付子禾

魏晉時(shí)期，政權(quán)紛爭(zhēng)，社會(huì)動(dòng)蕩不安。阮籍的行事風(fēng)格、思想理論、詩(shī)文創(chuàng)作也受這一特殊歷史時(shí)期的影響。有關(guān)這一時(shí)期阮籍的研究歷來(lái)側(cè)重其詩(shī)文創(chuàng)作或性格形象。錢鐘書在《管錐編》中對(duì)阮籍的評(píng)價(jià)是“阮、嵇齊名，論文阮似忝竊，當(dāng)以詩(shī)挈長(zhǎng)補(bǔ)短也”，道出了當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界對(duì)于阮籍的研究?jī)A向。近年來(lái)，這種看法有所改變。有的學(xué)者認(rèn)為暢莊學(xué)之風(fēng)的阮籍對(duì)于玄學(xué)思想的影響是不容小覷的，阮籍的著述在高壓政治的桎梏之中仍表現(xiàn)出極強(qiáng)的生命力與啟發(fā)性，其在整個(gè)魏晉玄學(xué)體系以及對(duì)玄學(xué)思想的影響都極為深遠(yuǎn)。作為最早提出這一看法的學(xué)者之一，早在1927年，馮友蘭便對(duì)魏晉玄學(xué)中阮籍思想之研究有所關(guān)注。阮籍的哲學(xué)思想不僅是“極高明而道中庸”的中國(guó)哲學(xué)思想的一個(gè)縮影，也是魏晉玄學(xué)體系的開端。而在對(duì)阮籍思想進(jìn)行解構(gòu)的時(shí)候，馮友蘭所使用的方法論則更為精進(jìn)，也更專注于對(duì)阮籍思想中莊學(xué)的研究，尤為關(guān)注《達(dá)莊論》與《大人先生傳》兩篇散文。

一、馮友蘭對(duì)阮籍詮釋的歷史演變

（一）早期：“正的方法”與“負(fù)的方法”的初步結(jié)合

馮友蘭對(duì)于阮籍思想的詮釋最早出現(xiàn)在20世紀(jì)三四十年代的《中國(guó)哲學(xué)史》中，他為證明“道家之學(xué)既盛，人之行事，亦多以放達(dá)不守禮教為高”，以“其行事皆一時(shí)風(fēng)尚之代表”之一的阮籍為例。接著他又引用阮籍的《達(dá)莊論》來(lái)對(duì)比《莊子》所謂“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”之意，細(xì)化出“共相與殊相”和“整體與個(gè)體”哲學(xué)內(nèi)涵。其中馮友蘭認(rèn)為阮籍的“所謂‘世之好異者，不顧其本，名言我而已矣，何待于彼？殘生害性，還為仇敵，斷割肢體，不以為痛”與莊學(xué)不同，但未細(xì)說(shuō)有何處不同。前者僅是利用阮籍的形象說(shuō)明自己的見解，而后者則體現(xiàn)了他所提出的“負(fù)的方法”即直覺主義、神秘主義——也就是講形上學(xué)所不能講。這里面沒有說(shuō)明莊子或阮籍的宇宙觀具體是什么，而是通過(guò)兩者的比較，用阮籍的宇宙觀來(lái)講莊子宇宙觀的不可講。遺憾的是，《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》這本書并不是“正的方法”的用武之地，屬于“正的方法”的“戰(zhàn)場(chǎng)”是。在這本書中，馮友蘭引用《世說(shuō)新語(yǔ)·任誕》中阮籍愛好飲酒的習(xí)性來(lái)講玄學(xué)家們的放蕩不羈（任從沖動(dòng)而生活）的行事風(fēng)格。又引《世說(shuō)新語(yǔ)》中阮籍的兩例事跡來(lái)說(shuō)明晉代新道家的“風(fēng)流”的精神特征——欣賞異性的純粹之美，這反映了晉代新道家追求自然且反對(duì)名教的思想特征，其中阮籍在這兩件事情中分別充當(dāng)了欣賞者與被欣賞者的身份。在這其中雖然沒有直接體現(xiàn)邏輯分析方法的運(yùn)用，但放大了來(lái)看阮籍被詮釋的內(nèi)容正是邏輯分析中所需要的“經(jīng)驗(yàn)”與“實(shí)際”，是為了說(shuō)明某一理論或?yàn)榱藰?gòu)建某一體系的“干貨”。因此，“正的方法”在這兩部作品雖都有體現(xiàn)，但較之前者《簡(jiǎn)史》更為突出。

（二）后期：新理學(xué)體系方法論與馬克思主義方法論的結(jié)合

馮友蘭集大成之作《中國(guó)哲學(xué)史新編》展現(xiàn)了馮友蘭對(duì)魏晉玄學(xué)的詮釋的重視，尤其是竹林玄學(xué)的兩位代表人物阮籍與嵇康，專開一章介紹二人。如同前作，馮友蘭仍運(yùn)用了許多阮籍之“行”來(lái)闡釋許多表面之事，如他引《世說(shuō)新語(yǔ)》中對(duì)阮籍的評(píng)價(jià)（竹林七賢）以及其事跡來(lái)顯示魏晉玄學(xué)反“名教”崇“自然”這一方面的特征，也表明了魏晉士人“放”的性格特質(zhì)。但更多的則是對(duì)阮籍哲學(xué)思想本身的詮釋。

首先，作為阮籍哲學(xué)思想的論述主要依據(jù)的是《大人先生傳》，馮友蘭將該作品分為五段進(jìn)行論述，每一段闡述一種思想。第一段批判和譏笑當(dāng)時(shí)的禮法的條條框框以及那些奉行禮法的“士君子”。第二段批判當(dāng)時(shí)的政治。第三段托隱士的話表達(dá)隱士的思想。第四段托樵夫的話表達(dá)齊生死的思想。第五段闡述他所認(rèn)為的最高精神境界。馮友蘭認(rèn)為阮籍所述的這五種玄學(xué)家們所特有的思想約略有一個(gè)邏輯的次序，而其所指向的玄學(xué)由外及內(nèi)，由淺入深的發(fā)展路線也約略有一個(gè)歷史的次序。這兩個(gè)次序的統(tǒng)一，便是哲學(xué)與哲學(xué)史的統(tǒng)一、歷史與思想的統(tǒng)一。馮友蘭將《大人先生傳》分為兩部分。首先是人與社會(huì)的關(guān)系，主要通過(guò)前三段來(lái)闡述，這一部分提出了玄學(xué)家與士族、玄學(xué)家與隱士的不同，以及形成這些不同之處的社會(huì)歷史因素。后兩段所談則是人生境界，第四段以說(shuō)理的方式講人生境界，而第五部分則以屈原《遠(yuǎn)游》的形式來(lái)闡釋人生最高的境界——與無(wú)外的宇宙一樣廣闊，與無(wú)窮的時(shí)間同樣長(zhǎng)久。接著，馮友蘭對(duì)阮籍著述中的宇宙觀進(jìn)行闡釋。最后，馮友蘭圍繞“萬(wàn)物一體”的宇宙觀對(duì)阮籍的哲學(xué)思想展開相關(guān)的論述。

其次，馮友蘭以闡述阮籍對(duì)宇宙生成程序的描述以及其特點(diǎn)為開端，認(rèn)為阮籍將宇宙產(chǎn)生的程序或者說(shuō)邏輯關(guān)系定義為“天地生于自然，萬(wàn)物生于天地”，并說(shuō)明天地與自然、宇宙同名，萬(wàn)物為其內(nèi)容，無(wú)外為其屬性。其特點(diǎn)是不講“無(wú)外”而講“天地”的。其次，又提煉出阮籍哲學(xué)思想中的方法論，即殊相與共相、整體與個(gè)體的關(guān)系?！白云洚愓咭曋?，則肝膽楚越也；自其同者視之，則萬(wàn)物一體也”，來(lái)表明殊相與共相的關(guān)系；接著用人的器官與人、人與自然的關(guān)系表明個(gè)體與整體的關(guān)系。馮友蘭“接著”阮籍的論證來(lái)“說(shuō)”，運(yùn)用了孔丘“小而理之則物有其制”的六經(jīng)分處之教與莊子“大而臨之則致極外”的致意之辭來(lái)討論名教與自然的關(guān)系，從而論證了整體與部分的關(guān)系。又舉《春秋》的元與《老子》的道之例，既說(shuō)明了整體與部分的關(guān)系，又說(shuō)明了老莊與孔子哲學(xué)思想之間并不是相互排斥的，而是同出一源、互相補(bǔ)充的，這又從側(cè)面證明了個(gè)體與整體的關(guān)系。最后，馮友蘭又運(yùn)用邏輯分析的方法對(duì)于阮籍哲學(xué)也是魏晉玄學(xué)的主題“有”與“無(wú)”進(jìn)行解釋。“有”的內(nèi)涵外延，是決定貴無(wú)論以及崇有論的根本，即前者以類為觀察的視角，后者以集體為觀察的視角。而郭象、向秀是阮、嵇哲學(xué)思想的發(fā)展與成熟，因此可以看出阮籍的宇宙觀是屬于崇有論的。

對(duì)人生境界的詮釋是魏晉玄學(xué)中最為重要的部分之一。馮友蘭對(duì)于阮籍的人生境界觀也做了一個(gè)系統(tǒng)的梳理。他認(rèn)為阮籍將人生境界的最高層次進(jìn)行了“達(dá)”與“作達(dá)”劃分。但這一章不是講阮籍自己的哲學(xué)思想，而是照著阮籍所說(shuō)的人生境界“接著說(shuō)”，運(yùn)用玄學(xué)家的事例來(lái)說(shuō)明“達(dá)”與“作達(dá)”的觀點(diǎn)。

二、馮友蘭對(duì)阮籍思想研究的方法論探究

縱向來(lái)看，馮友蘭對(duì)阮籍思想運(yùn)用的繼承與發(fā)展體現(xiàn)在兩個(gè)方面。第一個(gè)方面，外顯于相關(guān)史料的取舍，即前期多用其人來(lái)證明，后期多用其作來(lái)闡釋，這一史料的取舍與演變看出了馮友蘭前期側(cè)重對(duì)某一時(shí)期之現(xiàn)象，而后期則是對(duì)整個(gè)玄學(xué)體系的梳理，阮籍作為竹林玄學(xué)的代表是這一體系不可或缺的部分?！缎戮帯穭t是兩者的結(jié)合，這是在《人生哲學(xué)》中揭示的兩種研究方法——“接著說(shuō)”和“照著說(shuō)”，前者是研究哲學(xué)的方法，后者是研究哲學(xué)史的方法。馮友蘭對(duì)于史料的取舍有許多原則，而有關(guān)阮籍史料的使用前期符合后兩種即“哲學(xué)乃理智之產(chǎn)物，哲學(xué)家欲成立道理，必以論證證明其所成立”以及“凡對(duì)于一哲學(xué)家之?dāng)⒄f(shuō)，能表現(xiàn)其人格者，亦可為哲學(xué)史史料”這兩種原則，而后期則多符合“古人著述之有關(guān)于此諸問題者，其所討論在上述范圍之內(nèi)者，方可為哲學(xué)史史料。否則不可為哲學(xué)史史料”這一原則?？梢钥闯?，經(jīng)過(guò)前期對(duì)于兩種研究方法使用上的經(jīng)驗(yàn)積累，馮友蘭在后期的著作上真正實(shí)現(xiàn)了其哲學(xué)與哲學(xué)史的統(tǒng)一。

另一個(gè)方面，要將阮籍放在馮友蘭所構(gòu)建的玄學(xué)體系中來(lái)看。在馮友蘭的哲學(xué)體系中，新道學(xué)是不可或缺的部分，它既是道家學(xué)說(shuō)的一種發(fā)展也是儒道互補(bǔ)的一種歷史見證。馮友蘭將這一時(shí)期的玄學(xué)思想分為三個(gè)階段，阮籍與嵇康所代表的竹林玄學(xué)和何晏與王弼所代表的正始玄學(xué)是第一個(gè)階段貴無(wú)論的主要表現(xiàn)，而在第二階段則是裴頠為代表的崇有論和歐陽(yáng)建代表的言盡意論。第三個(gè)階段便是郭象的無(wú)無(wú)派了。這個(gè)演變過(guò)程是對(duì)那個(gè)著名的哲學(xué)問題“先有雞還是先有蛋”的各種回答的演變，是肯定、否定以及否定之否定的一種辯證方法。由此可見，阮籍所代表的位置實(shí)為魏晉玄學(xué)的發(fā)端，是對(duì)老莊之學(xué)的一種繼承與發(fā)展。

橫向來(lái)看，從馮友蘭對(duì)于阮籍的論述來(lái)講，可以分為兩個(gè)方面。一個(gè)是有關(guān)阮籍事例的引用以證明其“接著說(shuō)”的部分；另一個(gè)是對(duì)于阮籍哲學(xué)思想的闡述來(lái)完善魏晉玄學(xué)體系與脈絡(luò)，即以論述其著作來(lái)補(bǔ)充其“照著說(shuō)”的部分。作為論證過(guò)程的阮籍思想，其詮釋的主要內(nèi)容是阮籍的行事風(fēng)格以及精神風(fēng)貌，具體為魏晉玄學(xué)家“越名教而反自然”、反“禮法”任誕沖動(dòng)而生活的行事風(fēng)格；晉代新道家的“風(fēng)流”的精神特征；莊子“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的宇宙觀；“達(dá)”與“作達(dá)”的人生境界之具體體現(xiàn)。而作為中國(guó)哲學(xué)體系中的一部分，對(duì)于阮籍的詮釋主要集中在其哲學(xué)思想的闡釋上。馮友蘭對(duì)于阮籍的哲學(xué)思想所作的系統(tǒng)性論述，集中體現(xiàn)在其晚年完成的《中國(guó)哲學(xué)史新編》之中。整體來(lái)說(shuō)是對(duì)于老莊哲學(xué)的一種繼承，具體于宇宙觀、人生境界等方面。

值得一提的是，馮友蘭吸收了馬克思主義哲學(xué)理論，在加入自己的理解之后，產(chǎn)生了新的方法論：階級(jí)分析和民族分析的統(tǒng)一、歷史與邏輯的統(tǒng)一、唯物辯證法等理論和方法，而這些變化都可以從馮友蘭有關(guān)阮籍著述的演變中發(fā)現(xiàn)端倪。

在階級(jí)分析方面，《新編》第四冊(cè)的《緒論》，著重分析了阮籍所處時(shí)代門閥制度的形成與發(fā)展，指出“無(wú)論是士族還是庶族，都是地主階級(jí)內(nèi)部的區(qū)別，勞動(dòng)人民并不包括在內(nèi)”“有些歷史學(xué)家認(rèn)為士族比較接近平民，其實(shí)士族是貴族，他們自以為生來(lái)就和一般人不同”“魏晉時(shí)期所流行的玄學(xué)，就是士族的意識(shí)在思想戰(zhàn)線上的反映。士族是玄學(xué)的階級(jí)根源和社會(huì)基礎(chǔ)”。在民族分析方面，馮友蘭通過(guò)阮籍對(duì)孔、老異同論的論述，指出了其哲學(xué)思想源流，同時(shí)通過(guò)阮籍“無(wú)外有內(nèi)”“萬(wàn)物一體”哲學(xué)思想的論述，指出“這就是說(shuō)大人的精神境界，與無(wú)外的宇宙同樣廣闊，與無(wú)窮的時(shí)間同樣長(zhǎng)短，阮籍認(rèn)為這才是最高的精神境界”。這實(shí)際上是對(duì)阮籍在哲學(xué)史上的貢獻(xiàn)所作出的高度評(píng)價(jià)。馮友蘭指出阮籍對(duì)“崇有”的哲學(xué)認(rèn)識(shí)還不很清楚，到向秀、郭象才更清楚地認(rèn)識(shí)到“崇有”與“貴無(wú)”的根本不同，而提出了“無(wú)無(wú)”，進(jìn)而厘清了阮籍在其所處時(shí)代哲學(xué)思想發(fā)展中的承續(xù)地位和局限性。同時(shí)還指出，阮籍自己還沒有達(dá)到“大人”的最高精神境界。雖然從形式上看，關(guān)于阮籍哲學(xué)思想的論述中，階級(jí)分析和民族分析是分別展開的，但通過(guò)把阮籍哲學(xué)思想放在玄學(xué)產(chǎn)生的時(shí)代背景分析和玄學(xué)發(fā)展過(guò)程的大背景下進(jìn)行論述，在內(nèi)在邏輯上，使二者得到了統(tǒng)一。在歷史與邏輯的統(tǒng)一分析方法上，馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史新編》中敘述了門閥制度、士族階層形成的過(guò)程，這基本上是歷史的敘述。至于對(duì)《世說(shuō)新語(yǔ)》李家姑娘自愿嫁與安東將軍周浚為妾以提高門第、“大人”的原型孫登及阮籍從學(xué)等的記載，則是鮮活的歷史掌故，使哲學(xué)史變得更為生動(dòng)。這些史料被馮友蘭以高超的著述技巧納入到了哲學(xué)史之中，成為論著歷史邏輯和哲學(xué)邏輯的有機(jī)體。馮友蘭從不排斥在著述中對(duì)邏輯學(xué)的直接表白，包括很少見的評(píng)論。在論述“無(wú)外”時(shí)，他評(píng)論說(shuō)：“任何事物都不能在他之外，因?yàn)樗亩x，就是包括一切事物，這不是一個(gè)事實(shí)問題，而是一個(gè)邏輯問題?！痹诮忉尅叭河小薄叭f(wàn)有”時(shí)，他評(píng)論道：“用形式邏輯的話說(shuō)，‘有這個(gè)名有他的內(nèi)涵和外延。王弼、何晏的貴無(wú)論，著重‘有的內(nèi)涵，所以崇無(wú)。阮籍和以后的崇有論，著重‘有的外延，所以崇有?！边壿嫹治龇椒ū获T友蘭稱為西方哲學(xué)“點(diǎn)石成金的手指頭”，所以和拒絕演繹他人思想方法不同，他從不避諱談邏輯學(xué)。

此外，就是將唯物辯證法的理論運(yùn)用于對(duì)阮籍玄學(xué)的闡釋之中。如在論述阮籍的“無(wú)外”的哲學(xué)價(jià)值時(shí)，他評(píng)價(jià)：“他所說(shuō)的宇宙不一定就是現(xiàn)代哲學(xué)中所說(shuō)的宇宙，但加上‘無(wú)外，就可見他對(duì)于現(xiàn)代哲學(xué)中所說(shuō)的宇宙有所認(rèn)識(shí)了?！边@種民族文化自信，無(wú)疑把中國(guó)哲學(xué)中的現(xiàn)代宇宙觀提前到了千年之前。再如他在第八節(jié)論述“達(dá)”與“作達(dá)”時(shí)，把“達(dá)”（理想境界）“即達(dá)”（阮籍的境界）“作達(dá)”（阮渾）等作為玄學(xué)境界判斷尺度，這與唯物辯證法強(qiáng)調(diào)矛盾的兩個(gè)方面等有明顯區(qū)別，如其說(shuō)趨向于黑格爾的三分法，毋寧說(shuō)是《老子》“道生一，一生二，二生三”和《周易》“太極生兩儀，兩儀生四象”闡述。

三、馮友蘭對(duì)于阮籍思想詮釋及方法的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)

馮友蘭對(duì)于魏晉玄學(xué)的研究有著頗為可觀的成就與學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，其中在阮籍思想的詮釋過(guò)程中就提出并解答了許多新的學(xué)術(shù)問題。從哲學(xué)的角度來(lái)看，馮友蘭對(duì)阮籍思想的詮釋不僅補(bǔ)充了人生境界說(shuō)以及有無(wú)之辯的玄學(xué)方法與玄學(xué)主題，也進(jìn)一步闡釋了中國(guó)哲學(xué)“極高明而道中庸”的發(fā)展傾向。從歷史的角度來(lái)看，將阮籍所代表的竹林玄學(xué)無(wú)論是歸為新道家的主情派（如《簡(jiǎn)史》），還是歸為魏晉玄學(xué)的貴無(wú)派（如《新編》），都是對(duì)這一時(shí)期哲學(xué)思想分類研究的主要參考。而對(duì)于阮籍研究本身，其對(duì)阮籍生平的研究、對(duì)阮籍所作《大人先生傳》之“大人”原型的考證，以及對(duì)阮籍哲學(xué)思想與其文學(xué)作品的關(guān)系的研究，都有著引路以及參考的作用。

而從對(duì)阮籍思想詮釋的方法上來(lái)看，馮友蘭秉持著其在“貞元六書”中對(duì)哲學(xué)問題研究所倡導(dǎo)的“正的方法”和“負(fù)的方法”。在分析阮籍的哲學(xué)派別時(shí)，運(yùn)用了“正的方法”即邏輯分析法來(lái)分析阮籍之有無(wú)概念。而對(duì)阮籍的宇宙觀進(jìn)行解釋時(shí)，運(yùn)用了“負(fù)的方法”來(lái)解析“萬(wàn)物一體”的概念。正如馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中所講的那樣：“一個(gè)完全的形上學(xué)系統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)始于正的方法，而終于負(fù)的方法。如果它不終于負(fù)的方法，它就不能達(dá)到哲學(xué)的最后頂點(diǎn)。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作為哲學(xué)的實(shí)質(zhì)的清晰思想?！?馮友蘭對(duì)于阮籍的思想詮釋正是“正的方法”與“負(fù)的方法”的完美結(jié)合的重要體現(xiàn)。

（作者單位：鄭州大學(xué)嵩陽(yáng)書院）