[摘|菀猐王陽明責任倫理思想大體由“責任”的概念、己任的觀念、責志的理念、責人的規(guī)整和責過的要求五部分組成。王陽明盡管沒有直接使用“責任”范疇，但經(jīng)常使用“責”“任”和“務”字，它們都具有“責任”的意涵，用以表明索取、求取、要求、責備、訓斥、規(guī)勸、譴責、懲罰、追究、督促、督查等以及差使、使命、任務等分內(nèi)應做的事。王陽明不僅闡發(fā)了“己任”的主體性、自我性和內(nèi)在性，還在儒學史上第一次較為系統(tǒng)地創(chuàng)造性地闡述了“責志”說；他雖然肯定了“責人”但更為凸顯“責己”，雖然主張“責人之過”但更強調(diào)“責己之過”，并且還較為系統(tǒng)闡發(fā)了由立志、勤學、改過、責善構(gòu)成的自我改過論。

[關鍵詞]王陽明；責任；倫理；思想

[中圖分類號] B248.2[文獻標識碼] A[文章編號] 1008-4479（2018）06-0041-06

先秦儒學、兩漢經(jīng)學、魏晉玄學、宋明理學、清代樸學、現(xiàn)代新儒學等儒學不同歷史形態(tài)的道德哲學，蘊藏著極為豐富的責任倫理思想。作為宋明理學的重要構(gòu)成部分，王陽明思想精深宏闊，他的倫理思想也是核心之一。而且，陽明的心性儒學和道德儒學連為一體，他的心學也是一種泛倫理主義心學。迄今，學術界有關王陽明倫理學的研究主要集中在“以心為本”的實踐道德說、“致良知”的道德本體論、 對陽明先生的生態(tài)倫理、政治倫理、行政倫理等倫理類型 以及王陽明倫理哲學與康德、薩特的倫理哲學之比較也做了較為詳細的闡發(fā) ；對其責任倫理的研究進行專門探究的，只有郭素琴的《物的價值與人的責任：王陽明“萬物一體”理論的生態(tài)倫理學意義》一文，它從“萬物一體”和“天人合一”角度指明了王陽明將“萬物一體”納入到仁的范圍里論述了人的生態(tài)責任倫理問題， 而緊密結(jié)合“責”“任”“濟”“肩”“務”“義”等明言范疇研究陽明責任倫理學的專題性論著尚付闕如。為了推進陽明學的傳承創(chuàng)新，本文試圖立足于儒家責任倫理學挖掘王陽明的責任倫理思想。王陽明責任倫理思想大體由“責任”的概念、己任的觀念、責志的理念、責人的規(guī)整和責過的要求五部分組成，下面分述之。

一、“責任”的概念

儒家所說的“責任”概念大致具有四種基本義項：一是指分內(nèi)應做之事，二是指因未做好分內(nèi)之事而產(chǎn)生的過錯或過失，三是指對自己的過錯或過失承擔責任，所應付出的代價，四是社會對相關當事人進行的譴責、勸導、懲罰。而儒家言談的“責任”有時借助于單音節(jié)詞“責”“任”“濟”“肩”“務”和“義”等范疇加以表征，有時則通過“責任”“天職”和“擔當”等雙音節(jié)概念加以闡發(fā) 。王陽明在《傳習錄》中盡管沒有直接使用“責任”范疇，但分別有12處使用了“責”和“任”字；除此之外，他所說的“務”字也具有“責任”的意涵。

（一）“責”

在王陽明的經(jīng)典文獻中，“責”從語義學角度體現(xiàn)了主體的倫理修為、關系理性和社會情懷，它主要被賦予索取、求取、要求、責備、訓斥、規(guī)勸、譴責、懲罰、追究、督促、督查等多種內(nèi)涵。像《傳習錄》所講的“孟源有自是好名之病，先生屢責之。一日警責方已，一友自陳日來工夫請正?！?以及對朱熹心性之學的批評：“今以盡心、知性、知天為格物致知，使初學之士尚未能不貳其心者，而遽責之以圣人生知安行之事” 等，顯然，這些論斷中的“責”字是指動詞性的責備、訓斥、申斥等。

（二）“任”

歷代儒家文獻中的“任”具有“任用”“任命”“使用”等意涵，而王陽明在《傳習錄》中有12處用了“任”字，大多為“任意”“任憑”之意，其他的或是有“任用”的意味，如：“迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。” 或是有擔當、使用、負責、主持等含義，如“孔門言志，由、求任政事，公西赤任禮樂?！?尤其值得指出的是，王陽明在《傳習錄》中所使用的“任”字，也有“責任”的意味，如：“仆之不肖，何敢以夫子之道為己任” ，由此表明，陽明把傳承夫子之道當作自己應當履行的重大使命。

（三）“務”

王陽明所言說的“責”沒有作為名詞的責任、差使、使命、任務等分內(nèi)應做的事的意涵，但他常常用“務”加以代替。他所講的“務”具有事情、從事、追求、必須、責任等意思。在談到圣人之學時，王陽明說：

當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質(zhì)之下者，則安其農(nóng)、工、商、賈之分，各勤其業(yè)以相生相養(yǎng)，而無有乎希高慕外之心。其才能之異若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能，若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或傭其器用，集謀并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐當其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼而不恥其不知教，視契之善教即己之善教也；夔司其樂而不恥于不明禮，視其夷之通禮即己之通禮也。

這里，陽明基于“古圣崇拜”的歷史邏輯，不僅陳述了中國遠古時期各勤其業(yè)、相生相養(yǎng)和各效其能以及唯恐做事怠慢而重視職責的分工狀況，也指明了當時一個家庭為了生存而致力于各種營生、交換、造器等事務，同時描述了唐、虞、三代之世稷、夔勸導民眾勤于耕種、注重教化、明禮通禮的社會狀況。此外，《傳習錄》還提出了“務養(yǎng)心”“當務為急”“下至閭井、田野、農(nóng)、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務?！薄笆乐游﹦掌淞贾钡日摂啵渲械摹皠铡倍紟в胸熑?、任務、使命的意味。

二、己任的觀念

與朱熹和呂祖謙偏重于指明“己任”的道德內(nèi)容（以道自任和傳承圣學）稍有不同，王陽明更為注重闡發(fā)“己任”的主體性、自我性和內(nèi)在性：

嗚呼！此非誠以天地萬物為一體者，孰能以知夫子之心乎？若其“遁世無悶”，“樂天知命”者，則固“無人而不自得”，“道并行而不相悖”也。仆之不肖，何敢以夫子之道為己任？顧其心亦已稍加疾痛之在身，是以彷徨四顧，將求其有助于我者，相與講去其病耳?！缥嵛奈抵排c志，誠足以援天下之溺者。今又既知其具之在我，而無假于外求矣，循是而充，若決河注海，孰得而御哉？文蔚所謂“一人信之不為少”，其又能遜以委之何人乎？

在陽明看來，自我固然要以傳承夫子之道為自己的責任，但是這種責任是我心固有、無需外求；人溺自溺的夫子為善之道責任就如同江河入海般自然而然，只要循此加以忠實地踐履就無法阻擋。這一自我做主、不假外求的責任理念雖然忽視了責任由個人、他人和社會共同確立的特質(zhì)，過于凸顯了自我本心的責任擔當，但它畢竟彰顯了責任承擔和責任踐履的道德主體能動性、內(nèi)在性，顯現(xiàn)了自我負責的自律精神。

陽明學的推崇者趙貞吉同樣關注到“己任”問題，只是他的側(cè)重點在自我責任的主體性、融通性上。從萬物一體、人我無間出發(fā)，趙貞吉力圖為“己任”的可能性和必要性奠基，強調(diào)自己獨立的充實完滿，強調(diào)己他的無礙處和無間隔性，為此他指出：

公云：“貴任之重，有不容己；欲為己任，又立處未充?！眲t不免于攬厭之病矣。何則？天地萬物古今，與我一理也，而欲取為己任，則二之矣，是攬之累也，謂迎之也。我與天地萬物古今，一用也，而患己立未充，則二之矣，是厭之累也，謂迎之也?！沤癫毁F踐履，只貴眼明，歷落分明。

趙貞吉上述“己任”說旨在表明，包括他人在內(nèi)的天地萬物、與我一理、同體，因此自我責任由自我決定，它是內(nèi)在于個體自身的；它非立足于西方式的主客對立思維所想像的那樣由外取物一般的“欲取為己任”，而是自我立法、自我立責，將責任內(nèi)化為個人的自我自覺追求。雖然自我主體是否承擔責任、承擔何種責任由先天因素和后天因素、個人因素和社會因素綜合決定，趙貞吉“欲為己任”的論說突出自我單一要素對責任的影響實在有所偏頗，但是它凸顯主體責任的自主性在某種意義上還是可取的；更為令人稱道的是，它從人我、己他的人倫關系視角闡釋自己的責任與當代責任倫理學把責任看成社會關系所決定的理論基本不謀而合，體現(xiàn)了責任的利他主義價值導向。

三、責志的理念

歷代儒家強調(diào)要“立志”，譬如孔子凸顯了“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。” 孟子力主“尚志”，不僅凸顯了“專心致志”的重要性 ，還提出了有名的“持志養(yǎng)氣”說。 荀子認識到立志的作用，認為“篤志而體，君子也” 。宋明理學家繼承并發(fā)展了先秦儒家的重志思想傳統(tǒng)，創(chuàng)造性地建構(gòu)了獨特的“立志”說。張載在《正蒙·至當》中講：“志大則才大、事業(yè)大?！背填棸l(fā)明了“養(yǎng)志”之說：“率氣者在志，養(yǎng)志者在直內(nèi)。” 朱熹最為重視“志”的內(nèi)涵辨析和作用認定，講求“學莫先于立志?！?“立志不堅，終不濟事” 。他還和呂祖謙強調(diào)了“責志”的作用，認為“學者為氣所勝，習所奪，只可責志。”

王陽明繼承并發(fā)揚光大了儒家的“志”說，在《傳習錄》中涉及“志”的用例就達85項，并大量論及“圣人之志”和志定、志切、志道、志氣、志意、志士，以及心志、逆志、言志、逸志、立志、持志、養(yǎng)志、篤志等概念范式。在《教條示龍場諸生》中王陽明設立了立志、勤學、改過和責善四條規(guī)范，并指出：“志不立，天下無可成之事。雖百工技藝，未有不本于志者。” 尤其值得一提的是，他把“責”和“志”兩個范疇有機結(jié)合起來，在儒學史上第一次較為系統(tǒng)地創(chuàng)造性地闡述了“責志”說，從而極大地豐富了儒家的志論。他在《示弟立志說》書簡中從“夫?qū)W，莫先立志”說起，強調(diào)“立志不易”的道理，然后提出了特有的“責志”論：

夫志，氣之帥也，人之命也，木之根也，水之源也。源不浚則流息，根不植則木枯，命不續(xù)則人死，志不立則氣昏。是以君子之學，無時無處而不以立志為事。正目而視之，無他見也；傾耳而聽之，無他聞也。如貓捕鼠，如雞覆卵，精神心思凝聚融結(jié)，而不復知有其他，然后此志常立，神氣精明，義理昭著。一有私欲，即便知覺，自然容住不得矣。故凡一毫私欲之萌，只責此志不立，即私欲便退；聽一毫客氣之動，只責此志不立，即客氣便消除?；虻⌒纳煷酥?，即不??；忽心生，責此志，即不忽；懆心生，責此志，即不懆；妬心生，責此志，即不妬；忿心生，責此志，即不忿；貪心生，責此志，即不貪；傲心生，責此志，即不傲；吝心生，責此志，即不吝。蓋無一息而非立志責志之時，無一事而非立志責志之地。故責志之功，其于去人欲，有如烈火之燎毛，太陽一出而魍魎潛消也。

陽明所言說的“責志”之“責”實際上內(nèi)含兩重意涵：一為樹立、確立、求取，所謂“責此志”，即為確立為公、為人的志向；二為詰問、追究、督促、督查，所謂“只責此志不立”，就是追問自我的善志是否確立——自我問責。應當說，不論是確立善良意志還是對個人志向的追問，陽明的“責志”說雖然有夸大“志”的作用之嫌，但充分表達了向上向善的高度道德自覺自律精神，體現(xiàn)了強烈的克己奉公的社會責任感，彰顯了內(nèi)在的自我反思的主體道德理性意識。

仔細加以疏解，不難發(fā)現(xiàn)，上引一段話表達了三層意思：一是立志。陽明首先引用了孟子“夫志，氣之帥”的觀點，指出“志不立則氣昏”，然后強調(diào)必須專心致志，認定君子之學是無時無處而不以立志為事，接著指明了立志的凝聚作用，認為此志常立，就會達到神氣精明、義理昭著的效果。二是去欲。陽明繼續(xù)發(fā)揮了程朱的“存理滅欲”說，在他看來，人之所以會萌發(fā)私欲，只是因為沒有確立向善的志向，如果樹立了，就可以去除私欲、消解惡氣。由此可知，陽明言說的“志”不是別的正是“圣人之志”，正是“純乎天理之志”，正是善念天理，也就是為人為公之志。三是善心。陽明從“致良知”的心學出發(fā)，進一步指出，只要確立了純善的志向，就能阻止怠心、忽心、懆心、妬（妒）心、忿心、貪心、傲心和吝心八種不良之心的產(chǎn)生，因而必須隨時隨地注意立志責志，由此他得出結(jié)論說：責志的重要功能就是去人欲。

四、責人的規(guī)整

王陽明十分重視“責人”問題。作為人類學意涵上的“人”既包括“他人”又包括“自己”，于是“責人”可以分為“責他人”和“責自己”兩種。

相對而言，王陽明更為凸顯“責己”或“責己之過”，彰顯了嚴以律己、寬以待人的精神。先秦時期孔子創(chuàng)立了“己所不欲，勿施于人。”的恕道。 宋明理學家運用它去解釋責人責己的待人處世之道，發(fā)展出恕人責己的思想。王陽明根據(jù)儒家一貫推崇的恕道用以批評嚴于責人、寬以責己的不良現(xiàn)象：“人雖至愚，責人則明；雖有聰明，責己則昏?！?楊爵也講：“古人律己甚嚴，其責人甚恕。今人律己甚恕，其責人甚嚴。孜孜為己，不求人知，方始是學?！?這一系列論說旨在表明，以責人之心責己——律己甚嚴，謙恭自守，嚴于責己，有助于自我約束、自我反思，既能使自己少犯過失，還能與人為善；以恕己之心恕人——將心比心，待人以寬，責人甚恕，見人之長，容人之短，不僅可以給別人以自新的機會，還能獲得他人的寬容、理解，為自己贏得一個和諧寬松的人際環(huán)境。

圍繞如何防止過于責人的弊端，陽明提出了“返求諸己”和“克制自私”的道德工夫論。《傳習錄》載：

一友常易動氣責人，先生警之曰：“學須反己。若徒責人，只見得人不是，不見自己非。若能反己，方見自己有許多未盡處，奚暇責人？舜能化得象的傲，其機括只是不見象的不是。若舜只要正他的奸惡，就見得象的不是矣。象是傲人，必不肯相下，如同感化得他？”是友感悔。曰：“你今后只不要去論人之是非，當責辨人時，就把做一件大己私克去，方可。”

顯而易見，陽明傳承發(fā)展了孔子“躬自厚而薄責于人” 的修養(yǎng)境界論，其人己責任觀認為雖然不是不可以責人，但不能一味地怨天尤人，一味地責人，一味地指責別人的不是，否則就看不到自己的錯；反之，如果能反身自問，學會自我反省，就會看到自己的不足之處，就無暇顧及責備他人；要改掉“常易動氣責人”的缺點，就必須做到責人先責己，不要只是去評論別人的是非，當要責備別人之際，就務必把它當作一個大私欲加以除去。

五、責過的要求

宋元明清的儒家給予“過”以極大的關注，創(chuàng)建了具有鮮明時代特色的過論。而王陽明所講的“責人”本質(zhì)上就是“責人之過”。

《傳習錄》講：

孟源有自是好名之病，先生屢責之。一日警責方已，一友自陳日來工夫請正。源從傍曰：“此方是尋著源舊時家當?！毕壬唬骸盃柌∮职l(fā)?！痹瓷儯h擬欲有所辨。先生曰：“爾病又發(fā)?！币蛴髦唬骸按耸侨暌簧蟛「?。譬如方丈地內(nèi)，種此一大樹，雨露之滋，土胍之力，只滋養(yǎng)得這個大根。四傍縱要種些嘉穀，上面被此樹葉遮覆，下面被此樹根盤結(jié)，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，力可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只是滋養(yǎng)得此根?！?/p>

由此可見，孟源患有自以為是、喜好功名的毛病，因而多次受到陽明先生的批評、訓斥。陽明先生用比喻規(guī)勸孟源必須像種植谷物一樣去除遮覆方能成長?？梢?，王陽明奉行的為人之道是，對與主體自我相對應的他人固然要寬容、敦厚、忠恕，但對別人的缺點、毛病、過失當批評該批評、當教育該教育、當訓斥該訓斥，而不能只是一味的遷就、放任。

王陽明不但批評責過不良現(xiàn)象：“人有過，多于過上用功，就是補甑，其流必歸于文過。” 而且直接斷定即便是大賢也不能說無過：“夫過者，自大賢所不免” 他根據(jù)其“致良知”的心學工夫論在《傳習錄》中引述大舜天子的例子做了經(jīng)典闡釋：

先生曰：“‘烝烝義，不格奸，本注說象已進進于義，不至大為奸惡。舜征庸后，象猶日以殺舜為事，何大奸惡如之！舜只是自進于義，以義熏烝，不去正他奸惡。凡文過揜慝，此是惡人常態(tài)；若要指摘他是非，反去激尥惡性。舜初時致得象要殺己，亦是要象好的心太急，此就是舜之過處。經(jīng)過來，乃知功夫只在自己，不去責人，所以致得‘克諧；此是舜‘動心忍性、增益不能處。古人言語，俱是自家經(jīng)歷過來，所以說得親切，遺之后世，曲當人情。若非自家經(jīng)過，如何得他許多苦心處？”

作為大舜同父異母的弟弟，象本是大奸大惡之人，成天想著怎樣殺舜。一般來說，文過飾非是惡人的常態(tài)，若要一味指責他反而會激發(fā)其惡性，因此，剛開始大舜知道象要殺己，犯了通常人常犯的過錯，這就是促使象改過從好 的心過于急切，導致效果并不明顯?？墒牵?jīng)過一段時間的思考、磨礪之后，大舜意識到與其責象之過不如責己之過——“功夫只在自己，不去責人”，與其讓象“自進于義”不如讓自己“自進于義”，與其去糾正象的奸惡不如注重仁義德性的熏陶感化，此類的自我檢討、自我糾錯、自我攬責、自我負責精神的理想化呈現(xiàn)不僅促使了象的自我改過，而且使得兄弟之間的關系變得和諧了。在陽明看來，大舜為了責人之過而重在責己的處理兄弟關系的做法充分體現(xiàn)了孟子所表彰的“動心忍性，曾益其所不能” 的道德實踐功夫和崇高人生境界，也彰顯了古代圣人責己責人思想話語“說得親切，遺之后世，曲當人情”的良苦用心。

王陽明傳承了當下即改的思想，在論及體認天理的涵養(yǎng)工夫時，他指出：“吾輩今日用功，只是要為善之心真切。此心真切，見善即遷，有過即改，方是真切工夫。如此則人欲日消，天理日明?！?光有真切的為善之心不夠，還必須下一番見善即遷、有過即改的真工夫。在《教條示龍場諸生》短文中，王陽明較為系統(tǒng)闡發(fā)了由立志、勤學、改過、責善構(gòu)成的獨特的自我改過論。他認為，有沒有過不重要，重要的是有過能改，圣賢之所以終歸為圣賢就在于能改過：“夫過者，自大賢所不免，然不害其卒為大賢者，為其能改也。故不貴于無過，而貴于能改過?！?/p>

那么，如何改過呢？王陽明開示了如下道德工夫：一則是自思、內(nèi)省、自悔、自歉。如此這般，只要具備改過從善之心，即使過去是盜寇也不妨礙成為君子：“一旦脫然洗滌舊染，雖昔為盜寇，今日不害為君子矣！” 二則是忠告而善道。在論及朋友之間的責善之道時，王陽明強調(diào)責人之過要“悉其忠愛，致其婉曲，使彼聞之而可從，繹之而可改，有所感而無所怒” ，而不能“先暴白其過惡，痛毀極詆，使無所容” ，否則，會激發(fā)他人的愧恥憤恨之心。在他看來，“凡訐人之短，攻發(fā)人之陰私，以沽直者，皆不可以言責善。” 三則是虛心接受別人的勸告。他說：“凡攻我之失者，皆我?guī)熞?，安可以不樂受而心感之乎？?。凡是對我直言相告、指明缺失的人，都應引為我的師友，他們的忠言雖為責過，但都有益于自我改過，有助于自我完善，因而要樂于接受且心存感激。反過來，正確的諫師之道則是做到“直不至于犯，而婉不至于隱”。

[ 注 釋 ]

參見朱貽庭主編：《中國傳統(tǒng)倫理思想史》，華東師范大學出版社2009版；劉宗賢、蔡德貴：《陽明學與當代新儒學》，中國人民大學出版社2009年版，等。

參見陳長生：《王陽明的生態(tài)倫理思想及其現(xiàn)實價值》，《廣東教育學院學報》2010年第1期；李蘇紅：《試論王陽明行政倫理思想及其現(xiàn)代意義》，黑龍江大學2011年碩士論文，等。

參見林華開：《康德與王陽明倫理思想比較》，《吉林省教育學院學報》2007年第4期；王路平：《返本歸真：真己與自為──王陽明與薩特的倫理哲學之比較》，《中國哲學史》1997年第4期，等。

參見郭素琴：《物的價值與人的責任：王陽明“萬物一體”理論的生態(tài)倫理學意義》，《理論界》2012年第4期。

參見涂可國：《儒家責任倫理考辯》，《哲學研究》2017年第12期。

《王陽明全集·傳習錄上》（上冊），吳光等編，上海古籍出版社2011年版，第13、16、115、13、31頁。

《王陽明全集·傳習錄中》（上冊），吳光等編，上海古籍出版社2011年版，第50、61、92、61～62、91～92頁。

《明儒學案·卷三十三·泰州學案二》，黃宗羲：《明儒學案》，中華書局1985年版，第755～756頁。

《論語·子罕》。

《孟子·告子上》。

《孟子·公孫丑上》。

《荀子·修身》。

《二程集·河南程氏遺書》卷十五。

《四書章句集注·論語集注》卷四，《中華國學文庫》，中華書局2011年版，第91，91頁。

《近思錄》卷二·為學。

《王陽明全集》，吳光等編校，上海古籍出版社2011年版，第1073、290、665、1074、1074、1074、1074、1074、1075、1075、1075頁。

《論語·衛(wèi)靈公》。

《明儒學案·卷九·三原學案》，黃宗羲：《明儒學案》，中華書局1985年版，第173頁。

《論語·衛(wèi)靈公》。

《王陽明全集·傳習錄下》（上冊），吳光等編，上海古籍出版社2011年版，第129、128頁。

“好”實質(zhì)上包括兩個層次：一是體現(xiàn)正當性的“正”，二是體現(xiàn)應當性的“善”。

《孟子·告子下》。

責任編輯：郭美星