摘 要：亞當(dāng)·斯密的倫理學(xué)著作《道德情操論》是一部學(xué)術(shù)價值比較高的作品，也為全面系統(tǒng)地理解斯密的經(jīng)濟學(xué)思想提供了一個方向。在這本書中，斯密提出了人類的四大美德，即：謹(jǐn)慎、正義、仁慈和自制，在這四者中，自制被認(rèn)為是其他三種美德順利實現(xiàn)的重要條件，是德性完美所必需的一種美德。本文首先從自制作用的兩類激情和自制所要達(dá)到的合宜性目的兩個方面來論述斯密對于自制美德的思考，再接著就是聯(lián)系斯密生活的時代及當(dāng)今的經(jīng)濟社會，感悟自制美德對經(jīng)濟生活的維持和作用。

關(guān)鍵詞：自制；美德；合宜性；經(jīng)濟生活

一、斯密眼中的自制美德

（一）自制作用的兩類激情

一個人如果能按照“完美的謹(jǐn)慎、嚴(yán)格的正義和合宜的仁慈”去行事，那他就可稱為一個具有完善美德的人，不過即使是對這些準(zhǔn)則有了較為充分地理解，如果沒有自我控制的能力來做支持，這些準(zhǔn)則也絕不會得到完善的實踐，所以斯密認(rèn)為人們需要對那些過度的激情予以控制。這些需要控制的激情又大致可分為兩類，一類是需要巨大的努力才能抑制的激情，比如恐懼、憤怒等；另一類則是較短時間內(nèi)就能控制，但又會頻繁出現(xiàn)的激情，比如舒適、享樂、贊揚等。

對于第一類激情的控制，盡管都能激起某種程度上的尊敬和稱頌，但也會表現(xiàn)出一些不同來。人們的恐懼很多是來源于對生命可能遭受傷害的本能害怕與擔(dān)心，所以對恐懼的抑制也就顯得極為不易。斯密認(rèn)為，一個人對恐懼的良好控制，毫無疑問會為他增添令人尊敬的光輝，對那些本身就有高尚品質(zhì)的人來說，為控制這種激情所做的努力能幫助他獲得更高的崇敬；即使是對那些本身行為卑劣的人來說，能夠在面臨巨大懲罰甚至是死亡的時候，表現(xiàn)出一副凜然不懼的樣子，也會讓不少人為之惋惜或尊敬。戰(zhàn)爭則是能夠鍛煉這種自制力最好的地方，盡管戰(zhàn)爭本身帶著殺伐甚至不義，但當(dāng)我們看到一個個士兵在戰(zhàn)爭中不懼死亡、直面危難的時候，我們還是會對他們表示由衷地欽佩。

相較之下，對于憤怒的抑制卻并不一定顯得那么崇高。對恐懼最正常的表達(dá)盡管不會激起人們的敬佩，但至少不會引來太多的討厭；而憤怒這種激情的正常表達(dá)，會令即使是最親密的人也會反感、厭惡。所以，通常能得到我們同情的憤怒，都需要加以抑制到公正的旁觀者所能接受的程度。另外，控制憤怒的動機如果不是完全來源于尊嚴(yán)、合宜的意識，比如有時來源于恐懼，那么這種動機的卑劣就會大大降低人們對抑制這種激情的敬意，甚至覺得這種抑制可鄙。所以一般來說，對于憤怒的自制并不如對恐懼的自制表現(xiàn)得那么崇高。

一般來說，對恐懼、憤怒的抑制如果是來源于正義、仁慈這類美德，那么不僅這種自制本身是一種偉大的美德，而且它也幫助其他美德順利轉(zhuǎn)化為實踐，為其他美德增添了光輝。而如果“自制”這種品質(zhì)被壞人利用，用于巨大的憤恨和不義之事時，這些人及其行為就會成為一種極端危險的力量，他們利用“自制”所造成的負(fù)面結(jié)果必然會引起人們的厭惡或批判，但另一方面，這種自制本身及它通常伴有的及其冷靜的態(tài)度和毅然決然的勇氣又會受到人們的尊重或敬佩。

相比于恐懼、憤怒等第一類激情來說，第二類激情更為平淡些，它以舒適、享樂等為代表。對這類激情的控制雖然更為容易些，但由于它們會連續(xù)不斷地對人們進行誘惑，稍有不慎就極易將人們引入歧途，所以這類激情的控制也有很大的價值，斯密對其就給予了較高的評價：“這種優(yōu)美和優(yōu)雅，雖然不那么光彩奪目，但是，其令人喜愛的程度并不總是低于英雄、政治家和議員的顯赫行為所伴有的那種優(yōu)美和優(yōu)雅。①”并且，對于這類平淡而樸實的激情所進行的自制也不大容易被有害的動機驅(qū)使，因而“節(jié)制、莊重、謹(jǐn)慎和適度，總是可愛的②”，也就是說對這類激情的控制總是令人感到愉快的。

（二）自制的目標(biāo)——合宜性

在《道德情操論》中，“合宜”這個概念幾乎是貫穿全書，它也是理解斯密整個道德理論體系的關(guān)鍵。斯密指出，一個人的原始激情要想得到公正旁觀者的同情，就必須要將這些激情降低到公正旁觀者所能接受的程度，也就是“合宜”的程度。而能夠?qū)⒆晕壹で檫M行良好控制的人，通常就具有一種“自制”的美德。所以，對激情進行自我控制的標(biāo)準(zhǔn)或者說所要達(dá)到的目標(biāo)就是合宜性。

對于不同的激情來說，公正旁觀者所能贊同的程度也會有所不同。斯密認(rèn)為：“旁觀者最樂于表示同情的那種激情，它的合宜程度可以說是較高的；相反，旁觀者最不想表示同情的那種激情，它所達(dá)到的合宜程度可以說是較低的。③”有些激情，比如憤怒、憎恨等這類不友好的激情，還有一些由肉體產(chǎn)生的激情，比如食欲、性欲等，這些激情的過度發(fā)泄都是不合宜的，會使人大為不快，甚至令人厭惡、鄙視。因此，要想得到他人的同情，對這類激情的控制應(yīng)當(dāng)是將其盡量降低，努力達(dá)到他人所能接受的程度。另一方面，這些激情的不足一般不會引起人們立即的厭惡，但有些情況下，人們也并不愿意看到這些激情太過缺乏，比如正當(dāng)?shù)膽嵖?、正常的食欲往往是人們所期望看到的。總體而言，對于此種類型的激情來說，它們的過度更不容易得到公正旁觀者的同情。

另一些激情，比如善良、憐憫、友誼等友好而仁慈之類的，這些激情通常屬于積極向上的正面情感，幾乎在任何情況下都會博得他人的好感，即使有時有所過分，也并不會引起人們的厭惡。就像一位過分溫柔的母親，或者一個過分寬容的朋友，盡管他們這種友好的激情過度了，尤其是施加到一個卑劣之人身上時，我們可能會責(zé)備這類激情，但絕不會鄙夷它們，而是會給予關(guān)心、同情或者惋惜。但這些激情的不足卻往往是不合宜的，一個人如果太過于缺乏這類激情，人們會認(rèn)為他對周邊人漠不關(guān)心、鐵石心腸，并且他在排除掉對他人關(guān)心的同時，也排除掉了這個世界所給予他的友誼和溫情。甚至當(dāng)一個人對自己、對他人所遭受的危險和傷害完全沒有感受時，他也就很難對自己行為的合宜性予以認(rèn)真關(guān)注，那么他也就不具備自我控制這種高貴的美德，而是會被認(rèn)為是一個麻木不仁者。

斯密認(rèn)為，合宜性應(yīng)當(dāng)是進行自我控制的最佳動力來源，也是自我控制的目標(biāo)歸宿。盡管恐懼或者更確切點說謹(jǐn)慎性有時也能產(chǎn)生自我控制，但是來源于謹(jǐn)慎性的自制背后會掩藏著巨大的報復(fù)心、帶著更大的憤怒，這種自制不僅不能真正幫助緩和那些激情，而且會加劇激情的更猛烈爆發(fā)，造成更大的破壞與傷害，由此看來，以謹(jǐn)慎性做動力的自制不僅算不上一種美德，反而是一個巨大的危險力量。但受到合宜性約束的自制卻不同，這種自制能夠在一定程度上將過分強烈或過分不足的激情克服掉，因為一個因受到傷害或屈辱而異常憤怒的人，通常來說會急于向其同伴傾訴并渴望得到同伴的同情，當(dāng)其同伴以一種溫和、有節(jié)制的同情來看待他時，他內(nèi)心的狂暴、憤怒也會被淡化，并且他為了得到同伴更多、更深切的同情也會愿意主動抑制自己的憤怒情緒，那么這種情況下他的憤怒不僅有所抑制，而且也在一定程度上被克服了。

總而言之，人類天性中必然會有一些激情的合宜度較低，自制就是來幫助這些激情達(dá)到公正的旁觀者所能接受的程度，即使之合宜。當(dāng)然，自制這一過程的實現(xiàn)也是相當(dāng)不易的，它有時是需要巨大的意志和堅定才能做到的，也正是如此，自制才稱得上是一種極為高貴的美德，這種美德的實質(zhì)是在對合宜性準(zhǔn)確把握的基礎(chǔ)上，將過度的激情進行控制，從而幫助其他美德更好的實現(xiàn)，使個人達(dá)到一種德性完美的狀態(tài)。

二、自制美德在經(jīng)濟社會的作用

斯密的《道德情操論》要比他的經(jīng)濟學(xué)著作《國富論》問世的更早，但在《國富論》公開出版之后他仍數(shù)次修改了《道德情操論》一書，并在第六版中新增了整個第六卷——論有關(guān)美德的品質(zhì)，這足以看出斯密對于美德的重視，尤其是他對自制這一美德更是不惜花費巨大篇幅來論述，這也表明他對于自制美德的高度看重，他說：“自制不僅其本身是一種重要的美德，而且，所有其他美德的主要光輝似乎也源自自制。④”斯密的這種理論思想或許與他當(dāng)時所處的社會環(huán)境有關(guān)：當(dāng)時英國在第一次工業(yè)革命的帶動下，國內(nèi)資本主義市場發(fā)展強勁，經(jīng)濟形勢一片大好。但與此同時，斯密也目睹了隨著商業(yè)化的加劇，以及物質(zhì)利欲的巨大誘惑，人性出現(xiàn)扭曲，社會道德出現(xiàn)滑坡現(xiàn)象，而面對這種情形，法律卻發(fā)揮不出太多作用。而斯密認(rèn)為具有內(nèi)在約束性的道德或許對社會和諧的實現(xiàn)大有幫助，他在強調(diào)道德他律性的基礎(chǔ)上，更為重視道德的自律性，并提出了“公正的旁觀者”這一重要概念，也因此將“自制”作為重點考察的美德。

斯密認(rèn)為在謹(jǐn)慎、正義、仁慈和自制這四個美德中，自制是其他三種美德順利實現(xiàn)的重要條件。斯密推崇自制的美德，主要是期望通過自制美德的弘揚，來控制人們天性中一些過分的情緒，使人們的行為向著合宜、規(guī)范的社會道德看齊，這樣不僅有助于減輕資本主義經(jīng)濟中道德滑坡引起的盲目擴張、惡性競爭等問題，也有利于資本主義更快更好地進行原始積累，爭取確立資本主義統(tǒng)治地位。

今天在市場經(jīng)濟席卷全球之時，自制的美德仍有用武之地：一個沒有道德約束的社會是毫無秩序的，同樣，一個沒有自制管束的經(jīng)濟社會也是無法維持的。在經(jīng)歷過2008年金融危機后，很多國家的經(jīng)濟形勢都不容樂觀，有些國家就為了轉(zhuǎn)嫁國內(nèi)經(jīng)濟壓力，謀求高額經(jīng)濟利潤，不惜打起了貿(mào)易戰(zhàn)。一定程度上來說，這種關(guān)稅戰(zhàn)正是各國出于著急擺脫經(jīng)濟低迷情形，而不顧其后果所采取的惡性商戰(zhàn)。早在1929年經(jīng)濟大危機時，美國和西歐諸國為了轉(zhuǎn)移經(jīng)濟矛盾就曾打響過貿(mào)易戰(zhàn)，但事實證明這種行為只能是損人不利己，不僅不能真正緩解本國經(jīng)濟危機，反而會引發(fā)國與國之間的貿(mào)易報復(fù)與被報復(fù)，進一步加劇各國經(jīng)濟動蕩。相反，如果在面臨巨大經(jīng)濟壓力之時，能夠及時地自我控制住消極、不友好的激情，使之處于一種合宜性的程度，那么危機完全可以通過國與國之間的互相協(xié)作、互相幫扶予以減輕或者良性解決。

總而言之，對自制美德的推崇，不僅在斯密生活的時代，即使是如今的經(jīng)濟社會，對于經(jīng)濟秩序的維護、社會的和諧與安定都是很有必要的。另外，結(jié)合斯密對美德，尤其是自制美德的論述，能夠幫助我們更好地理解其經(jīng)濟思想，他的倫理思想和經(jīng)濟觀點之間有著不可分割的聯(lián)系。

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[5] 何志昌.亞當(dāng)·斯密的“德性”思想研究[D].南昌：江西師范大學(xué)，2012.

作者簡介：

張琪（1993年—）女，河南永城人，專業(yè)：財政學(xué).

① 亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，北京，商務(wù)印書館，1997年版，第316頁。

② 亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，北京，商務(wù)印書館，1997年版，第315頁。

③ 亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，北京，商務(wù)印書館，1997年版，第316頁。

④ 亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，北京，商務(wù)印書館，1997年版，第314頁。