尚建飛

摘要：在《莊子解》中，王夫之不僅提出《莊子·內(nèi)篇》代表著莊子本人的思想，而且又將莊子思想的宗旨?xì)w結(jié)為“休于天均”，即是以均平的態(tài)度對(duì)待天人、物我和生死的價(jià)值立場(chǎng)。在此基礎(chǔ)上，王夫之認(rèn)為“休于天均”可以轉(zhuǎn)化為“葆其天光”的道德原則。正是通過還原莊子本人的思想宗旨，王夫之才會(huì)確信莊子思想蘊(yùn)含著諸多合理因素。

關(guān)鍵詞：王夫之；《莊子解》；休于天均；葆其天光

從哲學(xué)史的角度來講，王夫之可以被稱為是一位“后理學(xué)”的儒者，因?yàn)槠湓诰艹夥鹄稀⑴谐讨礻懲醯倪^程中飯依了張載的思想傳統(tǒng)。然而，正如在理學(xué)內(nèi)部區(qū)分出正統(tǒng)與邪說那樣，王夫之不僅反對(duì)“強(qiáng)儒以合道”、“強(qiáng)道以合釋”，而且確信老子的學(xué)說賢于佛學(xué)，莊子克服了老子的偏頗。在《莊子解·內(nèi)篇》中，王夫之遵循“以莊解莊”的方法深度解讀了莊子思想，提出莊子思想的宗旨是“休于天均”，并對(duì)“逍遙游”“神凝”“葆光”等術(shù)語展開公允的評(píng)論。

一、莊子別為一宗

盡管王夫之關(guān)于莊子與老子的評(píng)論頗多，然而只有在《莊子解》中才講明了二者的區(qū)別。出現(xiàn)這種現(xiàn)象的原因有兩個(gè)方面：一是通過撰寫《老子衍》和《莊子通》，王夫之對(duì)于老子和莊子的問題意識(shí)和論證方式皆有深刻的理解；二是探討《莊子》的文本結(jié)構(gòu)以及實(shí)踐主張，又成為王夫之辨別老子和莊子思想之異同的基本依據(jù)。

作為其研究老莊思想的第一部著作，《老子衍》明確地展現(xiàn)出了王夫之駁斥異端的儒家立場(chǎng)。從方法論的角度來看，王夫之認(rèn)為詮釋《老子》首先要摒棄以儒解老和以佛解老的進(jìn)路，而是主張以老解老和以莊解莊。其次，王夫之確信老子所提出的道論隱含著三種弊端：“激俗而故反之，則不公；偶見而樂持之，則不經(jīng)；鑿慧而數(shù)揚(yáng)之，則不祥?！盵1]3老子的“道”是要刻意顛覆世俗觀點(diǎn)，并且充斥著叛經(jīng)離道和穿鑿附會(huì)的言論?；蛘哒f，老子的道論既不公允、正當(dāng)，同時(shí)又無法與“文之以禮樂以建中和之極”的“圣道”同日而語。

在王夫之看來，老子之“道”的實(shí)質(zhì)就在于“反”：“若夫道，含萬物而人萬物，方往方來，方來方往，蜿嬗希微，固不窮已?！盵1]23“道”用來表示天地萬物所遵循的必然法則，其中蘊(yùn)含著物極必反、周而復(fù)始兩個(gè)向度的意思。如果人們希望體現(xiàn)“道”的功用，那么就應(yīng)該遵循“弱”的原則，即是要極力弱化人為干預(yù)，尊重天地萬物所固有的運(yùn)行法則。這種道論會(huì)對(duì)人們的實(shí)踐活動(dòng)造成不同的影響：一方面相信“道”將“死于仁義”，因此排斥仁義教化；另一方面又主張“其道不用作而用觀”，也就是以靜觀來應(yīng)對(duì)天地萬物以及人類社會(huì)的變化。當(dāng)然，王夫之也在一定程度上肯定了靜觀的積極意義，尤其是對(duì)于那些損害百姓利益的統(tǒng)治者：“使測(cè)老子之幾，以俟其自復(fù)，則有瘥也?！盵1]3假如統(tǒng)治者能夠開始順應(yīng)、體恤百姓的訴求，那么他們就會(huì)補(bǔ)救之前的過失。

與《老子衍》注重演繹《老子》原有的思想內(nèi)涵有所不同，《莊子通》則滲透著王夫之本人的情感體驗(yàn)和價(jià)值判斷。就其生平而言，王夫之在其晚年開啟了潛心解讀《莊子》文本的計(jì)劃。此時(shí)正值清廷推行撤藩政策、戰(zhàn)亂頻仍的亂世，王夫之雖然不改其反清的初衷，但又因?yàn)椴辉概c吳三桂為伍而隱避于山林。在《莊子通》的序言里，王夫之寫到自己曾為了躲開戰(zhàn)亂而居住在植林山中，其生存狀態(tài)似乎無異于離群索居、蟄伏荒野的隱士。在這種情境中，王夫之的內(nèi)心感受是：“念予以不能言之心，行乎不相

涉之世，浮沉其側(cè)者五年弗獲已，所以應(yīng)之者，薄似莊生之術(shù)，得無大疚愧？”[1]45對(duì)現(xiàn)實(shí)表達(dá)不滿和冷眼旁觀近似于莊子的人生態(tài)度，而且又與儒家積極入世的立場(chǎng)背道而馳。不過，王夫之認(rèn)為自己恪守著“求仁之心”，因此絕不是“莊生之徒”。換句話來講，雖然不認(rèn)可莊子的思想宗旨，但王夫之卻承認(rèn)后者關(guān)于“兩行”、有德者以及“天壤”的思考有其合理之處。

從形式上來看，《老子衍》和《莊子通》表達(dá)了兩種截然相反的態(tài)度，前者主要是駁斥的對(duì)象，而后者則被視為是可以利用的思想資源。更為重要的是，《老子衍》和《莊子通》都沒有從老莊比較的角度來闡釋其立論依據(jù)，而《莊子解》恰好彌補(bǔ)了王夫之對(duì)這一問題的具體見解。在王夫之看來，《莊子》內(nèi)篇、外篇的編排本身就暗示著老子與莊子的思想存在著差別。因?yàn)椋绻推浔硎龇绞蕉裕骸皟?nèi)篇雖參差旁引，而意皆連屬；外篇?jiǎng)t躊駁而不續(xù)?！盵1]150《莊子》內(nèi)七篇雖然話題紛繁多樣，但其中卻首尾一致、緊扣核心宗旨。相比之下，《莊子》外十五篇段落、篇章之間缺乏連續(xù)性。并且，《莊子》內(nèi)七篇在貶低売舜、孔子的同時(shí)，沒有像《莊子》外十五篇那樣對(duì)其加以丑化。在此基礎(chǔ)上，王夫之進(jìn)一步指出，《莊子》內(nèi)篇、外篇對(duì)于老子的態(tài)度也不盡相同：“內(nèi)篇雖與老子相近，而別為一宗，以脫卸其矯激權(quán)詐之失；外篇?jiǎng)t但為老子作訓(xùn)詁，而不能探化理于玄微?！盵1]150《莊子》內(nèi)七篇并沒有完全因循老子主張，反而矯正了老子憤世嫉俗、陰謀權(quán)術(shù)的過失。至于《莊子》外十五篇，則追隨著老子的學(xué)說，而且又不能把握住后者的理論宗旨。

在《莊子解》當(dāng)中，憑借分析《天下》分別論述老子、莊子的現(xiàn)象，王夫之推論道：“莊子之學(xué)，初亦沿于老子，而‘朝徹‘見獨(dú)以后，寂寞變化，皆通于一，而兩行無礙。”[1]358王夫之認(rèn)為，莊子沿襲了老子關(guān)于“道”的部分觀點(diǎn)，隨后又提出了自己的獨(dú)到見解。例如，《大宗師》所提到的“女偶聞道”就可以證實(shí)上述看法，因?yàn)椤俺瘡亍薄ⅰ耙姫?dú)”是指認(rèn)識(shí)“道”不為時(shí)空所限和均平的超越性，而這也正是老子與莊子相一致的地方。然而，莊子接著所主張的“兩行”卻迥異于老子的“以機(jī)而制天人”。具體地來講，“兩行”所闡釋的是“道”遍在于天人、物我和生死之中，從而突破了老子將“道”凌駕于天地萬物之上的理論框架。并且，“兩行”也使得莊子能夠用均平的角度看待天人、物我和生死，所以改變了老子“忘機(jī)為機(jī)”、利用“道”來操控天地萬物的策略。

按照王夫之的理解，老子思想的弊端在于把法則性的“道”與天地萬物分離開來，正如仁與天地、風(fēng)與橐籥那樣彼此有別，然而莊子則援引渾天學(xué)說對(duì)老子的“道”加以修正：“莊生以此見道之大圜，流通以成化，而不可以形氣名義滯之于小成。”[1]304“道”被當(dāng)作變化不已的大全，或者說，是指生生不息的天地萬物本身。此外，王夫之承認(rèn)，周敦頤的《太極圖說》、張載的“清虛一大”之說與莊子的道論有異曲同工之妙，但他們的實(shí)踐主張卻存在著重大分歧：“但君子之學(xué)，不鹵莽以師天，而近思人所自生，純粹以精之理，立人道之極；則彼知之所不察，而憚?dòng)诹π姓咭??！盵1]304周敦頤、張載所建構(gòu)起的“君子之學(xué)”，是參照“天”的生生不息來思考人倫規(guī)范體系。相反，莊子只是一味地效法“天”的自在，以至于忌憚遵循人倫規(guī)范。經(jīng)過對(duì)比《老子》和《莊子》的思想宗旨，王夫之并非簡(jiǎn)單地把老莊斥為異端或引為同道，而是指出《莊子》不同于《老子》、“別為一宗”，并將《莊子·內(nèi)篇》當(dāng)作解讀莊子思想的核心文本。

二、“逍遙游”與“休于天均”

既然承認(rèn)莊子由“師天”所形成的道論矯正了老子思想的弊端，且與周敦頤、張載的道論若合符節(jié)，那么王夫之就必然會(huì)遇到一個(gè)非常棘手的問題，即莊子為什么能夠從道論得出與儒家之人道相反的價(jià)值立場(chǎng)呢？《莊子解·內(nèi)篇》

對(duì)于這一問題的解讀主要集中于《逍遙游》，或者說，王夫之注解《逍遙游》是為了揭示出，莊子的“逍遙游”是一種以“休于天均”為主的價(jià)值觀念。

值得注意的是，王夫之的《逍遙游》題解選擇“游”作為詮釋的起點(diǎn)，據(jù)此揭示出逍遙游的問題意識(shí)源自于人類生活本身：“寓形于兩間，游而已矣。無小無大，無不自得而止?！盵1]75在兩種截然相反的價(jià)值觀念之間做出取舍，是人類生活的基本存在方式。而且，王夫之認(rèn)為《逍遙游》中的“小”、“大”正是兩種截然相反的價(jià)值觀念，前者取決于個(gè)體自身的情感好惡，后者關(guān)系到個(gè)體對(duì)其生存情境的認(rèn)知。在此基礎(chǔ)之上，“小”、“大”皆有可能成為“游”的選項(xiàng)，但是只有“無小無大”或不偏執(zhí)于“小”、“大”，才是個(gè)體享有自足性生活方式的先決條件。如果換作肯定性的表達(dá)方式，那么“無小無大”就意味著：“小大一致，休于天均，則無不逍遙矣?！盵1]75不偏執(zhí)于“小”、“大”即是要使得“小”、“大”實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，而這也恰好是立足于“天均”或“道”的統(tǒng)一性來展開價(jià)值判斷。與之相應(yīng)的是，“無小無大”和“小大一致”不僅呈現(xiàn)了“休于天均”的完整含義，而且擺脫了游于“小”或“大”的困境，有助于個(gè)體享有“逍遙”所象征的自足性生活方式。

憑借其對(duì)“游”、“小”和“大”的分析，王夫之首先用游于“小”和“大”來界定了“逍”和“遙逍者，向于消也，過而忘也。遙者，引而遠(yuǎn)也，不局于心知之靈也。”[1]75事實(shí)上，盡管王夫之在《莊子通》中就把“小”、“大”解釋為“情使之然”、“勢(shì)使之然”，即二者表示著情感好惡、有關(guān)生存情境的認(rèn)知兩種不同的價(jià)值觀念，然而卻不曾明確“小”、“大”與“逍”、“遙”存在著對(duì)應(yīng)關(guān)系。相比之下，王夫之的《逍遙游》題解則清楚地講：“逍”是指聽從個(gè)體自身的情感好惡，“遙”則表示個(gè)體能夠遵循天地萬物的整體性存在原理。其次，王夫之把逍遙游的價(jià)值內(nèi)涵歸結(jié)為“休于天均”，并且認(rèn)為它貫穿于《莊子·內(nèi)篇》，成為莊子思考物論、養(yǎng)生、德性、避害、治世以及生死等等議題的理論依據(jù)。

從邏輯論證的角度來看，以“休于天均”解釋逍遙游展示出了一種非常深刻的思想洞見：自足性的生活方式既要兼顧情感和認(rèn)知的統(tǒng)一，同時(shí)又必須具備認(rèn)知優(yōu)先于情感的特征。依托《逍遙游》對(duì)于鯤鵬、蜩鳩和小大之辨的描述，王夫之指出單純地游于“小”、“大”只能獲得“逍”、“遙”，也就是終止了情感和認(rèn)知之間的必然聯(lián)系。此外，雖然“辨”看似兼顧情感和認(rèn)知的統(tǒng)一，但是卻與“小大一致”的逍遙游有著天壤之別：“辨也者，有不辨也。有所辨則有所擇，有所擇則有所取，有所舍。取舍之情，隨知以立辨，辨復(fù)生辨，其去逍遙也甚矣?！盵1]78“辨”是由個(gè)體自我中心的立場(chǎng)所形成的認(rèn)知方式，其關(guān)注的焦點(diǎn)僅為個(gè)體自身的生存情境。從某種程度上說，“辨”即是所謂的聞見之知，它會(huì)衍生出以個(gè)體自我為中心的取舍之情，而后者又將強(qiáng)化個(gè)體自我中心的認(rèn)知方式。因此，源于“辨”的聞見之知、取舍之情必然會(huì)背離“休于天均”的逍遙游。

由于澄清了“休于天均”具有拒斥一己之“辨”的特點(diǎn)，王夫之隨即梳理出了實(shí)現(xiàn)逍遙游的路徑。王夫之認(rèn)為，《逍遙游》所列舉的鄉(xiāng)國(guó)之士、宋榮子和列子皆與一己之“辨”有關(guān)，他們象征著這一理論對(duì)于個(gè)體行為的影響：“于鄉(xiāng)國(guó)見其功名，唯有其己；內(nèi)外定，榮辱辨，乃以立功。御風(fēng)者，去己與功而領(lǐng)清虛之譽(yù)，遠(yuǎn)垢濁之譏，自著其名而人能名之?！盵1]79鄉(xiāng)國(guó)之士沉浸于特定的社會(huì)風(fēng)俗之中，而且是以取得有利于個(gè)體自身的善事物作為終極目的。當(dāng)然，像宋榮子之類的特立獨(dú)行者不僅不會(huì)茍同于社會(huì)風(fēng)俗，相反卻是力圖用自己的主張去改造社會(huì)風(fēng)俗。至于列子則是完全擺脫了社會(huì)風(fēng)俗的束縛，他所追求的是掌握“御風(fēng)而行”的技術(shù)。然而，無論是鄉(xiāng)國(guó)之士，還是宋榮子、列子，他們的行為方式共同發(fā)端于個(gè)體自身的認(rèn)知能力和情感好惡，或者說，他們所遵循和提出的行為規(guī)范都不能滿足普遍必然性的要求。從王夫之的角度來看，莊子探討一己之“辨”的行為方式或行為規(guī)范也有其積極的面向，即是為了廓清通達(dá)逍遙游的障礙。

如果說消解一己之“辨”是通達(dá)逍遙游和“休于天均”的前提，那么接下來的“乘天地之正”則展示了這一理論的基本含義：“天高地下，高者不憂其亢，下者不憂其汙，含宏萬有而不相悖害，皆可游也?！盵1]79作為有別于個(gè)體自我中心的價(jià)值觀念，逍遙游所謂的“休于天均”意味著懂得天地一體、萬物共生的道理，同時(shí)也能夠承認(rèn)每個(gè)個(gè)體皆有其存在價(jià)值。而且，在方法論的層面，“休于天均”體現(xiàn)為“御六氣之辨”：“六氣自辨，御者不辨?！盵1]79“六氣自辨”表示生存情境的復(fù)雜多樣，但“御者不辨”卻表明個(gè)體能夠駕御普遍必然性的法則。具體地講，個(gè)體一方面可以做到“大亦一無窮”、“小亦一無窮”，使其認(rèn)知能力和情感好惡順應(yīng)生存情境的變化而變化；另一方面，個(gè)體又要把整體性存在原理當(dāng)作生存的先決條件：“己不立則物無不可用，功不居則道無不可安，名不顯則實(shí)固無所喪?！盵1]79消解個(gè)體自我中心不僅必須承認(rèn)每個(gè)個(gè)體皆有其存在價(jià)值，而且還促成個(gè)體在天地萬物之整體當(dāng)中確定各自的功用和角色。

對(duì)于王夫之而言，《逍遙游》所提到的“堯讓天下于許由”“姑射山神人”“大而無用”等寓言，是為了確證逍遙游和“休于天均”的有效性。探討“堯讓天下于許由”的理由是，堯與許由正如參與祭祀的庖人、尸祝，二者都能夠做到“小大之辨忘”和消解個(gè)體自我中心，同時(shí)又因?yàn)槭窃谡w性存在的語境當(dāng)中展示自我而共同實(shí)現(xiàn)逍遙。緊隨其后的“姑射山神人”著重說明逍遙游和“休于天均”的普遍必然性?！吧袢恕钡淖吭狡焚|(zhì)體現(xiàn)在：“凝則游乎至小而大存焉，游乎至大而小不遺焉。物之小大，各如其分，則己固無事，而人我兩無傷?！盵1]81“神人”理解天地萬物是一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的整體，其中的每個(gè)個(gè)體皆有其存在價(jià)值，因此他能以“無事”治天下，即實(shí)現(xiàn)自身的存在價(jià)值和逍遙。換句話來說，只有順應(yīng)每個(gè)個(gè)體的固有生存方式，確保其實(shí)現(xiàn)各自的存在價(jià)值和逍遙，“神人”才得以實(shí)現(xiàn)自身的存在價(jià)值和逍遙。從效果來看，“神人”的“神凝”可以避免“傷人”和“自傷”，并且由于“休于天均”而致力于“人我兩無傷”。

在解釋“堯讓天下于許由”、“姑射山神人”之后，王夫之認(rèn)為，只有“大而無用”才能概括逍遙游和“休于天均”的價(jià)值內(nèi)涵。具體地來看，“大而無用”被王夫之區(qū)分為“用其所無用”和“以無用用無用”兩個(gè)向度[1]82，前者是指“神凝者”不會(huì)把每個(gè)個(gè)體當(dāng)作手段來看待，后者則表示“神凝者”會(huì)以個(gè)體內(nèi)在特征本身來對(duì)其展開評(píng)價(jià)。所以，“大而無用”既超越了“小”所代表的外在價(jià)值，同時(shí)又將內(nèi)在價(jià)值確定為逍遙游和“休于天均”的評(píng)價(jià)尺度。

毫無疑問，王夫之對(duì)《逍遙游》的詮釋具有批判與建構(gòu)并重的特征：批判的是小大分離以及植根于“辨”之上的小大一致；建構(gòu)的是“休于天均”的小大一致和“以無用用無用”。如果用現(xiàn)代性的話語來說，王夫之其實(shí)是從價(jià)值論的角度來闡發(fā)逍遙游的理論意義：其發(fā)端是拒斥認(rèn)知能力和情感好惡的二分以及個(gè)體自我中心的立場(chǎng)；然后由“道”或“天均”推論出遵循天地萬物的整體性存在原理和尊重每個(gè)個(gè)體的價(jià)值立場(chǎng)。在詮釋逍遙游的同時(shí)，王夫之也暗示了莊子回避人道或人倫規(guī)范的原因，即人道或人倫規(guī)范有可能成為鄉(xiāng)國(guó)之士謀取私利的工具。

三、“葆其天光”與德性的內(nèi)外向度

如上所述，王夫之指出“神凝”是確證逍遙游和“休于天均”的卓越品質(zhì)，并以此來說明“一部《南華》大旨”[1]80。從這一見解可以看出，王夫之實(shí)際認(rèn)為，逍遙游的“休于天均”必然要體現(xiàn)在“神凝”的實(shí)踐活動(dòng)之中?；蛘哒f，逍遙游的“休于天均”將會(huì)轉(zhuǎn)化為“葆其天光”的道德原則。

就《莊子·內(nèi)篇》而言，《德充符》顯然是一篇專注于道德問題的作品。在《德充符》的題解

當(dāng)中，王夫之指出了莊子評(píng)價(jià)德性的基本視域：“充者，足于內(nèi)業(yè)；符者，內(nèi)外合也?！盵1]121莊子所謂的德性包含內(nèi)在、外在兩個(gè)向度，而且，德性的外在向度只是因?yàn)榭梢则?yàn)證德性的內(nèi)在向度才有其實(shí)踐價(jià)值。在此基礎(chǔ)之上，王夫之強(qiáng)調(diào)德性的內(nèi)在向度與逍遙游的“休于天均”密切相關(guān)：“外忘而一葆其天光，‘警乎大者無非天也，則其德充矣。”[1]121需要說明的是，這里的“天光”是指“心”所固有的功能。例如，王夫之在解釋“心齋”時(shí)提到：“心含氣以善吾生，而不與天下相搆，則長(zhǎng)葆其天光，而至虛者至一也?！盵1]112個(gè)體保持“心”所固有的功能既使其順從生命本身的運(yùn)行法則，同時(shí)又不會(huì)激發(fā)個(gè)體之間的爭(zhēng)斗。這種現(xiàn)象恰恰顯示出了“心”所固有的功能即是“天光”，而“葆其天光”的實(shí)質(zhì)就是保持“心”所固有的功能，其實(shí)質(zhì)是順從生命本身的運(yùn)行法則、與天地萬物和諧共生的意愿，由此展現(xiàn)出了德性的內(nèi)在向度。

不難看出，在以“葆其天光”詮釋莊子德性論之時(shí)，王夫之認(rèn)為莊子優(yōu)先考慮德性的內(nèi)在向度，其中隱含著三個(gè)方面的理由。第一個(gè)理由是，“天光”與莊子所謂的“心”或“神”相同，二者共同表明人皆有自發(fā)地遵循“天均”或“道”的可能性。第二個(gè)理由是，“葆其天光”的目的在于“休于天均”，據(jù)此凸顯出道德實(shí)踐有其特定的指向，即關(guān)注生命本身的運(yùn)行法則以及人與天地萬物之間的關(guān)聯(lián)。應(yīng)當(dāng)優(yōu)先考慮德性的內(nèi)在向度，因?yàn)橹挥泻笳卟拍苷宫F(xiàn)出道德實(shí)踐的目的。第三理由是，忽略德性的內(nèi)在向度將會(huì)背離道德的立場(chǎng)：“整威儀，飾文辭；行以禮，趨以樂；盛其冠冕，華其載佩；峩然為有德之容，則中之枵也必多，而物駭以畏忌?！盵1]121如果一味地強(qiáng)調(diào)儀容、言辭和舉止的重要性，那么只能使個(gè)體的行為契合禮樂規(guī)范。并且，僅僅在意禮樂規(guī)范的人，有可能只是假借道德來粉飾自己，甚至希望以此恐嚇?biāo)恕?/p>

盡管以內(nèi)在向度作為界定德性的起點(diǎn)，然而王夫之強(qiáng)調(diào)，“葆其天光”還包含著德性的外在向度。或者說，“葆其天光”必須通過回應(yīng)生死、物我關(guān)系來確證自身的有效性。王夫之指出，莊子對(duì)有德者的描述發(fā)端于生死問題：“生死者，人之形生而形死也。天地即有覆墜，亦其形覆形墜也。渾然之一氣，無生則無死，無形則無覆墜?！盵1]122根據(jù)《德充符》中有關(guān)王駘之“用心”的分析，王夫之認(rèn)為，“葆其天光”最初表現(xiàn)為個(gè)體對(duì)待自身生命的態(tài)度。具體地來看，符合“葆其天光”的個(gè)體非常清楚，人的生命所依托的形體具有生死變化，與天地覆墜一樣都是自然現(xiàn)象。但個(gè)體之所以明白這個(gè)道理的原因卻在于，他的“天光”保持其固有的功能，會(huì)將形體的生死變化與天地覆墜視為“氣”的運(yùn)行方式。因此，當(dāng)領(lǐng)會(huì)“氣”的周而復(fù)始、永恒存在，個(gè)體就可以像《德充符》中的王駘那樣，能以其“天光”平和地直面生死變化。

按照王夫之的觀點(diǎn)，從回應(yīng)生死來探討德性的外在向度有其合理性，因?yàn)閾?jù)此能夠揭示出“葆其天光”的基本立場(chǎng)。在理論上，王夫之首先澄清生死是與形體相關(guān)，而形體則具有個(gè)體差異性。如果只是局限于形體，那么人們只會(huì)關(guān)注彼此之間的分化、對(duì)峙。相反，如果注意到形體的生死變化，進(jìn)而將其看成是普遍必然的現(xiàn)象，那么人們就能以“氣”生成天地萬物的角度看待彼此，而這也正是突破個(gè)體自我中心、從“道”的整體性審視自身的立場(chǎng)。

在“忘生忘形”、“喪己”或超越個(gè)體自我中心的前提下，王夫之確信，“葆其天光”必然能夠?qū)ξ镂谊P(guān)系產(chǎn)生積極影響。王夫之注意到，《德充符》中有關(guān)王駘的描述，不是止步于其“用心”的“忘生忘形”、“喪己”，而且還關(guān)涉到他人對(duì)于王駘的親近和尊重。針對(duì)后者，王夫之評(píng)論道：“夫物之所不親者，有己有偶，而利害是非不齊以不相得，莫有得其正者。”[1]123也就是說，人們彼此不能親近的原因在于，各自立足于自我，相互對(duì)峙，并且對(duì)利害是非的評(píng)判也無法達(dá)成一致。與執(zhí)著于自我中心立場(chǎng)有所不同，王駘對(duì)待他人的態(tài)度是：“一知于所知之大宗，則雜出之心知皆止矣；物各適其適，而就其不留形之鑒，以相忘于得喪，而莫不正矣?！盵1]123這種品質(zhì)的獨(dú)特之處在于，保持“天光”突破個(gè)體心知的阻隔，能夠包容個(gè)體差異承認(rèn)每個(gè)人皆有遵循“天均”或“道”的能力。換句話來講，王駘所代表的有德者，可以其“天光”把握住作為“大宗”的“天均”或“道”，所以會(huì)從天地萬物一體的層面包容、尊重他人，并由此而贏得他人的親近和尊重。

沿著《德充符》的行文順序，王夫之通過解讀申屠嘉、叔山無趾、哀駘它的形象，表明“葆其天光”無法擺脫社會(huì)風(fēng)俗的影響：“妍媸、榮辱、貴賤，皆從形而有者也?！盵1]124社會(huì)風(fēng)俗是以形體的資質(zhì)、安危以及修飾作為評(píng)價(jià)的基本視域，故而與立足于“心”所固有的功能之上的“葆其天光”迥然有別。莊子反駁社會(huì)風(fēng)俗的理由是，形體只不過是“天光”或“神”的寓所，而且形體的安危往往取決于社會(huì)狀況、狡黯伎倆等偶然性的因素。同形體的資質(zhì)、安危相比，過度修飾形體會(huì)產(chǎn)生更為嚴(yán)重的后果：“修飾外貌以侈君子之容者，一鈍子之死母，徒有其形而已。外故不與內(nèi)符，而奚望人之符之也！”[1]126過度修飾容貌以符合道德規(guī)范只會(huì)徒有其表，這種完全遺忘道德實(shí)踐目的的作法不配被稱為道德教化的典范。為了矯正社會(huì)風(fēng)俗的弊端，個(gè)體就應(yīng)當(dāng)接受“葆其天光”的指引：“唯遺其貌、全其神、未與物接而常和，則與物接而應(yīng)時(shí)以生其和豫之心。”[1]126遺忘形體的限定、保全“神”或“天光”，不僅調(diào)和了個(gè)體自身的生命，而且也可以使其用和順、愉悅的態(tài)度面對(duì)自己的生存情境。隨之而來的是，如果擁有與生存情境和諧共生的品質(zhì)，那么個(gè)體就可以確保其自身的人格獨(dú)立。