了以常見的惡習方式,還會以一種“合乎良知(天理)”的隱蔽方式。這就說明擺脫“習心”并不僅僅要與常見的惡習做斗爭,還要與那些看似道德的習慣做斗爭。這就道出了“習心”難于根除的原因。于是,有人就提出一種方案,讓人們謹慎地選擇習慣,即所謂“學問之功在所慎習”,這樣就可以形成好的習慣,做出正確的事情,而其理由是“習于善則善,習于惡則惡”[7]311。這種方案看似極為符合人們常識觀念,選擇好的習慣,就可以讓人擺脫惡行，但是細究其中義理,就會發(fā)現(xiàn)擺脫惡行并不等于道德上的善,因為在表象上的善行并不一定是道德的,比如珍愛生命和商家誠信。因此,儒家要倡導從根本上解決“習心”所導致道德之惡的問題,而不是僅僅讓人們做出合乎道德之善的正確行為,那么儒家又需要選擇怎樣的路徑來去除“習心”呢?

劉宗周曾在《習說》一文中極力地批評過“慎習”之論。

(學者，引者注)曰:“審如是,又誰為專習之權者而慎之?”予(劉氏，引者注)曰:“學在復性,不在慎習?！被蛟?“何謂也?”予乃告之曰:“人生而靜,天之性也,渾然至善者也。感于物而動,乃遷于習焉。習于善則善,習于惡則惡,斯日遠于性矣。無論習于惡者非性,即習于善者,亦豈性善之善乎?故曰:‘性相近,習相遠?！w教人尊性權也?！薄叭粍t學以復性也,如之何?”曰:“性不假復也。復性者,復其權而已矣,請即以習證。習于善則善,未有不知其為善者。習于惡則惡,未有不知其為惡者。此知善而知惡者誰乎?此性權也。故《易》曰:‘復以自知’。既已知其為善矣,且得不為善乎?既已知其為惡矣,且得不去惡乎?知其為善而為之,為之也必盡,則亦無善可習矣。無善可習,反之吾性之初,本無善可習也。知其為惡而去之,去之也必盡,則亦無惡可習矣。無惡可習,反之吾性之初,本無惡可習也。此之謂渾然至善,依然人生之初,而復性之能事畢矣。”“然則習亦可廢乎?”曰:“何可廢也!為之語言以習之,則知其語言以慎之;為之嗜欲以習之,則知其嗜欲以慎之;為之起居以習之,則知其起居以慎之;為之酬酢以習之,則知其酬酢以慎之。如是則即習即性矣。凡境即性境,凡聞即性聞,凡見即性見。無心非性,無性非習,大抵不離獨知者近是。知之為言也,獨而無偶,先天下而立,以定一尊,而后起者稟焉,是之謂性權,或者乃恍然而解曰:吾乃知慎習之功,其必在慎其獨乎。”[7]311-312

劉氏指出,“慎習”的根本性錯誤就在于不能解決習慣的選擇權和裁判權的問題,即誰判別習慣的善惡,又是誰在選擇習慣。無庸置疑,劉宗周認為選擇權和裁判權都是人的天性。假若人的天性不參與判別和選擇,那么所慎之習就有可能是善的,也有可能是惡的。甚至人們即使偶然性地選擇了在客觀效果上是好的習慣,那也不會知道這就是善的,因而也就無法斷定這種好的行為習慣就是道德上的善，因為對于道德上善的行為必須出于行為意志本身的善,而非合乎道德上善的結果。因此,劉宗周就提出解決實現(xiàn)道德上善的行為在于讓天性掌持著行為判斷和實現(xiàn)的主宰權,即所謂“復性,復其權而已”。而此處所謂“性權”之說與前文所言“習為主而性不能持權”中“性”“做主持權”乃一脈之語。簡言之,“復性其權”乃是讓“至善”之性作為行動意志和行為實現(xiàn)的根本因素或條件。

即使如此,我們依然可以追問如何“復性”才是真正從根本上解決了“習心”所造成的道德上惡的問題呢?“習心”所表現(xiàn)出來的常識之惡不僅可以由非道德的動機和因素來解決,也可以由道德本性來化解,比如“吸煙”之“習心”可以基于自身健康的考慮而非道德的動機和因素來抑制和戒除,自然也可以因為要擺脫煙癮控制,實現(xiàn)意志自由的道德動機來化解。而“習心”在道德上的根本之惡——并非實現(xiàn)效果上的惡,在儒家看來,只能由道德意志——良知良能、至善本性等來去除,比如說商家因“習心”而有誠信行為,只能通過出于商家對誠信本身的熱愛和尊敬——道德意識,才能去除“習心”對誠信行為在道德上的影響。因此,劉氏強調(diào)“復性其權”時,就必須指出“性權”的本有義和活動義。換言之,“至善本性”發(fā)揮其權能時,必定是基于人們對其本有的功能和意志的尊重,而非以其他條件作為其目的的;同時,本性因其指向自身的意志,故其實現(xiàn)的力量就其意志本身而言是完全充沛的,即所謂“沛然莫之能御”,亦是“知其為善而為之,為之也必盡”,“知其為惡而去之,去之也必盡”。簡言之,“復性其權”就是在生活行為中實現(xiàn)人們本有的道德意識(良知、本心、本性等)的自在自為。

四、結 語

依照上述之論,我們再來檢視一下“習心”在道德上的惡是否能被去除。在上文中,我們提到“習心”的“私性原則”和“功利性的后果論”才是造成“習心”成為道德上根本惡的原因。那么,儒家提出“復性其權”或“良知主宰”等行為策略是否能達到消除了“習心”之惡的效果呢?儒家道德實踐論的根本原則就是讓人們本有的道德意識(本性、良知、本心、真心、赤子之心等)在實踐中自在自為,成為人們行為的唯一條件和原因。而在“習心”“私性原則”下的實踐卻包含著以私性的個體意識、心理、情感和動機作為人們行為的條件和原因,因此,對于儒家而言,這樣發(fā)生的行為就不可能稱得上道德的行為。同樣,“后果論”要求人們以行動的后果作為其行動的原因,自然也就跳出儒家對道德行為的規(guī)定——以行動本身作為其行為意志的目的。所以“后果論”作為“習心”的另一項屬性自然也被儒家所拒斥。反過來說,倘若遵守儒家所堅持的道德實踐原則——“復性其權”或“良知主宰”,那么“習心”的兩大屬性都將無法在行為中實現(xiàn),因此儒家心中的道德行為必然就無法摻和“習心”,因而從根本處除盡了“習心”,從而達至“煎銷習心,便是體認天理工夫”[2]892。

[參考文獻]

[1] 王守仁.王陽明全集[M].上海:上海古籍出版社,2011.

[2] 黃宗羲.明儒學案[M].北京:中華書局,2008.

[3] 戴君恩.剩言[M]//四庫全書存目叢書(子部第91冊).濟南：齊魯書社，1995.

[4] 玄奘 譯.成唯識論校釋[M].北京：中華書局，1998.

[5] 張載.張載集[M].北京：中華書局，1978.

[6] 王夫之.張子正蒙注[M].北京：中華書局，1975.

[7] 劉宗周.劉宗周全集[M]//吳光主編，杭州：浙江古籍出版社，2007.

[8] 沈長卿.沈氏日旦[M]//續(xù)修四庫全書(第1131冊).上海：上海古籍出版社,2002.

[9] 羅洪先.羅洪先集[M].南京：鳳凰出版社，2007.

[10] 劉寶楠.論語正義[M].北京：中華書局，1990.

[11] 海德格爾.存在與時間[M].上海：三聯(lián)書店，2006.

[12] 陸隴其.四書講義困勉錄[M]//文淵閣四庫全書(第209冊).臺北：臺灣商務印書館，1986.

[13] 彭定求 編.純陽三書[M]//道藏輯要.北京天華印館，1930.

[14] 楊上善 注.黃帝內(nèi)經(jīng)太素[M]//續(xù)修四庫全書(第979冊).上海：上海古籍出版社,2002.

[15] 曾世榮.活幼口議[M]//續(xù)修四庫全書(第1009冊).上海：上海古籍出版社,2002.

[16] 朱熹.朱子全書[M].上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010.

[17] 梁寅.周易參義[M]//文淵閣四庫全書(第27冊).臺灣商務印書館，1986.

[18] 蔡清.易經(jīng)蒙引[M]//文淵閣四庫全書(第29冊).臺灣商務印書館，1986.

[19] 程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書局，2004.

[20] 胡統(tǒng)虞.此庵講錄[M]//續(xù)修四庫全書(第944冊)，上海：上海古籍出版社,2002.

[21] 顧憲成.顧端文公遺書[M]//四庫全書存目叢書(子部第14冊).濟南：齊魯書社，1995.

[22] 康德.道德形而上學原理[M].上海：上海世紀出版集團，2005.

[23] 李材.見羅先生書[M]//四庫全書存目叢書(子部第12冊).濟南：齊魯書社，1995.

[24] 陳龍正.幾亭外書[M]//續(xù)修四庫全書(第1133冊).上海：上海古籍出版社,2002.