夏冬

內(nèi)容摘要：本文考察了《我們》中自由與幸福這一對矛盾，認(rèn)為大一統(tǒng)王國通過消解欲望，推崇理性至上，消解“我”，推崇“我們”來企圖建立人間的幸福水晶宮。但是通過分析主人公D-503的情欲和自我可以看出，“我”是不可能被全然消滅的，自由在情欲和非理性的鼓動下遲早會突圍出幸福。本文認(rèn)為“無限革命論”并非是作者提出解決矛盾的方式。作者處理這對矛盾的方法類似于陀思妥耶夫斯基“宗教大法官”中耶穌留給大法官的最后一個吻，通過“吻”去揭示先于邏輯的愛。

關(guān)鍵詞：情欲 理性 我 我們

作為反烏托邦小說三部名著中創(chuàng)作時間最早的一部，《我們》常常被拿來同《1984》、《美麗新世界》或其他同類小說如《動物農(nóng)場》等一起討論。但是過多這樣的比較會模糊了對這部小說主題獨特性的理解，將反社會主義、反蘇聯(lián)的情結(jié)過多地彌漫至《我們》之上，而忽視了扎米亞京意欲表達(dá)的其他方面。

扎米亞京對社會主義實踐、十月革命和蘇共政權(quán)的種種預(yù)見性判斷是令人驚嘆和折服的，但《我們》并不只處理了這一個方面的問題。對現(xiàn)代歐洲文化、科學(xué)、社會、哲學(xué)和俄羅斯文化宗教傳統(tǒng)都很熟稔的扎米亞京，在《我們》中處理了超越俄國一國范疇的問題：理性問題、科學(xué)問題、私欲問題、情愛和家庭問題。這些都是建立在人性共同的缺陷和人類社會基本的矛盾的基礎(chǔ)上思考的。而他提出的自由與幸福這一組矛盾關(guān)系問題也是《我們》中亟待研究的重要主題。

自由與幸福的矛盾關(guān)系在《我們》中的重要性主要體現(xiàn)在三個方面：一是這個問題在文本中被討論的次數(shù)非常多。幾個主要人物：男主人公D-503，女主人公I(xiàn)-330，詩人R-13和大恩主本人都對這個問題有過思索或討論。全書中成段地討論或思考這個問題有近20次。記事一一開篇就討論了“自由的蠻荒時代”、“理性的良性桎梏”與“數(shù)學(xué)般精確的幸?！比叩年P(guān)系。后來I-330所在的靡非組織也被描述為“此組織的目的在于從大一統(tǒng)王國仁厚恩德的枷鎖下求得自由”。R-13在另一個詩人被處死之后也有一長段關(guān)于自由和幸福的論述。大恩主最后召見D-503，兩人的談話一開頭也是討論的這個問題。

第二個方面是，關(guān)于自由與幸福的爭論在全書幾處關(guān)鍵情節(jié)處決定了事情發(fā)展的走向。如I-330在與D-503訣別時，就自由與幸福與其爭論，導(dǎo)致D-503腦海中的兩列“邏輯列車”相撞，使他在隨后的行動中傾向I-330一方，又如大恩主最后用D-503自己一度認(rèn)同的幸福理論說服他，逐漸引導(dǎo)他認(rèn)為I-330對自己沒有真正的感情，只是為了奪取積分號才利用自己，于是才有了一次D-503最后一次跑去見I-330的情節(jié)。

第三個方面是，自由與幸福這一組矛盾能夠較為全面地貫穿起其他矛盾，甚至是其他一些矛盾的內(nèi)在根源。學(xué)者王一平曾分析過《我們》的主題，他認(rèn)為，烏托邦的集體化極權(quán)主義、理性與非理性的對抗、無限革命論是三個最重要的主題。在這三個主題中，集體化極權(quán)主義的危害本身就是公共的幸福與個體的自由之間的矛盾衍生的問題。王一平認(rèn)為，“人類自身對安全與穩(wěn)定的深刻需要使良心若不外化于集體中，人便會呈現(xiàn)出現(xiàn)代社會中充滿孤獨和無力感的自由狀態(tài)，并且必須為自己的行為負(fù)全部責(zé)任，這對許多個體而言是難以承受的i” 這段話解釋了人類為了幸福愿意將自由讓渡給國家的心理動因。關(guān)于理性和非理性的對抗，在《我們》中，理性作為構(gòu)建維持大一統(tǒng)王國正常運行的工具，也體現(xiàn)了致力于幸福的目的。而主人公的非理性情欲私欲爆發(fā)的時候，理性維持的幸福就崩潰了。而無限革命論關(guān)注的也是人類如何突破自由-幸福-自由，或者說集權(quán)-反極權(quán)-集權(quán)的輪回的問題。故三個重要主題都在因或果上與自由與幸福相交織，處理好了自由與幸福的問題，必然會對全面理解扎米亞金《我們》中的豐富思想內(nèi)涵有所裨益。

一.幸福的構(gòu)建

1.消除欲望 理性至上

要討論《我們》中的自由與幸福的問題，首先要看扎米亞京是如何提出和闡釋這個問題的。在書中的開篇，D-503抄錄的國家報上的公告中有這樣一段話：“你們面臨的任務(wù)是將其他星球上的未知生物，至于理性的良性桎梏之下，他們可能至今仍生活在自由的蠻荒時代，如果他們無法理解我們帶給他們的數(shù)學(xué)般精確的幸福，我們有責(zé)任強制他們成為幸福者?！眎i

這段話說的是積分號被建造的目的，即，使其他星球的生物從自由狀態(tài)由經(jīng)理性的統(tǒng)治達(dá)到大一統(tǒng)王國一樣的幸福。這里首先展現(xiàn)了自由、理性、幸福三者的關(guān)系。其次，其中的桎梏和強制兩個詞，用反諷的意味表現(xiàn)出大一統(tǒng)王國自由幸福邏輯中本身隱含的矛盾。

在后來的記事五中，作者將三者的關(guān)系和暗含的矛盾給出了較為詳盡的分析：作者首先指出，在大一統(tǒng)王國建立之前的蠻荒時代，主宰世界的是愛情和饑餓，隨后，通過兩百年的世界大戰(zhàn)，人口數(shù)量得到了削減。同時，科技的發(fā)展又為人們創(chuàng)造出了石油食物，于是饑餓問題得到了解決。在消滅了饑餓問題之后，大一統(tǒng)國又制定了《性法典》，規(guī)定每個號碼享有將任意號碼作為性產(chǎn)品使用的權(quán)利，以此征服了愛情。愛情的消失使人類社會中不再出現(xiàn)“有的人有許多愛慕者，有的人沒有人愛”iii的不平衡現(xiàn)象，因此也就沒有了嫉妒。而忌妒是幸福分?jǐn)?shù)的分母，當(dāng)分母消失，幸福變得無限大。

這里的愛情、饑餓和由差異和不平衡衍生的忌妒可以被概括理解為人類的本能欲望。大一統(tǒng)國滿足了一個本能的欲望，又壓抑了另外兩個本能欲望。欲望的消除，具體表現(xiàn)在人不再去犯罪。這里的犯罪不是現(xiàn)實社會中違反法律的犯罪，而是不再做任何大一統(tǒng)王國所安排和規(guī)定之外的事情，不再有任何大一統(tǒng)王國灌輸?shù)南敕ㄖ獾南敕ǎ瑩Q言之，就是沒有自由。因為沒有了欲望，也就沒有了犯罪（自由）的動因，沒有了自由，也就沒有犯罪的可能性，于是D-503認(rèn)為，“就像飛船的飛行和它的速度一樣，飛船速度等于零，它就不會起飛，人的自由等于零，他就不會去犯罪，這是很明白的，要是人不去犯罪，唯一的辦法就是把人從自由中解放出來?！眎v從而完成了他由自由的，蠻荒，到數(shù)學(xué)般精確的幸福的第一步。

同一個問題，女主人公I(xiàn)-330也曾經(jīng)說過：“幸福……幸福是什么？欲望都是令人痛苦的，對嗎？顯而易見，當(dāng)你沒有任何欲望，連一點要求也沒有的時候，你就是幸福的?！眝I-330的概括比D-503更加直觀，她直接表達(dá)了大一統(tǒng)王國所謂的幸福，是建立在對欲望的剝奪上的。

與消除欲望相輔相成的措施是對理性的無限拔高。對理性的拔高和理性秩序的構(gòu)建也是大一統(tǒng)王國達(dá)到幸福的手段之一。大一統(tǒng)王國中對理性的拔高主要表現(xiàn)在三個方面。

首先是對公民日常生活的“理性化”控制，制定嚴(yán)格的守時戒律表，規(guī)范一切行為，嚴(yán)格把控每一個公民每時每刻應(yīng)該出現(xiàn)在哪兒？應(yīng)該在做什么？甚至連吃飯咀嚼的次數(shù)都是固定的五十下。每一項規(guī)定的實施都打著科學(xué)理性的旗號，比如守時戒律表是為了有規(guī)律地生活、吃飯每一口飯咀嚼五十下是最健康的。但事實上，事無巨細(xì)的理性管理就是以理性的名義實行對公民全方位的自由的剝奪

其次是對數(shù)字和公式等科學(xué)理性進(jìn)行頌揚，對文學(xué)藝術(shù)進(jìn)行貶抑。D-503等大一統(tǒng)王國的公民們貶斥文學(xué)和藝術(shù)，認(rèn)為詩最大的用處是歌頌大恩主和理性，認(rèn)為古代人的音樂雜亂不堪。文學(xué)和藝術(shù)在《我們》中一直是作為冷冰冰的理性的對立面存在的，表現(xiàn)上看這是一種文學(xué)功利觀或是重理輕文的體現(xiàn)，但實際上，文學(xué)藝術(shù)在大一統(tǒng)王國中被貶低，是因為文學(xué)藝術(shù)是最能激發(fā)人性、激發(fā)人的本能欲望的。文中I-330第一次演奏古代音樂時穿著古代象征性欲、女性美的黑色低胸連衣裙，就直接表明了音樂的非理性層面。詩歌也是一樣，D-503曾經(jīng)批判古代詩人只知道利用文學(xué)表達(dá)愛情，卻不知文學(xué)最常見的主題就是愛情。如同I-330和音樂之間的象征關(guān)系，D-503的詩人朋友R-13是作品中文學(xué)的象征。R-13每次讀詩時，作者都詳盡描寫他的厚嘴唇和飛濺的唾液。結(jié)合全文中數(shù)次以嘴唇和汁液來表示情愛和欲望的細(xì)節(jié)，可以看出作者在R-13身上，也賦予了與他詩人身份對應(yīng)的對人性、欲望的象征。作為I-330的仰慕者之一，R-13最后也戰(zhàn)死在叛亂之中。

最后是對家庭、親子關(guān)系、愛情的剝奪，因為親子關(guān)系、愛情使人們對其他人不能一視同仁，而是有親有疏，于是有了差異、有了私欲，所以親情愛情也是妨礙理性、妨礙幸福的。因此大一統(tǒng)王國中的人們沒有配偶、沒有家庭、沒有親子，甚至連生育的自主權(quán)都被剝奪了。

這種理性并非良性的理性，而是貶抑人性的理性，這種理性讓人喪失了基本的人情人欲。當(dāng)積分號升空時，噴出的火焰造成了離發(fā)射臺最近的一批工作人員的死亡，然而沒有一個人被他們的死亡所震驚，大家都沒有停下自己手中的活，D-503甚至還為這種“理性”感到驕傲。類似地，當(dāng)切除幻想的手術(shù)被推行之后，在學(xué)校工作的U立即領(lǐng)孩子們?nèi)プ隽耸中g(shù)，還對D-503表示，這是她愛孩子的表現(xiàn)，而要愛孩子，就絕不能心慈手軟。

這種對理性的拔高也不是為了探求真理，這一點可以從作為科研工作者的D-503身上見得。小時候的D-503第一次接觸到無理數(shù)的時候就開始表現(xiàn)出極大的抗拒，這種抗拒顯然不是一種面對新知識、面對真知的求知態(tài)度，這種態(tài)度只是因為無理數(shù)打亂了D-503理想的秩序、理性的狀態(tài)。所以這種理性并不是探求科學(xué)的理性，它沒有任何創(chuàng)造力，只是為了維持秩序和穩(wěn)定的理性。

所以綜合來看，這種對理性的拔高只是為了貶抑文學(xué)藝術(shù)、貶抑人性、貶抑家庭和情感、貶抑非理性和欲望，從而壓抑自由。因為正如I-330所說，當(dāng)你沒有任何欲望，你就是幸福的。用大恩主號召人們做幻想切除手術(shù)時的口號來說，就是“你們——完美無缺，你們——機器化了，通向百分之百的幸福之路——暢通無阻?！眝i

2.消解自我，“我們”至上

要完成大恩主理想的幸福狀態(tài)，僅僅壓抑欲望是不夠的，因為人對自由的渴望并非完全為了滿足欲望。況且從前期的D-503等一眾號碼的行為上看，大部分號碼是自發(fā)地認(rèn)同和遵守大一統(tǒng)王國的限制，心甘情愿地朝向大一統(tǒng)王國提供的幸福前進(jìn)的。那么他們是從何種層面上，被剝奪了怎樣的自由呢？除了壓抑欲望之外，大一統(tǒng)王國還要提供了怎樣的奔向幸福的方式呢？

人們對自由的含義的理解，并沒有一個統(tǒng)一確切的定義，但在最為一般的意義上，自由意味著擺脫限制或束縛。說一個人是自由的，也就是說這個人的行動和選擇不受他人行動的干涉和限制。在對自由的含義分析上，本文依據(jù)以賽亞·伯林所提出的兩種自由概念：積極自由和消極自由來進(jìn)行分析。具體來說，消極自由涉及對這樣的問題的回答：“在怎樣的限度以內(nèi)，某一個主體，可以或應(yīng)當(dāng)被允許做他所能做的事，或成為他所能成為的角色，而不受別人的干涉?！眝ii積極自由則回答“什么東西或什么人有權(quán)利控制或干涉，決定某人應(yīng)當(dāng)去做這件事情成為這種人，而不應(yīng)當(dāng)去做這件事情，成為那一種人?！眝iii按照這樣的說法，政治自由顯然是屬于消極自由的范疇，因為政治自由，包括民主選舉、言論、結(jié)社、出版的自由是在一個人能夠不受別人阻礙的條件下進(jìn)行的活動，在《我們》中，政治自由顯然是已經(jīng)被剝奪了的。況且剝奪政治自由的方式十分簡單：大一統(tǒng)利用氣鐘罩、審判、一致同意節(jié)、護衛(wèi)局人員便達(dá)成了對政治自由的剝奪。故對政治自由的剝奪不在本段的討論范圍內(nèi)。

接下來看大一統(tǒng)國對積極自由的剝奪，積極自由，首要表征的是自主。自由這個詞的積極意義來源于于個人想成為自己主人的期望：“我希望我的生活與選擇能夠由我本身來決定，而不取決于任何外界的力量，我希望我成為我自己的意志，而不是別人意志的工具，我希望我成為主體，而不是他人行為的對象。只要我相信這一點是真理，我就覺得自己是自由的，而如果有人強迫我認(rèn)為這一點不是真理，那么我就覺得在這種情形下，我已經(jīng)受到奴役?！眎x大一統(tǒng)王國在剝奪欲望的自由和實現(xiàn)欲望的自由之外，剝奪的就是這一種自由。

這種自由即是自己選擇和決定自己的生活、自己成為主體的自由，而大恩主剝奪這種自由的方式，是通過嚴(yán)格控制個人的生活、消解“我”、使個人融入“我們”而實現(xiàn)的。因為自由并不只是政治自由，生活中的每一項決策和選擇，甚至你選擇能不能烤面包，要不要烤來留給自己吃這種問題都在自由問題的范疇內(nèi)，而大恩主通過嚴(yán)格控制、縮減個人時間，一切物資，如食物、衣物等計劃配比，剝奪了這種自由，甚至在住房上，全透明的住房沒有一點私人空間、竊聽、監(jiān)視無處不在。人的入學(xué)、工作、衣著、就餐都是被安排好了的，在這里，人被剝奪了自主的自由。

在這里僅舉房子一例來說明這個問題，D-503住習(xí)慣了沒有私人空間的玻璃住房，于是他評判古人的房子時說：“我的房子是我的堡壘，真虧他們想得出”x，這句話表明了對私人領(lǐng)域的不屑。與之對比的是，古宅門口看門的老太太見到D-503的第一句話就是：“你們想來看看我的房子”xi，在這里看出，老太太是有明顯的“我的房子”的概念的。而房子在《我們》中，恰恰就隱喻了人的頭腦。D-503曾數(shù)次感嘆，人的頭腦就像密不透光的套間一樣。由此可見古時，一個個不完全透光的套間代表一個個獨立的“我”，而大一統(tǒng)王國完全敞開的玻璃住宅就象征著“我們”。

“我們”的膨脹消解了我，這種消解不僅僅是空間上的擠壓，而是道德上的矮化。書中唯一一次直接贊頌“古時”基督徒的觀點就是：“我”是驕傲的，我們的具有理性的美德的；“我”是邪惡的，“我們”是正義的。這樣的教化逐漸使如D-503一樣的平民不敢談及“我”、盡力壓抑“我”?！拔摇奔热灰呀?jīng)不復(fù)存在，也就不再需要獨立成為一個主體的自由，因此大一統(tǒng)王國的大部分號碼得以心甘情愿地奔向“我們”的幸福，而從不感到被剝奪、被壓抑。

二.自由的突圍

1.作為誘因的情欲

I-330和D-503之間，究竟稱不稱的上真正的愛情，是很難下判斷的。在這里筆者暫且將他們之間的感情簡化為成為“情欲”，但是不論是愛情還是情欲，在對“幸?！钡姆怄i中進(jìn)行突圍的功能是類似的。

情欲是《我們》中追求自由的誘因。它的第一個作用是：使我從我們中分離。最直觀的表現(xiàn)在于D-503想到的“一根孤零零的手指，從一只手的整體上割下的，在玻璃人行道上彎曲的身子，連蹦帶跳地前行，這個手指就是我。最奇怪、最反常的是，這根手指完全不想和其他手指一起呆在手上，他愿意這樣孤身獨處，或者……是啊，我也不必隱瞞，或者和那個她呆在一起。”xii這段話出現(xiàn)在D-503第一次為了I-330而違反守時戒律表，沒有跟大家一起去勞動的時候。值得注意的是這里省略號的用法。在前文中，D-503運用了大量的省略號來掩飾自己的真實想法，這里的省略號后，他第一次在省略了之后又主動將后面的內(nèi)容補全。這個省略號的失效表示了情欲的無法抑制。無法抑制的情欲將“我”帶離“我們”的大隊伍，開始了自由對幸福的突圍。

情欲帶來的第二個效用是使“我”有了嫉妒、欲望等非理性表現(xiàn)。在一致同意節(jié)選舉的時候，D-503先是寫下了一大堆關(guān)于一致同意節(jié)存在的合理性的論述，卻在最后寫了一句“我不愿寫這些，不愿意，我要的只有I-330，只要她，我希望她時時刻刻和我在一起，只和我在一起，現(xiàn)在我寫的一致同意節(jié)都是廢話?！眡iii值得注意的是這段話被寫下時的本應(yīng)該嚴(yán)肅、莊重的語境，但其中出現(xiàn)了大量的“我要”“我只要”還有“只和我在一起”，這無非是“我”和“我”的欲望的涌現(xiàn)。一致同意節(jié)，原本來講正是最能彰顯D-503原本擁護的幸福和理性的時候，以往的D-503要是在一致同意節(jié)上穿了一件臟了的襯衫，都會大哭一場，但是這次，D-503的心思完全不在一致同意節(jié)上。對做為理性、幸福、“我們”的象征的一致同意節(jié)的厭棄的原因是D-503時時刻刻想念I(lǐng)-330的欲望。對I-330的情欲使他有了個體的欲望，使他想從集體的幸福中分離去尋找自己的欲望，因而也就使他痛苦、使他不再存活在沒有欲念的幸福之中。

情欲的第三個作用是，使“我”不再習(xí)慣于受監(jiān)視，也就是“我”有了個人領(lǐng)域的概念?；厮莸紻-503愛上I-330之前，一次與護衛(wèi)局人員S的相遇表明了他對大一統(tǒng)王國中無處不在的監(jiān)視的看法：“其實這（S的監(jiān)視和跟蹤）是件小事，卻對我產(chǎn)生了很好的影響，可以說使我信心倍增，當(dāng)你感覺有雙警惕的眼睛，隨時關(guān)懷愛護的關(guān)注著你，不要你出任何微小的差錯，讓你寸步不偏離正軌時，你會感到多么愉快。”xiv而在古屋中第一次與I-330發(fā)生性愛關(guān)系之后，D-503不再喜歡坦然面對別人的監(jiān)視了：在看到隔壁鄰居寫字時“我明顯地感覺到從右邊向我投來的目光，清楚的看到他額頭的皺紋，一行行字跡不清的黃字，不知為什么，我覺得那里寫的是關(guān)于我的事。xv”后文中他一次次為了I-330向S隱瞞真相，雖然之前他說過就算S想翻看他腦海里的書，他也愿意奉上，但是最后當(dāng)S進(jìn)入他的房間檢查時，他還是小心翼翼地將記滿了心理變化和對I-330的愛戀的筆記本藏在了屁股下面。情欲讓他有了秘密，讓他找回了“我”的隱私領(lǐng)域，讓他對自由心生向往。

由此，情欲使人們渴望突破我們、理性的限制，開始在心底里生發(fā)出非理性的欲望、“我”的意識、甚至嫉妒。這樣，人們就放棄了天堂般的大一統(tǒng)王國的“幸?！薄Ｔ诿鎸π腋ＥcI-330之間的抉擇時，D-503放棄了幸福。當(dāng)I-330反問他：“怎么？你不愿意得到幸福？”時，D-503腦海里的“兩列邏輯火車撞個正著”，開始叫嚷著“我不能沒有你，沒有你什么都沒有意義！”，同時也意識到了“大家都得救了，但我已沒有希望，我不愿意得到拯救?！眡vi

2.“我”的重現(xiàn)

事實上，情欲只是自由對幸福的包圍進(jìn)行突破的一個誘因?！拔摇奔词共皇窃谇橛恼T發(fā)下，也是必然將在人類的心靈中重現(xiàn)的。早在《我們》的第二頁，也就是記事一的后半部分，D-503表達(dá)了自己作為大一統(tǒng)王國積分號的總工程師的驕傲自豪感：“在寫這篇記事時，我興奮得兩頰緋紅，也許，這就像一個女人初次感到腹內(nèi)尚未睜眼的小生命的胎動，這是我，同時，又不是我，我將用我的精力、我的心血，月復(fù)一月的滋養(yǎng)它、孕育他，然后忍痛把它從軀體上撕扯下來，敬獻(xiàn)給大一統(tǒng)王國?！眡vii在這段話中，D-503的情緒十分微妙，同時又值得琢磨。

作為積分號的總工程師，盡管最后他也表示了將把自己辛苦造成的積分號獻(xiàn)給大一統(tǒng)王國的決心，但是在他前文的論述中，表現(xiàn)了一種作為“母親”的驕傲感，即，積分號在“我”獻(xiàn)給大一統(tǒng)王國之前，是“我”自己的，是我孕育出來的成果。“我”為我的創(chuàng)造力和貢獻(xiàn)感到驚嘆。這里事實上就包含了一種對大一統(tǒng)王國的“我們”的危險性：大一統(tǒng)王國用盡千方百計小心提防母子關(guān)系的產(chǎn)生，就是為了防止私欲。但事實上，人類的母性感情和歸屬感，并不一定在人和人之間產(chǎn)生。D-503將積分號視作自己的孩子，這在本質(zhì)上就已經(jīng)構(gòu)成了一種母性，也由母性衍生出了“我的”和“我”的概念。只不過這時候，D-503還沒有意識到這種潛在的思想。

而敏銳的I-330顯然發(fā)現(xiàn)了D-503這種潛在的想法。在記事二中，她觀察到了D-503作為創(chuàng)造者的驕傲：“對不起”，她說，“您剛才打了四周的眼神充滿了激情，就像神話中創(chuàng)世紀(jì)七天的上帝，我想你一定以為連我也是由您創(chuàng)造的吧？”xviii這是一種隱藏的“我”之意識的覺醒，因為作為創(chuàng)造者的D-503，將“我們”的成就歸于“我”，在我們中找到我的幸福，故還是因為“我”而感到幸福。這里充分說明了人的主體性在不知不覺地復(fù)歸，因為只要有人存在，只要人還是經(jīng)驗一切外在事物的主體，人的自我就沒有辦法被抹殺。扎米亞京同時也用了許多細(xì)微的暗示去表明D-503潛在的自我意識，比如他那一直被自己所厭惡的濃密的汗毛，就是他留存著的人性的體現(xiàn)。

在情欲觸發(fā)了自由之后，D-503也開始坦率地面對“我”與“我們”在本質(zhì)上無法納入一體的現(xiàn)狀：“在一致同意節(jié)投反對票，我為他們感到羞愧、心痛、擔(dān)心、害怕，可是他們是誰？我自己又是誰？我屬于他們？還是我們？難道我說的清楚嗎？”xix當(dāng)他在大墻之外喊出每個人必須盡快發(fā)瘋，即每個人必須刨除冷酷的、扭曲的理性的聲音之后，D-503的思考范疇中開始出現(xiàn)了“我是誰？”這種涉及到主體性確立、“我”的復(fù)歸的問題了。具體表現(xiàn)在在叛亂發(fā)生時，D-503想向一個路人詢問I-330的去向，路人回答 “她在這兒，在城里，她在行動啊，我們也在行動！”而D-503循著路人的話，反問了自己一句“我們是誰？我是誰？”xx

三.對自由與幸福矛盾的處理

1.力與熵

關(guān)于扎米亞京如何處理自由與幸福的矛盾，可以從書的結(jié)局作出初步的探究，書的結(jié)局包含了幾個關(guān)鍵的情節(jié)：I-330所在的靡非組織發(fā)動了叛亂、大恩主對D-503的召見、D-503被強制進(jìn)行切除幻想手術(shù)、I-330在D-503面前被處死。這一系列結(jié)局可以說是由I-330的判斷叛亂引起的。那么I-330是怎樣界定自己的叛亂呢？她發(fā)動叛亂的理論基礎(chǔ)是怎樣的？

在記事三十中，I-330和D-503就最后的革命發(fā)起了一次討論。

“說它荒唐，是因為不可能再發(fā)生革命……我們的革命是最后的一次，在此之后不可能再發(fā)生任何革命，這是誰都明白的道理?！?/p>

一個尖刻譏諷的吊梢眉三角形，“親愛的，你是個數(shù)學(xué)家，不僅是數(shù)學(xué)家，而且是數(shù)學(xué)家出身的哲學(xué)家，這樣吧，請你告訴我最后的數(shù)?！?/p>

“什么意思、我，我不理解?！?/p>

“哪個是最后的數(shù)？就是那個最后的最高的最大的數(shù)?！?/p>

“可是I-330，這不是說胡話嗎？數(shù)，數(shù)是無窮的，怎么可能有最后的數(shù)呢？”

“那么你所說的革命又是什么呢？最后的革命是不存在的，革命是無窮盡的，……

“這本身就是熵，心里上的熵，你作為數(shù)學(xué)家，難道不明白生命之所在？就是因為有差異，溫度的差異，熱的差異，如果整個宇宙到處都是同樣的溫度，或者到處都是冷冰冰的物體，那就應(yīng)該使他們發(fā)生撞擊、迸發(fā)火花、發(fā)生爆炸，燃起煉獄之火，所以我們要使它碰撞?！眡xi

這一段闡發(fā)的就是I-330的無限革命論。大恩主提供給人們的幸福是沒有人性的幸福，同時也是冷冰冰的、一片死寂的幸福。在這樣一種幸福中，人喪失了欲望，自然地，也就喪失了追求、喪失了發(fā)展、喪失了探求新知的熱情和探求美的熱情。I-330看到了大恩主提供的這一種死寂的幸福，她曾說“我們的祖先信奉力，你們的祖先信奉熵”xxii，所以無線革命論的象征就是力。I-330的叛亂不是發(fā)自于對社會不公、特權(quán)階層作惡、生存危機的叛亂，因為書中完全沒有提到這些，而是發(fā)自于對大恩主提供的看似一片祥和的“幸?！鄙顚拥恼J(rèn)知，不是為了尋求什么、構(gòu)建什么的叛亂，而是為了“亂”，為了讓世界重新“亂”起來、讓“力”起作用的叛亂。

那么，無限革命論是否就是扎米亞金對自由和幸福這對矛盾的處理方式？

首先看扎米亞京對無線革命論的態(tài)度。毫無疑問，I-330在書中是極為光輝的，“帶無線電的瓦爾基里女神”的形象，她激發(fā)了革命、引領(lǐng)了革命，代表了書中自由、人性、美的一面。但是作者顯然無意于塑造一個高大全的女性形象。對I-330，作者也借D-503猶疑的觀點，來表達(dá)I-330的不可取之處。比如在對待革命的行為上，I-330顯然過于魯莽和盲目樂觀，比如當(dāng)靡非們在綠色大墻外集會時，D-503看到了人群中閃過的護衛(wèi)局人員S，就將此事告訴了I-330，但I(xiàn)-330的表現(xiàn)是不相信，繼而放聲大笑。即使在D-503完全站到了I-330一邊之后，他也多次將I-330的革命評價為魯莽的蠻勇。這樣的評價，除了作者對D-503人物性格和形象的考量之外，也許也真的夾雜了對革命的“魯莽的蠻勇”的評價。

并且雖然從一些細(xì)微的情節(jié)，如I-330曾說問D-503“當(dāng)一切都結(jié)束時，你會記得我嗎？”xxiii中可以看出I-330對D-503不是全然沒有感情的，但是在很大程度上，D-503是完全被利用、被欺騙的一方，如果說當(dāng)初的大一統(tǒng)國家里在兩百年前世界大戰(zhàn)的惡之上，那么I-330所發(fā)起的革命是不是也建立在對D-503這個已經(jīng)有了靈魂的個體的欺騙和傷害之上呢？由此I-330的無線革命使D-503受到的傷害，是不是也相當(dāng)于“一個小孩的眼淚”呢？

其次，無限革命論并不是一種問題的解決方式。給幸福打上神圣的負(fù)號，給自由打上正號就能解決這個問題了嗎？I-330主張給大一統(tǒng)王國里剝奪人欲而達(dá)成的幸福打上神圣的負(fù)號，但是自由與幸福的問題，并不是分辨孰黑孰白、孰善孰惡的問題。無限革命論本身就表達(dá)了這個棘手的處境，表達(dá)了自由與幸福問題不能在一般范疇內(nèi)被解決的觀點：因為革命來自于矛盾，有矛盾，即自由與幸福的矛盾才需要革命，而革命是無限的，沒有最后的革命，也就意味著沒有關(guān)于這個問題的最后的解決方式。

同樣的，D-503在被強制進(jìn)行切除幻想手術(shù)之前，所說的最后一句話就是詢問那個堅持認(rèn)為一切秩序和理智都會回來、剛剛論證出了無窮大不存在的鄰居：“你那個有限宇宙的極限在哪？再往遠(yuǎn)處又是什么？”事實上這個問題就等同于最大的數(shù)在哪兒？故也可被理解成最后的革命到底存在不存在、人類社會的基本矛盾，包括自由與幸福的矛盾能不能被哪一次革命一勞永逸地解決的問題。但是話還沒有說完，上面臺階傳來了腳步聲，D-503最后一句話到此戛然而止。作者沒有具體交代這腳步聲到底是來自護衛(wèi)局人員，還是來自其他被強制做了手術(shù)、又強制別人去參加手術(shù)的人。但不管怎樣，在下一個記事中，D-503的“靈魂”已經(jīng)沒有了，他最后的問題。也沒有留下答案。

2.愛與吻

雖然我們不能強求作者對這種人類終極問題提出一勞永逸的解決方案，但是從文本的蛛絲馬跡中，我們還是能發(fā)現(xiàn)出作者對自由與幸福的一些獨特的看法的。

這個問題可以延伸到扎米亞京和陀思妥耶夫斯基的關(guān)系上來看，扎米亞京曾多次表示自己最喜愛讀陀思妥耶夫斯基的書，在思想上也深受其影響。從扎米亞京小說中“二乘二等于四”這些類似的細(xì)節(jié)對陀思妥耶夫斯基的模仿就可見得這種影響。

在后來的反烏托邦小說《1984》中，2+2=4是人確認(rèn)真實的基本公式，是可望而不可即的自由生活的象征，而在扎米亞京這里，如陀思妥耶夫斯基的《地下室手記》所言，2×2等于4，就是死亡的開端，是人性機械化的象征，在《我們》中，R-13曾經(jīng)創(chuàng)作關(guān)于2×2=4詩歌，這首詩歌的內(nèi)容是頌揚理性、科學(xué)和秩序的。嚴(yán)密的數(shù)學(xué)等式和本應(yīng)該浪漫恣肆的詩歌組合在一起，還被D-503無限喜愛，這種差異感導(dǎo)致了反諷，這種反諷中蘊含的對理性公理的態(tài)度也表現(xiàn)了扎米亞京與陀思妥耶夫斯基的一致性。

當(dāng)然，扎米亞京與陀思妥耶夫斯基的一致性不僅僅體現(xiàn)在上文所述這種文本表層的細(xì)節(jié)上，如果仔細(xì)考察《我們》 中的內(nèi)容，會發(fā)現(xiàn)扎米亞京的思想與陀思妥耶夫斯基的作品，尤其是宗教大法官的故事，更多的相似性。

首先是《我們》中將大恩主比作“新一代耶和華”xxiv；將手術(shù)局和宗教裁判所相提并論；將紅底金字的守時戒律表比作圣象；將祭奠儀式比作古代宗教儀式；將一起散步、整齊劃一宛如在同一個有機體中的人形容為我們是統(tǒng)一的教會。這些都是在比喻、意象上與《宗教大法官》的相似之處，但是在故事層面，兩者共同都暴露了自由與幸福的矛盾關(guān)系問題

接下來是兩者關(guān)于自由和幸福的論辯，《宗教大法官》的論辯邏輯是：耶穌拒絕了魔鬼提出的以食物、奇跡、神秘、權(quán)威來讓人們跟隨他，而要人們自由地追隨他；但是宗教大法官認(rèn)為，人類盡管是叛逆的，但是他們永遠(yuǎn)是奴隸，人類的天性中有卑賤的弱點，只能依靠食物、迷信、奇跡和權(quán)威來使他們信仰，剝奪他們辨別善惡的能力，幫他們達(dá)到理想的幸福境界。宗教大法官面對耶穌時的言論與大恩主最后與D-503的談話在主旨上幾乎是一樣的：

上帝明白，對人類真正的代數(shù)的愛，必定是反人性的，而真理的必然性標(biāo)志是真理的殘酷，人生下來就開始祈禱、幻想、折磨自己。他乞求什么呢？他所希望的就是能有個人來告訴他一個永恒的真理，什么是幸福，并用鎖鏈把他和幸福拴在一起，現(xiàn)在我們做的不就是這件事嗎？xxv

“宗教大法官就是這樣表達(dá)的，他不否定救世主帶來的真理的高度，他否定的是。他否定的只是，這個真理和人的本性的一致性，同時還否定人跟從真理的可能性，換言之，他否定在救世主的訓(xùn)誡上，建立人的人間命運，認(rèn)為這是不可能的，因此他斷定，必須在另外一些原則上建立人的人間命運?！眡xvi

《宗教大法官》中不僅有抹殺認(rèn)知自由、抹殺“我”，甚至還有扎米亞京“熵”的影子?！皩θ松砩系男睦硭降慕档?，消除人身上一切不確定的令人不安的痛苦的東西，簡化它的本性，知道一些簡單而清晰的愿望，強迫他在此世里確認(rèn)，在此世里去感覺，在此世里去愿望，這就是滿足他的手段，最終安慰他的手段。”這一段充分說明了宗教大法官認(rèn)為安靜、甚至死亡對人來說比自由分辨善惡更為珍貴。 這種全然滿足與現(xiàn)實生活，不去認(rèn)知、不去思考、不去欲望、不去變動，正是扎米亞京的“熵”。

《我們》與《宗教大法官》在自由與幸福問題上的相似之處還在于，人們愿意以自由換去幸福的原因還在于，放棄自由就得到了“我們”，因為人們希望在共同體中得到解脫，以消除個人的道德壓力，并通過數(shù)量上的優(yōu)勢將自己確認(rèn)為大眾人，而追求成為大眾人的反個人，所以D-503曾指出每一個四方型隊列中的每個人都感到幸福的快樂，大概也就是分子原子和吞噬細(xì)胞所感到的快樂。同樣地，在《宗教大法官》中，人們“聯(lián)合成一個無可爭議的普遍的和諧一致的螞蟻窩，因為要求全世界的聯(lián)合，是人們第三個和最后一個痛苦，在自己的整體上，人類總是渴望必然是在全世界的意義上安排自己”xxvii，也是對人們甘愿放棄“我”的自由，追尋“我們”的幸福的原因。這也就是為什么《我們》中反復(fù)強調(diào)，“我們”是上帝創(chuàng)造的，而“我”，是魔鬼的子孫，因為夏娃偷吃禁果，意味著人類第一次實行自己的自由，就是帶有原罪性質(zhì)的，自由來自原罪，它本身就帶著某種惡的屬性。

陀思妥耶夫斯基的宗教大法官，利用的是食物，奇跡，神秘和權(quán)威，使人自愿奉上了自己的自由。但是在扎米亞京的小說中，奇跡和神秘。被替換成了科學(xué)和理性。這是由于時代的發(fā)展，在啟蒙運動之后，科學(xué)和理性取代的神秘和權(quán)威，成為人們心中奉為圭臬的東西。但是科學(xué)和理性，也并不能保證帶給人類絕對的福祉。事實上，在宗教大法官中已經(jīng)暗示了在自由和幸福的矛盾關(guān)系中，科學(xué)理性等一些新的概念，會成為其中的重要因素：“你知道嗎？他說，再過幾個世紀(jì)，人類將借助智慧和科學(xué)之口來宣告，沒有犯罪，因此也就沒有罪孽，只有饑餓的人，先給食物，然后再向他們問美德?！眡xviii但是無論什么概念成為了重要因素，自由和幸福的矛盾都是依然存在的。

分析了扎米亞京對陀思妥耶夫斯基的繼承和發(fā)展之后，再看兩者對這個問題最后的情節(jié)安排：

“囚徒接近了他，默默地吻他蒼白的老年人的嘴唇，這就是全部回答，宗教大法官哆嗦了一下，他的嘴唇微微抽搐了，他走到門口，打開門對他說，你去吧，不要再來了，永遠(yuǎn)不要再來永遠(yuǎn)。那個吻，在他心里燃燒，但是他仍然處在原來的思想里，他的教會還在建設(shè)著。xxix”

耶穌的這一個吻表現(xiàn)的是一種先于邏輯的愛，其中蘊含了自由的信仰是一種體驗，而不是理性的辯論，類似地，當(dāng)D-503被大恩主召見之后，他知道了自己被I-330利用得到事實，于是情欲的崇高性在他心里已經(jīng)湮滅。但是作為一個有了“靈魂”的人，他必然會再次出發(fā)去尋找自己的依托。被召見之后，D-503找S坦誠了一切，隨后走在一片狼藉的大街上，走向刑臺，在那里自己對自己說了一段話：

“我閉上了眼睛，坐在通向立方體高臺死刑機的臺階上，把我從這里救出去吧，救救我吧，如果我像古代人那樣有個母親，那該多好，一個屬于我自己的，我的母親，我希望對她來說，我不是一統(tǒng)號的設(shè)計師，不是號碼D-503，不是大一統(tǒng)王國的一分子，而是一個普通人的軀體，是母親身上一塊被蹂躪、被窒息、被拋棄的一塊肉，或者我把別人釘在十字架上，或者別人把我釘在十字架上，或許兩者都一樣，但愿他能聽到這些，而別人聽不到，但愿她老人家布滿皺紋的癟嘴能來親吻我?！眡xx

這段話表露的是陷入極大精神危機之中的D-503向“母親”求救的狀態(tài)，D-503好不容易長出的靈魂在知道真相之后又一次失去了依托，于是他開始超越男女之間的情欲，返回到最原初、最本質(zhì)、最先于理性的愛，也就是母愛。這里的母愛代表形象是癟嘴的老太太，而全書中出現(xiàn)的唯一一個癟嘴老太太，就是看守著代表非理性、人性、“我”和自由的古宅的老太太。于是可以見得，母愛在文中也是作為一種突破冷冰冰的邏輯和理性，直達(dá)個體“我”的愛存在著。因此這一個吻，同《宗教大法官》中基督最后的吻有一種共通的內(nèi)核：即超越理性的、不加爭辯的愛。由此可見，扎米亞京對自由和幸福的矛盾的處置雖然掙脫了神學(xué)的范疇，但是愛的內(nèi)核是同陀思妥耶夫斯基一樣的，他并沒有將先于邏輯的“愛”作為一種解決矛盾的手段（況且愛作為實際手段也沒有可操作性），他只是呈現(xiàn)給我們，人類包裹在理性、“我們”、科學(xué)之外的柔軟的實質(zhì)。

參考文獻(xiàn)

[1]王一平.“論反烏托邦文學(xué)的幾個重大主題”[J].《求索》，2012（1）：201.

[2]扎米亞京.《我們》[M].顧亞鈴，譯. 南京：江蘇文藝出版社，2013：1.

[3]以賽亞·柏林.《自由論》[M].胡傳勝，譯.北京：譯林出版社，2003：204.

[4]羅贊諾夫.《論宗教大法官的傳說》[M].張百春，譯.北京：華夏出版社，2007：111.

注 釋

i王一平：“論反烏托邦文學(xué)的幾個重大主題”，《求索》，2012年第一期，第201頁。

ii扎米亞京：《我們》，顧亞鈴譯，南京：江蘇文藝出版社，2013年，第1頁。

iii扎米亞京：《我們》，顧亞鈴譯，南京：江蘇文藝出版社，2013年，第20頁。

iv同上，第21頁。

v同上，第184頁

vi扎米亞京：《我們》，顧亞鈴譯，南京：江蘇文藝出版社，2013年，第175頁。

vii以賽亞·柏林，《自由論》，胡傳勝譯，北京：譯林出版社2003年版，第204頁。

viii同上，第205頁 。

ix扎米亞京：《我們》，顧亞鈴譯，南京：江蘇文藝出版社，2013年，第205頁。

x扎米亞京：《我們》，顧亞鈴譯，南京：江蘇文藝出版社，2013年，第20頁。

xi同上，第25頁。

xii扎米亞京：《我們》，顧亞鈴譯，南京：江蘇文藝出版社，2013年，第104頁。

xiii同上，第128頁。

xiv扎米亞京：《我們》，顧亞鈴譯，南京：江蘇文藝出版社，2013年，第67頁。

xv同上，第73頁。

xvi扎米亞京：《我們》，顧亞鈴譯，南京：江蘇文藝出版社，2013年，第184頁。

xvii同上，第2頁。

xviii扎米亞京：《我們》，顧亞鈴譯，南京：江蘇文藝出版社，2013年，第7頁。

xix同上，第146頁。

xx扎米亞京：《我們》，顧亞鈴譯，南京：江蘇文藝出版社，2013年，第217頁。

xxi扎米亞京：《我們》，顧亞鈴譯，南京：江蘇文藝出版社，2013年，第217頁。

xxii扎米亞京：《我們》，顧亞鈴譯，南京：江蘇文藝出版社，2013年，第184頁。

xxiii扎米亞京：《我們》，顧亞鈴譯，南京：江蘇文藝出版社，2013年，第130頁。

xxiv扎米亞京：《我們》，顧亞鈴譯，南京：江蘇文藝出版社，2013年，第25頁。

xxv扎米亞京：《我們》，顧亞鈴譯，南京：江蘇文藝出版社，2013年，第217頁。

xxvi羅贊諾夫：《論宗教大法官的傳說》，張百春譯，北京：華夏出版社，2007年，第111頁。

xxvii羅贊諾夫：《論宗教大法官的傳說》，張百春譯，北京：華夏出版社，2007年，第129頁。

xxviii同上，第111頁。

xxix羅贊諾夫：《論宗教大法官的傳說》，張百春譯，北京：華夏出版社，2007年，第141頁。

xxx扎米亞京：《我們》，顧亞鈴譯，南京：江蘇文藝出版社，2013年，第216頁。

（作者單位：廈門大學(xué)）