祁和暉

一、清史儒林阮、劉并駕

此處所言“清史儒林”，不僅指《清史稿·儒林傳》，而更指清世近三百年經(jīng)學(xué)、儒學(xué)界之林。清代以“乾嘉學(xué)林”為代表，經(jīng)學(xué)家、儒學(xué)家、考據(jù)學(xué)家輩出，著述豐碩。在國學(xué)著述瓊林中，阮、劉之書是后輩研習(xí)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)經(jīng)史子集四部學(xué)術(shù)不能不參讀的基礎(chǔ)文獻，首先是適宜從事經(jīng)學(xué)史研習(xí)的專業(yè)人士不能不參讀的阮元校勘的《十三經(jīng)注疏》[1]。阮元校勘儒經(jīng)本，以唐宋朝廷“廷本”（經(jīng)文與經(jīng)注）為底本勘校，讀之可感受唐宋以來經(jīng)學(xué)中“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”的脈動。阮元本經(jīng)書，不適宜大眾普及使用，古漢語文字艱深，涉及文獻量太大，常人難閱讀。

蜀人劉沅《十三經(jīng)恒解》，在經(jīng)學(xué)儒典上走的是“普及性人生教科書”的儒經(jīng)修習(xí)之路。《十三經(jīng)恒解》努力探尋先圣初心，以“天理良心”為解經(jīng)衡器，認為先圣經(jīng)書義理針對當(dāng)時世道人心而發(fā)，復(fù)合天理，發(fā)自良心，具有永恒的倫常教化意義——先圣儒經(jīng)學(xué)術(shù)學(xué)理并未過時。劉沅“先圣”所指除孔顏思孟四子外，還指老子、釋尊佛陀。劉沅認為研習(xí)先圣儒經(jīng)，甚至《道德經(jīng)》，佛經(jīng)的效用不重在“學(xué)術(shù)”，而重在復(fù)性、復(fù)禮，救助人性人倫向善。在槐軒《十三經(jīng)恒解》看來，先圣之經(jīng)是救世救人的恒常教科書。劉沅《十三經(jīng)恒解》乃塾館學(xué)生教材。川西夫子止唐老人在講解時，總是秉持“天理良心”四字，結(jié)合人性倫常娓娓道來，讓弟子受教化于春風(fēng)雨露氛圍之中。

論“阮、劉”各自弟子狀況，劉沅入門，及門，再傳劉門弟子，號稱“過萬”；阮元“私淑”其書的弟子必定至今也“過萬”數(shù)，但其門墻受教弟子則不能與川西夫子止唐老人槐軒塾下媲美。

二、槐軒學(xué)說之“天理良心”與“復(fù)性”“復(fù)禮”說

“槐軒學(xué)”由劉沅《槐軒全書》約28種178卷與劉沅孫劉咸炘《推十書》235種475卷[2]共同組成。劉沅是“槐軒學(xué)”的奠基者，劉咸炘是弘傳擴大者。雙流縣傳統(tǒng)文化研習(xí)所所撰《槐軒概述》（以下簡稱《概述》）將槐軒學(xué)歸納為三部分：以“儒學(xué)、經(jīng)學(xué)、史學(xué)、中醫(yī)學(xué)”為內(nèi)容的學(xué)術(shù)體系；學(xué)術(shù)傳受教化體系；倫常及醫(yī)理實踐體系。后學(xué)余寬中氏將“槐軒學(xué)”總概為“槐軒學(xué)派”與“槐軒學(xué)派之學(xué)術(shù)體系”兩大部分，提出槐軒學(xué)術(shù)體系由性命之學(xué)、《槐軒全書》《推十書》、醫(yī)學(xué)四部分組成。

如何更嚴謹?shù)貧w納敘述“槐軒學(xué)”，尚待探索研究。不管將來如何總結(jié)歸納槐軒學(xué)體系，但其學(xué)理核心命題只是八個字“天理良心”與“復(fù)性復(fù)禮”。

正是在“天理良心、復(fù)性復(fù)禮”八字真言指導(dǎo)下，槐軒學(xué)提出了“先圣圣學(xué)”見解，并以“先圣”（主要是孔顏思孟四子）糾批“先儒”（主要指漢宋儒師、尤其宋儒周程張朱等人）。以“天理良心，復(fù)性復(fù)禮”八字真言為核心理念形成一個新的融儒道釋三學(xué)精華而以儒學(xué)倫常為綱領(lǐng)的、自成一家的槐軒學(xué)派。槐軒學(xué)派以“先圣正先儒”，狠批宋儒周程張朱四子，認為四子們“以私見為是，發(fā)明圣人皆是似而非”；朱子“苦學(xué)細心，然不得圣人之師……《大學(xué)》原本又被朱子改壞”；“宋儒竄改《大學(xué)》，私心妄言”[3]等等。雖然這些見解未必能使人全信，但有兩點正能量功夫是足具啟發(fā)性的。第一，槐軒學(xué)派突破經(jīng)學(xué)、儒學(xué)研究中只知“照著”宋儒講經(jīng)的懶惰與沉悶，開啟探求新意，承擔(dān)“接著講”的責(zé)任，其膽識擔(dān)當(dāng)、學(xué)業(yè)勇氣與探索方向是肯定正確的；第二，以“天理良心，復(fù)性復(fù)禮”八字真言，解讀經(jīng)學(xué)、儒學(xué)中倫常大道肯定是合理，合宜，合符先圣教化救世初心的。

劉沅認為“圣人亦人耳，得天之理與人同，其日用倫常，居處衣食之事亦與人無異。然而無一事不以天理為準，無一念不以寡過為急，是以心純乎理，而理合于天”[4]；“天理良心，人人皆有，人人可為。則圣人，個個學(xué)得了，故曰：人皆可以為堯舜”[5]；“道，不外人情物理，故人人可能。但須以天理權(quán)衡之，即合時中矣”[6]；“先儒不識天理良心四字，便是大道，教人循循古禮，至于大反世俗。顯悖王章，方斤斤焉以為理學(xué)，是以人迂而置之，置而遠之，中庸之道遙不明矣。王安石屢謁廉溪（周敦頤）而不得見，忿然曰：吾獨不可返而求諸六經(jīng)乎”[7]；“天止一理，人得之以為性。圣人不過盡性。佛曰明心見性，道曰修真養(yǎng)性”[8]；“五倫只是天理，人人皆有天理”[9]。

劉沅“復(fù)性復(fù)禮”說，是倡導(dǎo)回到先圣初心，而非照古人古世規(guī)則照搬。川西夫子堅決反對“食古不化”，諄諄強調(diào)時移世易，背景不同，葆有先圣初心之天理良心不變，而方法規(guī)矩則當(dāng)與時俱進。

劉沅“復(fù)性”說對馬一浮似有很大影響，乃至其創(chuàng)辦“復(fù)心書院”，以“復(fù)心”呼應(yīng)“復(fù)性”說。

三、關(guān)于創(chuàng)立“劉門教”一事

孔子敬鬼神而遠之，且“子不語怪、力、亂、神”。我國儒學(xué)向以不語“怪力亂神”“遠鬼神”為正統(tǒng)。到元明之世，佛、道宗教普及極廣，不僅擠占資源，且直接與儒學(xué)儒化爭人心爭信仰。明代已有儒士為傳播儒教倫常、學(xué)術(shù)教化而探索將儒學(xué)宗教化——一種將佛道儒化之宗教。誠如南懷瑾大師《禪海蠡測·禪務(wù)與理學(xué)》所言：“儒家偏重倫理，留心入世，易入霸道”，“佛家偏重心理，志求解脫……弊則流于疏狂……道家偏重生理，形質(zhì)入門，弊易落私吝”，而“儒佛道三家學(xué)術(shù)思想，二千年跡雖相距，理常會通，外則各呈不同之衣冠，內(nèi)容早已匯歸一途，共闡真理……歷來三家之徒，欲調(diào)偏執(zhí)而會歸一致，代不乏人”；“明社將屋，有理教者崛起山東，仿元代全真教之跡，而成新興宗教之一門，風(fēng)行草偃，遍及南北，尤以北方為甚”。南懷瑾大師此處所指興起于山東省之“理教”，包括興起于明末崇禎時之楊如來所創(chuàng)之教，教內(nèi)尊稱楊如來為羊祖或楊祖，其教一度“遍及朝野，風(fēng)行南北”。南師對楊如來創(chuàng)立之“理教”持基本肯定的正面評價。南師指出：其一，“理教之為學(xué)為道，一則為化易人心，一則為保存民族正氣，這不足語正大之宗教，實亦有可取之處”。其二，“且其匯合三教，奉為一尊，為圣宗古佛（即觀世音菩薩），而以四維（禮義廉恥）八德（仁義禮智孝悌忠信）為入德持戒之門。功夫日用則以道家修煉為法則，教以理名即儒家理學(xué)之義——理即是道，道即是理，理外無道，道外無理”。其三，“理學(xué)致有理教產(chǎn)生，遂化佛道之跡，而別成一教矣”。南師見地極為深刻。“理學(xué)”導(dǎo)引下形成之明清“理教”，實質(zhì)是儒化佛道的一種探索。

正是在研究明清“理教”風(fēng)潮中，南懷瑾大師重點關(guān)注了清代乾嘉中期興起于西蜀的“劉門教”事象。南師在《禪務(wù)與理學(xué)》篇中寫道：“乾嘉間，西蜀雙流，有劉沅（字止唐）者出。初以博學(xué)鴻儒，不獵功名，歸而學(xué)道，相傳得《老子》親傳，居山八年而成道，以儒者而兼弘佛道之學(xué)，著作等身，名震當(dāng)世，世稱其教曰：劉門。長江南北，支衍甚多，而尤以閩浙為甚?！蹦蠋煼治觥皠㈤T”理教特點有三：其一，“其學(xué)以沉潛靜定”為旨。其二，“功夫口訣，采于道家。說理傳心，比撮三教之長”。其三，“而其實質(zhì)，就為儒化佛道之另一教門。雖其標榜調(diào)和三家之業(yè)，然亦斷崖無路只飛梯耳?！?/p>

我國道教養(yǎng)生大師蕭天石，評論“劉門教”亦持肯定態(tài)度。他認為劉門教“雖較龐雜，然以其能障百川而東之，匯萬流于一海，故最后仍歸本于儒，不失孔門矩鑊，以其一生行事及其等身著作之內(nèi)容、性質(zhì)而言，則稱之為道化儒家可，稱之為儒化道家亦可，其內(nèi)養(yǎng)及修持方法，則又純用道家金丹宗手眼，而略帶少分藏密色彩，故自創(chuàng)‘劉門以后，則又純屬道家人物”[10]。

南懷瑾大師認為“劉門教”乃儒家理學(xué)信仰下形成的“理教”支派。蕭天石認為“純屬道家”支脈。究竟如何，有待深研。

從簡單粗糙的無神論角度諱言“劉門教”與明末興起的“理教”已60年。其實，這些基于中華倫常學(xué)理的“宗教式”事象是中國士人保護中華文化根系而吸納多元文化，包括外來文化為營養(yǎng)的一種探索，符合文化自信的民族心理，符合形成中華民族共同體的文化需求，應(yīng)予合理研究而借鑒其探索路上的成敗得失，助力今日之中華文化復(fù)興。

“劉門教”系曾編輯整理勸世文“善書”達14種之多。比如：《法言會纂》五十卷；《三圣句解》（“三圣”：孔、老、釋尊）三卷；《道善約編》；《石英夫功過格》；《同善錄》十冊（后附《經(jīng)驗良方》）。

四、“川西夫子”“蜀西孔子”與“槐軒”“推十”得名由來

劉沅在清世民國，被冠以“川西夫子”與“蜀西孔子”兩種稱謂，兩稱皆由外省人敬呼，而非四川人自大自吹。

“川西夫子”始稱于福建、云南二省。據(jù)學(xué)林記述清咸豐年間福建“侯官縣人林鴻林為云南布政使，路經(jīng)西蜀”，得劉沅書，讀之驚喜，求問，時沅已死，因受業(yè)于沅弟子內(nèi)閣中書劉芬，盡購其書。及罷官歸，遂以其學(xué)轉(zhuǎn)相傳習(xí)，林鴻林故鄉(xiāng)之閩人稱劉沅先生為“川西夫子”[11]，其時云南已出版劉沅《尋常語》，滇士已稱劉沅為“川西夫子”。劉門教所及之浙江西湖三潭印月景區(qū)內(nèi)，還曾立有一塊“川西夫子碑”[11]。

“蜀西孔子”之稱見于清人吳郁生《重刻〈子問〉〈又問〉序》。其《序》說：“蓋孔孟之道塵封數(shù)千載，自先生（劉沅）出而始大明，論者稱其為蜀西孔子，信非虛譽也?！蹲訂枴贰队謫枴纺讼壬砟旯P記，其存養(yǎng)省察之功，日用倫常之道，身心性命之理，以及經(jīng)史疑義，古今制度沿革等事，剖析毫芒，析中至當(dāng)，今后足為后學(xué)指南?！盵12]

“槐軒”乃劉沅舊、新居宅書齋名，延伸為敬稱劉沅其人、其學(xué)。劉沅七世祖由湖北孝感麻城遷蜀，初卜宅眉山，后遷居溫江，三遷至雙流縣彭家場（今彭鎮(zhèn)）云棲里筑宅定居。云棲里宅中有二百年古槐一株，劉沅書齋即臨槐下，便以“槐軒”題為齋名。劉沅40歲時奉母命遷居成都南城淳化里（后名純化街）三巷子筑宅定居（其地今為錦江大禮堂）。宅中又有三株槐樹，濃蔭掩映，雍穆恬靜。劉沅成都新宅書齋沿用舊宅書齋名，仍稱“槐軒”。劉沅從40歲至88歲辭世，一直居住于成都淳化街劉宅中，時長48年。成都槐軒劉宅隨實際需要，逐年增修，從劉沅40歲始建，至其孫劉咸炘輩前后百年，建廳、堂、室、屋百余間，占地50余畝。當(dāng)時劉氏止唐血脈子孫及塾學(xué)弟子，日常百余人生活、修習(xí)其中。人稱槐軒為“儒林第”，第內(nèi)有讀書樓、讀書臺，有槐軒花園。園中劉沅書齋門柱上，有止唐老人手書楹聯(lián)：

盡有余閑供覽勝；

每從風(fēng)月共談心。

晚年止唐老人又深情寫《槐軒記》記其趣?！队洝分性唬骸爱?dāng)日永天高，與諸生問難于槐軒之下，薰風(fēng)徐來，白云在戶，不知天壤間何勞為生也，人情世態(tài)，蕉鹿迷離，筆冢書廚，非是悉能自遣？是以授業(yè)之暇，補注經(jīng)義，四子六經(jīng)，積久裒然成集，而又為《史存》，以著勸誡。雖敝帚自享，不敢問諸高明，而耳目未衰，哀其老至，庭槐日茂，所居茅舍，益辟益新，不第可以容膝，及門聚首之士，亦弗以垂老見遺，講學(xué)依依，有如曩昔。兒子輩幼，不知愚之樂也。爰書其事，以告異日者，物換星移，其有憐愚之勞拙者乎”？[13]

川西夫子問：“其有憐愚之勞拙者乎？”今可稱：夫子勿憂，后人正恭敬慎肅在研習(xí)“槐軒學(xué)說”呢。

從《槐軒記》看，成都“槐軒宅”雖美其儒林第，卻還是“茅舍”建筑。川西夫子在《記》中自道“所居茅舍”，而非“所居寒舍”，然則淳化街“槐軒”當(dāng)為“茅舍”無疑?！辽俅ㄎ鞣蜃又畷S為“茅舍”。

“槐軒”其名，是高貴而清寒之意。明清京都風(fēng)范，一般貴族士大夫宅第大門前必有槐樹三株，分列門前，俗有“槐鼎”祥瑞之說；庭有三槐，則如三足之鼎?！逗鬂h書·方術(shù)傳論》云：“故王梁、孫成，名應(yīng)圖箓，越登槐之任”。民間城鄉(xiāng)，又多槐里、槐村。故“槐”之一樹，在中華文化中兼具雅俗共賞品格。以“槐”名軒，透露出清貴與謙退風(fēng)格?；避幹魅舜ㄎ鞣蜃忧迳兄t雅風(fēng)度，藹然自具。

劉咸炘“推十書”之“推十”原為劉咸炘書齋名，延伸而成著述總名?！巴剖焙x得之漢·許慎《說文·十》之釋文：孔子曰：“推十合一為士”。天人事象本“理一分殊”，“分殊”逆推歸原為一，為太極?！巴剖彪[語先圣心性之學(xué)本諸一理——即天理。劉沅曾說：“在天為天理，在人為良心，天理良心人人有之……奈先儒支離其說，高自位置，謂道非常人所能，遂使圣道如煙霧矣。”[14]“天地人神一氣相通，以其本一理下貫，人為三才之主，盡人合天之學(xué)，只是全其為人之理，不愧于天地，又何愧于父母乎？”[15]。《推十書》隱含主題正是要“推殊理”（以“十”表之）還原于先圣一理，而還歸先圣初心，劉咸炘的志向抱負在于“全其為人之理，不愧于天地，不愧于父母祖宗，無愧于祖父劉沅、父親劉梖文，故爾，“推十”齋名，書名，已在“名”題上標示其與《槐軒全書》槐軒天理良心精神相對接。

五、《十三經(jīng)恒解》之“恒”解

《十三經(jīng)恒解》之“恒”字當(dāng)作何理解？川西夫子在《子問·弁言·堅恒》及《圣學(xué)梯航》二書皆有解說。川西夫子說：“恒之一字至重，而有恒若甚難，皆無志者也，豪杰之士，豈有此哉?！薄胺彩聼o恒，斷斷不成……有恒者，擇業(yè)正，立志全耳。宮室，衣服，飲食，男女，人所以生，圣人亦不離此，而不為所累，只是一個恒字……故恒字，不外堅字……圣人不以無過難，而以改過為貴。堅恒者，堅實為善之心，不徇世俗之好，日日知非，日日知善而已?！?/p>

川西夫子強調(diào)“有恒可以作圣，無恒不可以作巫醫(yī)”，故而，《易》曰：立志無恒，兇。

《十三經(jīng)恒解》之恒字，隱含四層命意：（一）此經(jīng)解倡導(dǎo)“堅恒”人之為善之心，不懈怠。（二）人非圣賢，孰能無過，而先圣“不以無過為難，而以改過為貴”。先圣亦處飲食男女之中，而能不為物欲所累者，只是一恒字守住底線。（三）君子立志有恒，凡事有恒。十三經(jīng)教人謹守“天理良心”，為人做事皆當(dāng)恒以天理良心衡之。（四）川西夫子自信只有按“天理良心”解倫常之理才符合常道，故解先圣經(jīng)書，萬種異說，最后仍然只有“天理良心”四字為正解?！疤炖砹夹摹苯馊褰?jīng)，可歷經(jīng)歷史變遷而皆準。

注釋：

[1]《十三經(jīng)注疏》有中華書局1980年影印合訂上下冊版本，使用甚便。

[2]《槐軒全書》與《推十書》不同版本，搜輯種類有差異，所載卷數(shù)各版本也有差異，此處以四川雙流縣社科界聯(lián)合會與傳統(tǒng)文化研習(xí)所編撰《槐軒概述》一書為準，見上海圖書館與上?？萍紝W(xué)術(shù)文獻出版社2015年出版之統(tǒng)計。劉沅著述已有散佚，其注箋之“善書”類（佛道經(jīng)解類）一般也不計入其著述。見槐軒《概述》。

[3]《槐軒全書·又問》。

[4]《十三經(jīng)恒解·〈論語〉恒解序》。

[5][6][7][8][9]《槐軒全書·俗言》。

[10]轉(zhuǎn)引自《槐軒概述》第85頁。

[11]轉(zhuǎn)引自《槐軒概述》第83頁。

[12]《槐軒概述》第70頁。

[13]《槐軒雜注》，《槐軒全書》增補本，巴蜀書社2006年版第3350頁。

[14][15]《槐軒全書·俗言》。

作者：西南民族大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院教授