張 杰，張艷麗

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論清華簡《管仲》篇的儒學(xué)化傾向

張 杰1，2，張艷麗1

（1．山東理工大學(xué) 齊文化研究院，山東 淄博 255000；2．山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100）

傳世文獻(xiàn)所記載的齊桓公和管仲是明君賢臣的典范。管仲輔佐齊桓公建立首霸中原的不朽功業(yè)一直被后人所稱頌，但他們的道德缺陷也不斷為后人所詬病。《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（陸）》中的《管仲》篇則改變了這一形象。它通過齊桓公問、管仲答的對話形式，為我們描繪了一個(gè)典型的儒家內(nèi)圣外王的君、臣形象。這可從重視學(xué)習(xí)，重視“人道”， 承、輔的設(shè)置以及有道之君、無道之君等四個(gè)方面得到證明。這使清華簡《管仲》篇具有明顯的儒學(xué)化傾向。

清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（陸）；《管仲》篇；齊桓公；管仲；儒學(xué)化；傾向

《管仲》篇是《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（陸）》中的一篇重要文獻(xiàn)。學(xué)術(shù)界對此篇文獻(xiàn)的研究主要集中在三個(gè)方面：一是簡文的釋讀。主要有李學(xué)勤主編的《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（陸）》[1]110-117，清華大學(xué)出土文獻(xiàn)讀書會的《清華六整理報(bào)告補(bǔ)正》[2]3-7，子居的《清華簡〈管仲〉韻讀》[3]1-23，簡帛網(wǎng)中的《清華六〈管仲〉初讀》[4]等等，這些研究成果對于深入理解《管仲》篇原文提供了很大便利。二是《管仲》篇的字跡研究。如李松儒的《〈清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡〉（陸）之〈管仲〉字跡研究》，認(rèn)為《管仲》篇與《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡》（伍）〈湯處于湯丘〉〈湯在啻門〉》為同一抄手所寫[5]34-45。三是對《管仲》篇介紹與研究。這以劉國忠《清華簡〈管仲〉初探》為代表，他在整體介紹《管仲》篇的基礎(chǔ)上，對《管仲》篇所蘊(yùn)含的治國理念如“為君與為臣孰勞”及其所含的陰陽五行思想等問題進(jìn)行了研究，并認(rèn)為《管仲》篇雖然與《管子》在體例、思想方面有相通之處，但所探討的具體內(nèi)容完全不同，“應(yīng)當(dāng)是屬于《管子》一書的佚篇”，并且“可能是劉向本人未曾見過的一篇文獻(xiàn)”[6]88。

本人在上述研究基礎(chǔ)上，認(rèn)為《管仲》篇不但包含著一定的陰陽五行思想，而且具有明顯的儒學(xué)化傾向。傳世文獻(xiàn)所記載的齊桓公和管仲是明君賢臣的典范。管仲輔佐齊桓公建立首霸中原的不朽功業(yè)一直被后人所稱頌，但他們的道德缺陷也不斷被后人所詬病。然而《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（陸）》中的《管仲》篇則以齊桓公問、管仲答的形式為我們刻畫了一個(gè)典型的儒家內(nèi)圣外王的君、臣形象。這可從重視學(xué)習(xí)、重視“人道”、 承、輔的設(shè)置以及有道之君、無道之君等四個(gè)方面得到證明。

一、 重視學(xué)習(xí)

重視學(xué)習(xí)是《管仲》篇的重要內(nèi)容之一。《管仲》篇首段言：“齊桓公問于管仲曰：‘仲父，君子學(xué)歟？不學(xué)如何？’管仲答曰：‘君子學(xué)哉，學(xué)烏可以已？見善者服焉，見不善者戒焉。君子學(xué)哉，學(xué)烏可以已？”[1]111

“君子學(xué)歟？不學(xué)如何？”其大意為：齊桓公作為齊國君主，向其宰相管仲請教統(tǒng)治者需不需要學(xué)習(xí)這個(gè)問題。當(dāng)然這個(gè)學(xué)習(xí)不是普通的學(xué)習(xí)，而是偏指加強(qiáng)道德修養(yǎng)而言。這在下文有詳細(xì)論述?！耙娚普叻?，見不善者戒焉?！逼浯笠鉃椋嚎匆娚频臇|西加以效法，看見不善的事情要引以為戒。

《管仲》篇有關(guān)“學(xué)”的論述，說明了兩個(gè)問題：

第一，“學(xué)”具有非常重要的地位。

《管仲》篇首節(jié)內(nèi)容就是“學(xué)”。這充分說明“學(xué)”的重要性。而重視“學(xué)”是儒家學(xué)說的重要特征。先秦儒家的重要典籍《論語》首章為《學(xué)而》篇。有關(guān)“學(xué)而”篇次的重要性，梁皇侃在其《論語集解義疏》中說：“自《學(xué)而》至《堯曰》凡二十篇首末相次無別科，而以《學(xué)而》為最先者，言降圣以下皆須學(xué)成。故《學(xué)記》云：‘玉不琢，不成器；人不學(xué)，不知道?！敲魅吮仨殞W(xué)乃成。此書既遍該眾典以教一切，故以《學(xué)而》為先也?！盵7]1這說明《學(xué)而》雖然因篇首為“學(xué)而”兩字而得名，但就其內(nèi)容而言，全部為怎樣提升道德修養(yǎng)而展開。除《論語》外，《荀子》首篇也與“學(xué)”有關(guān)。其首篇為《勸學(xué)》。對此，熊公哲解釋說：“勸學(xué)即勉人努力學(xué)問。荀子之學(xué)，以禮為歸；故其論學(xué)，目的在為士，為君子，為圣人。方法在誦經(jīng)讀書。”[8]1《禮記·學(xué)記》記載：“古之王者建國君民，教學(xué)為先。”[9]1051《論語》《荀子》將“學(xué)”放在首篇，《禮記》把“教”與“學(xué)”放在建立國家、治理民眾的首要地位，這些都說明“學(xué)”在儒學(xué)中的重要地位。正因?yàn)槿绱?，儒家才?qiáng)調(diào)要時(shí)刻學(xué)習(xí)?！墩撜Z·學(xué)而》載：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？”[10]1《荀子·勸學(xué)》載：“學(xué)不可以已?！盵11]1清華簡《管仲》篇載：“君子學(xué)哉，學(xué)烏可以已？”可謂異曲而同工，都強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的重要性。

第二，“學(xué)”的主旨是提高道德修養(yǎng)。

《論語·雍也》載：“哀公問：‘弟子孰為好學(xué)？’孔子對曰：‘有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學(xué)者也?！盵10]71不遷怒別人、不犯同樣的過失，這很顯然是具有很高的道德修養(yǎng)的標(biāo)志。《禮記·大學(xué)》載：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”又載：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！盵9]1592“大學(xué)之道”同樣以“修身”為本。在“學(xué)”的過程中，其方法多種多樣，如讀誦六經(jīng)、溫故而知新、見賢思齊等等。《荀子·勸學(xué)》載：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人?！盵11]11可見荀子把誦六經(jīng)作為學(xué)習(xí)的方法，把成為士、圣人作為學(xué)習(xí)的意義?！墩撜Z·子張》載：“子夏曰：‘日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學(xué)也已矣?！盵10]256《論語·為政》載：“子曰：‘溫故而知新，可以為師矣。’”[10]19這些都說明溫故而知新是學(xué)習(xí)的重要方法之一?！墩撜Z·里仁》載：“子曰：‘見賢思齊焉；見不賢而內(nèi)自省也?！盵10]51-52《論語·述而》載：“子曰：‘三人行，必有我?guī)熝桑簱衿渖普叨鴱闹?，其不善者而改之?！盵10]92這些記載與《管仲》篇所記載的“見善者墨焉，見不善者戒焉”，大同小異。由此可知《管仲》篇首段具有強(qiáng)烈的儒學(xué)化傾向。

二、 重視“人道”

《管仲》篇第二段言：“齊桓公又問于管仲曰：‘仲父，起事之本奚從？’管仲答曰：‘從人。’”其大意為：齊桓公問管仲做一件事從哪里開始？管仲回答說：從人道開始。

那么人道的內(nèi)容是什么呢？《管仲》篇第三段載：“桓公又問于管仲曰：‘仲父，其從人之道可得聞乎？’管仲答：‘從人之道，趾則心之本，手則心之枝，目、耳則心之末，口則心之竅。趾不正則心逴，心不靜則手躁。心無圖，則耳、目野，心圖無守，則言不道?！贝硕蔚拇笠鉃椋糊R桓公又問管仲：“仲父，人之道能夠聞見嗎？”管仲回答說：“人之道，足為心之根本，手為心的枝葉，耳、目為心末梢，口為心的孔竅。足不正則心動搖，心不靜則手躁動。心中無所圖謀則耳目怠惰，心中有所圖謀但沒有底限則不合道義?！?/p>

《管仲》篇第二、三段說明了三個(gè)問題：

其一，重“人道”是先秦儒家和道家的重要區(qū)別之一。

道家重天道，以人道效法天道。如老子主張“人法地，地法天，天法道，道法自然”[12]?！盾髯印そ獗巍穭t說“莊子蔽于天而不知人”[11]393。這說明重天道、重視無為自然之道是先秦道家的重要特點(diǎn)之一。與道家不同，儒家則重人道輕天道。如孔子提倡仁德，主張“克己復(fù)禮”[10]157；孟子主張人性善，提倡仁政和王道；荀子主張人性惡，提倡隆禮、重法及霸道。他們的思想主張雖然有所差別，但重人道是其共同點(diǎn)。先秦儒家重人道的特色在《郭店竹簡·性自命出》中更有突出表現(xiàn)?！缎宰悦觥份d：“道者，群物之道也。凡道，心術(shù)為主。道四術(shù)，唯人道為可道。其三術(shù)者，道之而已?！盵13]道有四術(shù)，以人道為主?！豆苤佟菲獎t認(rèn)為做一件事情起于人道，這是《管仲》篇儒學(xué)化的重要表現(xiàn)形式之一。

其二，儒、道雖然都論心術(shù)，但目的不同。

戰(zhàn)國后期心術(shù)即心與四肢、九竅的關(guān)系，成為當(dāng)時(shí)探討的熱點(diǎn)問題之一，其中以儒、道最有代表性。道家的代表之一即是《管子》四篇?！豆茏印ば男g(shù)上》載：“心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理。嗜欲充益，目不見色，耳不聞聲?！盵14]759《心術(shù)上》論心與九竅的關(guān)系是為求“道”服務(wù)的?！缎男g(shù)上》載：“道不遠(yuǎn)而難極也，與人并處而難得也。虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處?！盵14]759“神”，郭沫若釋曰：“這道……可以稱之為無，稱之為虛，稱之為心，可以稱之為氣，稱之為精，稱之為神?！盵15]道不遠(yuǎn)離人但普通人難以企及，其原因是內(nèi)心被情欲或嗜欲所充滿。只有擺脫物欲或嗜欲對人的束縛，“道”才能停留在人心。而擺脫嗜欲的束縛，也是達(dá)到“心處其道，九竅循理”的不二法門。可見以《管子·心術(shù)上》為代表的心術(shù)論是為道家的“道”服務(wù)的。

戰(zhàn)國時(shí)期儒家代表人物同樣論述心術(shù)，但他們的心術(shù)論則是為人道服務(wù)的。《孟子·告子上》載：“體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人……飲食之人，則人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也?！盵16]312又說：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！盵16]314孟子認(rèn)為體有大、小之分。人欲屬小體，人心屬大體，小體應(yīng)該服從大體。孟子論述心與身體、九竅的關(guān)系是為人性善服務(wù)的，屬于人道的重要內(nèi)容之一。《馬王堆漢墓帛書·五行》篇載：“‘耳目鼻口手足六者，心之役也?！恳舱?，悅聲色者也；鼻口者，悅臭味者也；手足者，悅佚愉者也。心也者，悅?cè)柿x者也。此數(shù)體者皆有悅也，而六者為心役，何也？曰：心貴也。有天下之美聲色于此，不義，則不聽弗視也。有天下之美臭味于此，不義，則弗求弗食也。居而不間尊長者，不義，則弗為之矣。何居？曰：幾不□勝□，小不勝大，賤不勝貴也哉！故曰心之役也。耳目鼻口手足六者，人□□，□人體之小者也。心，人□□，人體之大者也，故曰君也?！盵17]上述引文無疑與孟子的大體、小體說內(nèi)容密切相關(guān)，它們同屬人道的重要內(nèi)容?！豆苤佟菲谌嗡撌龅男呐c身體、九竅的關(guān)系，其內(nèi)容雖與《孟子·告子上》《馬王堆漢墓帛書·五行》有些差異，但它們都為人道服務(wù)。可見《管仲》篇第三段有關(guān)人道、心與身體、九竅的關(guān)系的論述，同樣是《管仲》篇儒學(xué)化的重要表現(xiàn)形式。

其三，《管仲》篇的治國思想以人道為主，即使涉及天道，也多為人道服務(wù)。

《管仲》篇自第四段至第十一段的內(nèi)容都與治國密切相關(guān)。第四段、第五段論述設(shè)置承、輔的問題，以及施政之道的問題。第六段論述千乘之君在面對刑政已廢、百姓懈怠、佞臣當(dāng)政的情況下，如何治理國家。第七段討論怎樣守成的問題。第八段討論有道之君怎樣保邦？第九段、第十段分別討論距離他們時(shí)代較遠(yuǎn)與較近的有道之君及無道之君的問題，第十一段討論佞臣的特征。上述七段內(nèi)容都是人道在治理國家方面的體現(xiàn)，這些內(nèi)容很少涉及天道，即使有極少內(nèi)容涉及天道，也多為人道服務(wù)。

如第五段在論述施政之道時(shí)，曾談到“正五紀(jì)”。對此，劉國忠注曰：“五紀(jì)，見于《書·洪范》：‘協(xié)用五紀(jì)’，‘五紀(jì)：一曰歲，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰歷數(shù)’。亦見于《管子·幼官》：‘五紀(jì)不解，庶人之守也?！盵1]115《尚書正義》將“五紀(jì)”釋為“歲”“月”“日”“星辰”“歷數(shù)”[18]306，可見在《尚書·洪范》中的“五紀(jì)”雖與天時(shí)有關(guān)，但最終為與農(nóng)業(yè)密切相關(guān)的“歷數(shù)”即歷法服務(wù)，其人事特色明顯。二是《管子·幼官》中的“五紀(jì)”，郭沫若解釋說：“‘五紀(jì)’當(dāng)作‘五終’，下文云‘貧富之終五’，‘紀(jì)’字涉上‘六紀(jì)’而誤。終者，總也，統(tǒng)也。”[19]“貧富之終五”，鐘肇鵬注曰：“《管子·立政》：‘國之所以富貧者五’，即繁殖森林，疏通溝瀆，廣植桑麻五谷，繁育六畜、蔬果，發(fā)展女紅手工業(yè)。終，統(tǒng)也?！盵20]可見《管子·幼官》中的“五紀(jì)”當(dāng)作“五終”，也就是國家使百姓致富的五種策略?？梢姛o論是《尚書》還是《管子》中的“五紀(jì)”，都與人事密切相關(guān)，與道家中的天道相差甚遠(yuǎn)。

再如第七段在探討守成之道時(shí)，曾提及與天道有關(guān)的內(nèi)容。其內(nèi)容為：“桓公又問管仲曰：‘仲父，既設(shè)其紀(jì)，既順其經(jīng)，敢問何以執(zhí)成？’管仲答：‘君當(dāng)歲，大夫當(dāng)月，師尹當(dāng)日……’”劉國忠解釋說：“《尚書·洪范》：‘王省惟歲，卿士惟月，師尹惟日，歲月日時(shí)無易，百谷用成?！盵1]115《尚書正義》釋曰：“王之省職，兼總?cè)豪?，惟如歲也。卿士分居列位，惟如月也。眾正官之長各治其職，惟如日也。此王也，卿士也，師尹也，掌事猶歲月日者，言皆無改易，君秉君道，臣行臣事。則百谷用此而成，歲豐稔也。”[18]322可見《管仲》篇中的“君當(dāng)歲，大夫當(dāng)月，師尹當(dāng)日”，是把國君、大夫、師尹各自的職責(zé)比喻成歲、月、日，其目的是強(qiáng)調(diào)君臣職責(zé)分明，不得變其職守，只有如此治理好國家。

由此可見，《管仲》篇在論述治國之道時(shí)，雖然偶爾出現(xiàn)了天道方面的內(nèi)容，但并不是以老子為代表的“人法地，地法天，天法道”的治國思路，而是或者強(qiáng)調(diào)天道中與人道密切相關(guān)的歷法，或者通過歲、月、日天然的職責(zé)強(qiáng)調(diào)君臣要分清職責(zé)，各盡其能。這些內(nèi)容雖然與天道有關(guān)，但還是儒家外王之道的重要組成部分。

三、 承、輔的設(shè)置

《管仲》篇第四段探討了如何設(shè)置承、輔的問題?！褒R桓公又問于管仲曰：‘仲父，設(shè)承如之何？立輔如之何？’管仲答：‘賢質(zhì)不枉，執(zhí)節(jié)緣繩，可設(shè)于承；賢質(zhì)以亢，吉兇陰陽，遠(yuǎn)邇上下，可立于輔?！逼浯笠鉃椋糊R桓公問管仲怎樣設(shè)置承、輔？管仲回答說：不邪曲、依法執(zhí)法的賢質(zhì)之士可立為承，知識淵博極知吉兇、陰陽、遠(yuǎn)近、上下之事的賢質(zhì)之士可立為輔。

有關(guān)“承”“輔”的問題，《大戴禮記》《尚書大傳》等儒家經(jīng)典中都有相關(guān)記載。《尚書大傳》云：“古者天子必有四鄰，前曰疑，后曰承，左曰輔，右曰弼。天子有問無以對，責(zé)之疑；可志而不志，責(zé)之承；可正而不正，責(zé)之輔；可揚(yáng)而不揚(yáng)，責(zé)之弼?！盵21]可見：“承”“輔”與“疑”“弼”同為輔佐的天子肱股之臣。其中“承”具有充天子之志的職責(zé)，“輔”具有矯正過錯的職責(zé)。《大戴禮記·保傅》載：“篤仁而好學(xué)，多聞而道慎，天子疑則問，應(yīng)而不窮者，謂之道。道者，導(dǎo)天子以道者也。常立于前，是周公也。誠立而敢斷，輔善而相義者，謂之充。充者，充天子之志也。常立于左，是太公也。絜廉而切直，匡過而諫邪者，謂之弼；弼者，拂天子之過者也。常立于右，是召公也。博聞強(qiáng)記，接給而善對者，謂之承。承者，承天子之遺忘者也。常立于后，是史佚也。”[22]根據(jù)《大戴禮記》的記載：“道”“輔”“充”“弼”為輔佐天子的四種重要官職，分別由周公、太公、召公、史佚等賢臣擔(dān)任。由上述可知，《管仲》篇中的承、輔的職責(zé)雖然與《大戴禮記》《尚書大傳》的相關(guān)記載不同，但其性質(zhì)一樣，都是幫助君王充善、改過的官吏，這是儒家理想中的賢明君王才能夠設(shè)置的官吏。而這一類官職的擔(dān)任者如周公、太公、召公、史佚等，無不是德才兼?zhèn)涞馁t臣。我們由“承”“輔”的設(shè)置，也可以看出《管仲》篇儒學(xué)化的傾向。

四、 有道之君和無道之君

《管仲》篇第九段和第十段分別描繪了古代以及近世的有道之君和無道之君的形象。這里的有道之君、無道之君分別是儒家正面、反面的典型代表。

1． 有道之君

《管仲》篇第九段前半部分為我們列舉了古代有道之君的典范。古代有道之君以商湯為代表?！豆苤佟菲d：“桓公又問于管仲曰：‘仲父，舊天下之邦君，孰可以為君？孰不可以為君？’管仲答曰：‘臣聞之，湯可以為君。湯之行正，而勤事也，必哉于義，而成于度，小大之事，必知其故。和民以德，執(zhí)事有恪，既惠于民，圣以行武，哉于其身，以正天下。若夫湯者，可以為君哉！’”《管仲》篇認(rèn)為湯能夠成為古代有道之君的典范，是因?yàn)樗饶苄奚碛诩?，又兼能施惠百姓并給全天下人帶來福祉。

2． 無道之君

《管仲》篇第九段后半部分為我們列舉了古代無道之君的代表??商紂王?！凹昂笮林恚鋭訜o禮，其言無義，逞其欲而纟亙其過，既怠于政，又以民戲。凡其民人，老者愿死，壯者愿行，恐罪之不竭，而刑之放，怨亦未訾，邦以卒喪。若后辛者，不可為君哉！”此段的大意為：商紂王，動而無禮，言而無義，放縱欲望而窮盡過錯，既怠于政事，又戲虐百姓。商王朝的百姓，年老者希望早死，年壯者希望遠(yuǎn)行，惟恐罪及無辜。商紂王恣肆刑罰，不思民怨，最終喪失商王朝。像后辛一樣者，不可為君王！

《管仲》篇第十段后半部分為我們列舉了商紂王之后無道之君的代表──周幽王?！凹坝耐踔恚檬关硕恍咆懥?。夫佞有利氣，篤利而弗行。若幽王者，不可以為君哉！”根據(jù)子居解釋，“佞人”指虢石父[3]。根據(jù)《史記·周本紀(jì)》的記載，他為人的最大特點(diǎn)是“佞巧善諛好利”[23]149，周幽王重用此臣，導(dǎo)致民怨沸騰，社會各種矛盾激化。此段的大意為：周幽王喜好重用佞臣而不信任貞良之臣。佞臣有貪利之氣，什么有私利的事不會去做呢？像周幽王者，不可為君王！

《管仲》篇第九段、第十段分別列舉了兩位有道之君和無道之君。有道之君為商湯和周武王，無道之君為商紂王和周幽王。商湯、周武王是儒家心目中的理想君王。《論語》大力贊揚(yáng)周武王的文治武功，《孟子》中則把商湯作為仁人的代表，并把他與堯、舜、禹、文王都看作先代圣王，至唐代韓愈則把商湯、周武王都看作儒家道統(tǒng)的代表人物?！豆苤佟菲焉虦椭芪渫醴謩e作為古代和當(dāng)時(shí)有道之君的代表，其儒家特色明顯，此其一?！豆苤佟菲跇淞⑸虦椭芪渫跤械乐男蜗髸r(shí)，既注重他們的高尚品德以及以身作則的示范作用，又注重了他們治理天下的文治武功，這是儒家內(nèi)圣外王之道的明顯體現(xiàn)，此其二。與之相反，商紂王則是儒家無道之君的代表，他放縱私欲，懈怠政事，導(dǎo)致天怒人怨，身死國亡。而周幽王重用貪利之臣，更是違背了儒家重義輕利的宗旨。我們由《管仲》篇所記載的有道之君、無道之君的標(biāo)準(zhǔn)也可看出其儒學(xué)化的傾向。

與《管仲》篇第九段、第十段相類似，《管子》中也稱類似的有道之君、無道之君的提法。劉國忠在注釋《管仲》篇中的“四稱”時(shí)說：“四稱，《管子》有《四稱》篇，注云：‘謂稱有道之君、無道之君、有道之臣、無道之臣，以戒桓公。”[1]115我們通過比較《管子·四稱》與清華簡《管仲》篇中“有道之君”記載的差別，也可看出前者雖受儒學(xué)影響，但并沒有儒學(xué)化的傾向?！豆茏印に姆Q》記載管仲在回答齊桓公關(guān)于有道之君的提問時(shí)說：“夷吾聞之于徐伯曰：昔者有道之君，敬其山川、宗廟、社稷，及至先故之大臣，收聚以忠而大富之。固其武臣，宣用其力。圣人在前，貞廉在側(cè)，競稱于義，上下皆飾。形正明察，四時(shí)不貸，民亦不憂，五谷蕃殖。外內(nèi)均和，諸侯臣伏，國家安寧，不用兵革。受其幣帛，以懷其德，昭受其令，以為法式。此亦可謂昔者有道之君也?！盵14]615這段文字說明兩個(gè)問題：（1）《管子·四稱》在一定程度上受儒家思想的影響。其證據(jù)有二：第一，“徐伯”即徐偃王，他以好行仁義著稱。對此，張固也考證道：“篇中（指《管子·四稱》）最引人注意的是，四段管子之言都是用‘夷吾聞之于徐伯曰’的口氣引出。……《荀子·非相》《韓非子·五蠹》及漢人多稱徐偃王好行仁義，其時(shí)代諸說有異，韓非稱為楚文王所滅，則略早于管仲，與齊聯(lián)姻之徐君當(dāng)為其子，或即此所謂徐伯。如果其說可信，則此篇中帶有一些早期儒家的氣息，就不足為奇了?！盵24]242“徐伯”有可能為徐偃王，而徐偃王以好行仁義著稱?！豆茏印に姆Q》中以“吾聞之于徐伯曰”引出“有道之君”以及后面的“無道之君”“有道之臣”“無道之臣”，這明顯受到先秦儒學(xué)的影響。第二，文中出現(xiàn)的“圣人在前，貞廉在側(cè)，競稱于義，上下皆飾”“形正明察，四時(shí)不貸，民亦不憂，五谷蕃殖”，與先秦儒家提倡的賢人政治、重仁義、重道德修養(yǎng)等主張類似，由此可以看出其在一定程度上受儒家文化影響。（2）《管子·四稱》雖受儒家文化影響，但沒有儒學(xué)化的傾向。這主要表現(xiàn)為：第一，“敬其山川、宗廟、社稷，及至先故之大臣”與《管子·牧民》篇中的“祗山川，敬宗廟，恭祖舊”的意思相同，這與管仲的治國思想一脈相承。第二，從目錄的編排來看，“《小稱》《君臣》上下與此篇編在一組，而同為論述君臣問題的《七臣七主》不與焉，疑亦由于此處諸篇都有濃厚的儒家氣息”[24]243。第三，文中的“外內(nèi)均和，諸侯臣伏，國家安寧，不用兵革”“受其幣帛，以懷其德，昭受其令，以為法式”的言論與《國語·齊語》《管子》“三匡”、《史記·齊太公世家》等典籍中有關(guān)管仲輔佐齊桓公稱霸中原的史實(shí)有密切關(guān)系。由此可證《管子·四稱》“有道之君”的記載雖然在一定程度上受儒家思想的影響，但其主旨仍為管仲及其后學(xué)思想的發(fā)揮。這與清華簡《管仲》篇的儒學(xué)化傾向形成鮮明的對比。

綜合上文可知：《管仲篇》描繪的齊桓公、管仲形象是品德修養(yǎng)與治國平天下兼顧的儒家內(nèi)圣外王的典范，與傳世文獻(xiàn)記載的齊桓公和管仲形象卻不同。這主要表現(xiàn)在兩點(diǎn)：其一，齊桓公和管仲在外王方面堪稱典范，也就是說，齊桓公在管仲的輔佐下建立了春秋首霸的不朽功業(yè)。對此，不但《國語》《左傳》《史記》以及《管子》等典籍中都有詳細(xì)記載，而且儒家代表人物孔子也大加贊賞?！墩撜Z·憲問》記載了孔子對齊桓公和管仲建立的功業(yè)進(jìn)行了高度的評價(jià)：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁?！盵10]191“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣?！盵10]192其二，齊桓公和管仲，尤其是齊桓公的道德修養(yǎng)不值得后人提倡，更不是修身的楷模。《史記·齊太公世家》載“桓公好內(nèi)，多內(nèi)寵”[23]1493，《管子·小匡》記載齊桓公自認(rèn)為有三大缺點(diǎn)，即好田獵、好酒、好女色，其嗜好程度足以影響政事[14]446。可見傳世文獻(xiàn)既肯定了齊桓公和管仲的霸業(yè)功績，又指出其道德修養(yǎng)方面的種種缺陷。而《管仲》篇則通過齊桓公問、管仲答的對話形式，為我們描繪了一個(gè)典型的儒家內(nèi)圣外王的君、臣形象，因而具有明顯的儒學(xué)化傾向，這可從重視學(xué)習(xí)，重視“人道”， 承、輔的設(shè)置以及有道之君、無道之君等四個(gè)方面得到證明。這充分說明清華簡《管仲》篇不但“包含了較多陰陽五行的思想”[6]89，而且包含了許多儒學(xué)思想，并且出現(xiàn)了明顯的儒學(xué)化傾向?！豆苤佟菲鍖W(xué)化傾向使我們在使用時(shí)更要注意辨別其所記載史料的真實(shí)性、其學(xué)派傾向以及和以《國語》《史記》《管子》等為代表的傳世文獻(xiàn)的區(qū)別和聯(lián)系。

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2018-05-23

山東省社會科學(xué)規(guī)劃研究項(xiàng)目“管子治國理政思想的傳承與發(fā)展研究”（17CLSJ03）;山東省高等學(xué)校人文社會科學(xué)研究項(xiàng)目“管子治國理政智慧的歷史維度研究”（J17RA071）。

張杰，男，山東理工大學(xué)《管子學(xué)刊》副編審，副主編，現(xiàn)為山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院訪問學(xué)者；張艷麗，山東理工大學(xué)齊文化研究院副教授。

10.14096/j.cnki.cn34-1044/c.2018.04.01

B226.1

A

1004-4310（2018）04-0001-06