郭曉林

摘要：

陽(yáng)明的“致良知”體現(xiàn)為一種動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)，源于良知有其靜態(tài)和動(dòng)態(tài)兩種狀態(tài)，靜態(tài)的良知呈現(xiàn)為心之本然狀態(tài)，表現(xiàn)為“自動(dòng)態(tài)”與相對(duì)靜態(tài)，良知之相對(duì)靜態(tài)和絕對(duì)動(dòng)態(tài)之張力是良知“不慮而知”的先天動(dòng)力，也是“是非之心”的決斷根據(jù)，這一動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)是道德發(fā)生的初始動(dòng)力。從“致良知”的層面看，良知的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)是個(gè)人成德工夫得以落實(shí)的前提，“知致”則涵蓋良知本體在個(gè)人成德路上的兩個(gè)狀態(tài)，而“良知自知”闡釋了良知?jiǎng)討B(tài)結(jié)構(gòu)之終極目標(biāo)就是“知致”，進(jìn)而，“知致”是良知?jiǎng)討B(tài)結(jié)構(gòu)下人的自我道德意識(shí)之覺(jué)醒和自我道德之塑造的完成。

關(guān)鍵詞：

良知；致知；動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)

中圖分類號(hào)：B248.2

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-5099（2018）04-0039-06

WANG Yangmings Dynamic Structure of “Innate Knowledge”

GUO Xiaolin

（College of Philosophy and Social Development， Guizhou University， Guiyang， Guizhou， 50025， China）

Abstract：

Wang Yangmings theory of “innate knowledge（liang zhi）” embodies a dynamic structure， as it stems from the fact that innate knowledge has its static and dynamic states， and therefore the static of innate knowledge is presented as original state of mind￣heart， which appears as “self￣dynamic” and relatively static； the relative static and absolute dynamics of innate knowledge is the innate driving power of innate knowledge to “intuitive know”， and this is also the basis for the decision of “the mind of right and wrong”， The dynamic structure is the initial power for moral generation. The dynamic structure of innate knowledge is a prerequisite for the realization of individual moral cultivation from the perspective of “innate knowledge”， “and realization of moral knowledge” covers two states in the process of individual moral cultivation. The self￣known “innate knowledge” illustrates that the ultimate goal of the dynamic structure of innate knowledge is to “complete self￣expression of moral knowledge in action”，furthermore， “complete self￣expression of moral knowledge in action” is the completion of the awakening of human self￣moral consciousness and the shaping of self morality under the dynamic structure of innate knowledge.

Key words：

innate knowledge； to innate knowledge； the dynamic structure

楊國(guó)榮教授曾這樣評(píng)論陽(yáng)明的“致良知”過(guò)程，“一方面，先天的良知惟有通過(guò)致知過(guò)程才能為主體所自覺(jué)把握，另一方面，致知過(guò)程本身又受到良知的制約；‘知與‘致彼此作用，互為前提，呈現(xiàn)為一種動(dòng)態(tài)的統(tǒng)一關(guān)系?！盵1]在這個(gè)過(guò)程中，我們必須注意兩個(gè)問(wèn)題：其一，良知是靜態(tài)的還是動(dòng)態(tài)的？即如陽(yáng)明所言“性元不動(dòng)，理元不動(dòng)”，良知是性，也是理，則可否理解為是靜態(tài)的？但是良知既然要為主體所把握，且是“不慮而知”和“無(wú)知無(wú)不知”的，它又必然要參與到人的具體認(rèn)知活動(dòng)和道德意識(shí)活動(dòng)中，這是如何實(shí)現(xiàn)的？其二，如果是動(dòng)態(tài)的，要在何種意義上理解這種動(dòng)態(tài)，且它與“知致”之關(guān)系為何？這是理解人為何能夠致知的前提之一。

一、良知的靜態(tài)與動(dòng)態(tài)

其實(shí)，從良知是心之本體的角度來(lái)講，可以說(shuō)良知是靜態(tài)的，陽(yáng)明說(shuō)：“心之本體原自不動(dòng)。心之本體即是性，性即是理，性元不動(dòng)，理元不動(dòng)?！盵2]28陽(yáng)明這段話乃是針對(duì)孟子與告子“動(dòng)心”與“不動(dòng)心”之爭(zhēng)論而發(fā)，對(duì)此，陽(yáng)明還有專門(mén)論述，“孟子不動(dòng)心，告子不動(dòng)心，所異只在毫厘間。告子只在不動(dòng)心上著功，孟子便直從此心原不動(dòng)處分曉。心之本體原是不動(dòng)的，只為所行有不合義，便動(dòng)了。孟子不論心之動(dòng)與不動(dòng)，只是‘集義，所行無(wú)不是義，此心自然無(wú)可動(dòng)處。若告子只要此心不動(dòng)，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻撓了。此非徒無(wú)益，而又害之。”[2]121陽(yáng)明的意思是“心體原是不動(dòng)”，然一旦“所行有不合義，便動(dòng)了”，從這個(gè)角度來(lái)講，良知是處于一個(gè)動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)中，因此，有必要對(duì)良知的這一動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)進(jìn)行深入討論，這一結(jié)構(gòu)直接關(guān)系到孟子所謂的“集義”，也就是自我德性的修養(yǎng)。

首先，靜態(tài)的良知呈現(xiàn)為心之本然狀態(tài)，這一狀態(tài)是“自動(dòng)態(tài)”，只是相對(duì)于良知對(duì)“不合義之行為”的反應(yīng)狀態(tài)而言的靜態(tài)，或者說(shuō)是相對(duì)靜態(tài)。道家哲學(xué)和儒家哲學(xué)之最高范疇“道”就處在“生生不息”的狀態(tài)，老子講“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。”可見(jiàn)，“道”一直處在運(yùn)動(dòng)之中。在陽(yáng)明看來(lái)，“天道之運(yùn)，無(wú)一息之或停。吾心良知之運(yùn)，亦無(wú)一息之或停。”[2]298天道和良知都時(shí)刻處在不停息的運(yùn)動(dòng)之中，這是它們的本然狀態(tài)，如同他批評(píng)告子之“不動(dòng)心”是將心“生生不息之根阻撓”那樣，良知就是生生不息的。一方面，良知乃是天賦于人的，它的先天性說(shuō)明它自身賦予自身所有的品質(zhì)和屬性，并且這種先在性需要一種自生性作為基礎(chǔ)，否則它自身是沒(méi)有活力的。比如我們不能追問(wèn)上帝是誰(shuí)創(chuàng)造的，只能認(rèn)識(shí)到生生之物來(lái)自上帝的創(chuàng)造，同樣，我們只能說(shuō)天道之行以生萬(wàn)物，良知即天道，所以天道、良知自身都有一種自生性，因而陽(yáng)明才說(shuō)：“夫妄心則動(dòng)也，照心非動(dòng)也；恒照則恒動(dòng)恒靜，天地之所以恒久而不已?！盵2]69 “照心”就是良知，因?yàn)殛?yáng)明在這封給陸元靜的回信中接著說(shuō)：“良知者，心之本體，即前所謂恒照者也?！?[2]69既然“恒照則恒動(dòng)恒靜”，也就是“良知恒動(dòng)恒靜”，所以，良知的靜態(tài)是相對(duì)的靜態(tài)，而動(dòng)態(tài)則是絕對(duì)的動(dòng)態(tài)，也可以說(shuō)是自動(dòng)態(tài)。

其次，良知之相對(duì)靜態(tài)和絕對(duì)動(dòng)態(tài)之張力是良知“不慮而知”的先天動(dòng)力，也是“是非之心”的決斷根據(jù)。從孟子開(kāi)始，對(duì)于良知都有一個(gè)共識(shí)，即人所“不慮而知、不學(xué)而能”是良知，這幾乎就是人性的另一個(gè)說(shuō)法，雖未進(jìn)一步說(shuō)明為什么良知具有這樣的特性，但孟子用“怵惕惻隱”的例證似乎也只能籠統(tǒng)地說(shuō)明良知這一自然本性之先天來(lái)源。問(wèn)題在于，良知雖然不需要我們?nèi)プC明它為什么存在，但我們有必要追問(wèn)它如何存在。既然它在某種意義上已經(jīng)等同于“天道”這樣的“實(shí)體”，那么我們只需要明白它如何在，就能了然它如何作用于人的道德實(shí)踐了。良知的絕對(duì)動(dòng)態(tài)，在某種程度上補(bǔ)充說(shuō)明了作為天道的良知之所以“不慮而知、不學(xué)而能”的生成性，但從“不慮而知”到“是非之心”，良知就處在了一個(gè)運(yùn)動(dòng)的過(guò)程中，這是良知之相對(duì)靜態(tài)和絕對(duì)動(dòng)態(tài)之間的張力推動(dòng)了良知在人的道德實(shí)踐中發(fā)生作用的結(jié)果。

其一，良知自然“知是知非”是人能展開(kāi)道德實(shí)踐的第一前提。按照孟子或陽(yáng)明的理論，良知是“見(jiàn)父自然知孝、見(jiàn)兄自然知悌”的，陽(yáng)明更將良知明確為“是非之心”，且“爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得?！盵2]105這說(shuō)明良知之所以能夠作用于人的道德實(shí)踐，給予人判別是非之能力和標(biāo)準(zhǔn)，在于良知從靜態(tài)上體現(xiàn)了它是天賦的“不變之理、不變之性”，因此良知“構(gòu)成了自家底準(zhǔn)則”，是每個(gè)人的本心。因此，它才能衡照，自然也就恒動(dòng)，即它總是作為個(gè)人道德實(shí)踐最后的根據(jù)和動(dòng)力，發(fā)揮其功能性以促進(jìn)個(gè)人道德實(shí)踐和自我德性修養(yǎng)的啟動(dòng)和完成。這就是它絕對(duì)動(dòng)態(tài)之另一個(gè)層面，即與“自動(dòng)性”相對(duì)應(yīng)的“他動(dòng)性”，因?yàn)椤皯?yīng)物起念”推動(dòng)了良知在這個(gè)層面的運(yùn)動(dòng)。陳來(lái)先生曾分析過(guò)良知如何體現(xiàn)為人的全部意識(shí)，在他看來(lái)“心之本體雖然是‘本體，但既然叫做本心，就仍然保有心的性格；心之本體‘能視聽(tīng)言動(dòng)，仍有‘靈的性格，就是說(shuō)本心至少邏輯上有思維的功能，而‘性的規(guī)定無(wú)論如何也不包括這一點(diǎn)。心之本體可以是明覺(jué)、良知，就是說(shuō)它可以有知覺(jué)的功能，可以直接現(xiàn)實(shí)為‘見(jiàn)父知孝、‘見(jiàn)兄知悌。當(dāng)一切私欲去除凈盡之后，心之本體就朗現(xiàn)為全部意識(shí)。”[3]94如果從良知的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)去理解，這一過(guò)程就更為清晰，也更能把捉為什么良知能夠“朗現(xiàn)為全部意識(shí)”了。

其二，雖然良知“無(wú)法擔(dān)保主體對(duì)良知的自覺(jué)意識(shí)”[1]89，但良知自身這種動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)的張力卻為個(gè)體的道德修養(yǎng)預(yù)留了空間。人始終處在經(jīng)驗(yàn)世界之中，與外在事物之交往構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)世界的觀感，但不可能在意識(shí)與行為活動(dòng)中完全符合某種道德價(jià)值所主導(dǎo)的規(guī)范要求，即便如孟子那樣對(duì)“人”進(jìn)行“嚴(yán)格主義”的定義，也不能讓所有人的意識(shí)和行為都能夠符合這樣的規(guī)定性而達(dá)致圣人之境，所以我們看到齊宣王在“以羊易?！敝兴坪鯋烹[之心有所發(fā)動(dòng)，但其行為的道德意義極其有限，在這個(gè)意義上講，孟子的“人”的概念因其“嚴(yán)苛”所以在實(shí)踐上并不順暢。心之本體來(lái)自天賦，從“嚴(yán)格主義”的角度看，它是全善、至善的，所以陽(yáng)明也承認(rèn)“至善者，心之本體也。心之本體，那（哪）有不善？”但“如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發(fā)動(dòng)處才可著力也。心之發(fā)動(dòng)不能無(wú)不善，故須就此處著力，便是在誠(chéng)意?！盵2]135 “心之發(fā)動(dòng)處”也就是良知這一動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)之張力所在，如若良知是純?nèi)混o態(tài)的，則良知就無(wú)法介入到人的意念活動(dòng)和行為活動(dòng)中；如若良知是純?nèi)粍?dòng)態(tài)的，它自身強(qiáng)大的活力可能直接限制了人意志與行動(dòng)的主動(dòng)性，要么所有人都是圣人，要么人的人格就會(huì)分裂，所以，只有良知在相對(duì)靜態(tài)和相對(duì)動(dòng)態(tài)中保持足夠的張力，才能為人的道德主動(dòng)性預(yù)留空間。在陽(yáng)明看來(lái)，先天之良知本體“無(wú)知無(wú)不知”，它是無(wú)條件地燭照人之精神世界和生活世界的。陽(yáng)明舉例說(shuō)，“譬如日未嘗有心照物，而自無(wú)物不照。無(wú)照無(wú)不照，原是日的本體。良知本無(wú)知，今卻要有知；本無(wú)不知，今卻疑有不知，只是信不及耳！”[2]124先天之良知的本然狀態(tài)不容辯駁地持存，但人卻難免有時(shí)候質(zhì)疑自身或他人是否具有良知，從孟子的養(yǎng)氣說(shuō)開(kāi)始，自我的成德之路就是自我在向良知本體之至善接近的過(guò)程，直至“從心所欲不逾矩”，這個(gè)過(guò)程才算完成。先天良知是個(gè)人成德的先天條件，無(wú)論存心養(yǎng)性也好，還是戒慎恐懼也罷，良知既先天地存在于人性之中，又時(shí)刻從良知之“無(wú)”的狀態(tài)通過(guò)“發(fā)用流行”而體現(xiàn)為良知之有。所以，從孟子開(kāi)始到陽(yáng)明，都說(shuō)人人都可為堯舜，但事實(shí)上卻并非人人都能成堯舜，原因即在于此。

最后，良知的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)是道德發(fā)生的初始動(dòng)力。對(duì)道德發(fā)生機(jī)制的討論一直是倫理學(xué)一個(gè)重要的話題。陽(yáng)明的良知理論為此提供了一個(gè)觀測(cè)面，以管窺道德發(fā)生機(jī)制中理性和情感事實(shí)上并非非此即彼，而是兩者相互交錯(cuò)地共同為道德提供動(dòng)力，并從不同側(cè)面展現(xiàn)了這兩者之間相互影響的關(guān)系。

上文從相對(duì)靜態(tài)和絕對(duì)動(dòng)態(tài)的角度考察了良知的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)，這是從良知自身作為心之本體的基本屬性來(lái)談的。但是，先天本性之良知如何與人的德性關(guān)聯(lián)起來(lái)，這卻是良知的相對(duì)動(dòng)態(tài)的任務(wù)或功能。因?yàn)?，良知的相?duì)動(dòng)態(tài)為道德發(fā)生提供了原始動(dòng)力。對(duì)心的功能及其發(fā)生機(jī)制的討論在孟子那里就已經(jīng)開(kāi)始，“怵惕惻隱”這一現(xiàn)象作為證明“人皆有不忍人之心”的例證，事實(shí)上反映了一個(gè)真理性的事實(shí)，即在道德發(fā)生過(guò)程中，情感的作用是聯(lián)通先天的良知（承認(rèn)先天良知存在是其前提）和經(jīng)驗(yàn)之意識(shí)與行為的紐帶。陸元靜在給陽(yáng)明的信中說(shuō)：“嘗試與心，喜、怒、憂、懼之感發(fā)也，雖動(dòng)氣之極，而吾心良知一覺(jué)，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然則良知常若居悠閑無(wú)事之地而為之主，于喜、怒、憂、懼若不與焉者，何歟？”對(duì)此，陽(yáng)明的回復(fù)是：“知此則知‘未發(fā)之中，‘寂然不動(dòng)之體，而有‘發(fā)而中節(jié)之和，‘感而遂通之妙矣。然謂‘良知若居悠閑無(wú)事之地，語(yǔ)尚有病。蓋良知雖不滯于喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外于良知也?！盵2]73陸元靜與陽(yáng)明的問(wèn)答，揭示了良知這種相對(duì)動(dòng)態(tài)對(duì)道德的初始推動(dòng)。陸元靜體認(rèn)到心隨事而感發(fā)，自然有各種情感表現(xiàn)出來(lái)，人的意念發(fā)動(dòng)，良知就從相對(duì)靜態(tài)轉(zhuǎn)入相對(duì)動(dòng)態(tài)，所以才有“吾心良知一覺(jué)”（陽(yáng)明常說(shuō)良知乃虛靈明覺(jué)處，“虛靈”就是相對(duì)靜態(tài)，“明覺(jué)”就是相對(duì)動(dòng)態(tài)。），并且，這種發(fā)動(dòng)直接體現(xiàn)為“或遏于初，或制于中，或悔于后”，因?yàn)榱贾笆侵牵侵恰?，相?duì)于個(gè)人繁復(fù)的心理活動(dòng)以及切實(shí)的行為選擇，良知只是一個(gè)道德行為之根據(jù)和是非判別之標(biāo)準(zhǔn)，通過(guò)人自然的心理機(jī)制以一種類似于“暗示、提醒、警示”的心理活動(dòng)對(duì)人的意識(shí)和行為施加了影響?！拔嵝牧贾挥X(jué)”，事實(shí)上就是從相對(duì)靜態(tài)轉(zhuǎn)入相對(duì)動(dòng)態(tài)，而“覺(jué)”從良知主動(dòng)性上看，就是良知自動(dòng)地發(fā)揮了它的主導(dǎo)的、監(jiān)督的、管控的功能，因此人才會(huì)感受到良知無(wú)所不在，因而對(duì)“喜、怒、憂、懼”這些情感的發(fā)動(dòng)、發(fā)展才有或遏制、或制止、或反思悔悟等心理活動(dòng)。良知有此功能，原因在于良知超越經(jīng)驗(yàn)之感性層次，它“不滯于喜、怒、憂、懼”，當(dāng)然，“喜、怒、憂、懼亦不外于良知”。

在儒家心性倫理視野里，情始終是道德發(fā)生最重要的動(dòng)力，但是儒家強(qiáng)調(diào)情容易墮落到欲望的層面，而私欲是不合于道德要求的，因此，從道德發(fā)生學(xué)的角度看，道德發(fā)生與情感密不可分，但卻不能成為其原始動(dòng)力，必須有更高的道德原則對(duì)情感進(jìn)行有效的節(jié)制，這在儒家看來(lái)就是心（孟子）、理（程朱），陽(yáng)明則點(diǎn)出是良知，他從良知發(fā)用的角度闡釋了道德發(fā)生過(guò)程中如何處理七情與欲望等關(guān)系。他說(shuō)：“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著；七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽；然才有著時(shí)，良知亦自會(huì)覺(jué)，覺(jué)即蔽去，復(fù)其體矣！”[2]126這里陽(yáng)明對(duì)良知之“覺(jué)”的闡釋，和陸元靜的理解一樣，良知一覺(jué)，“即罔然消阻”、“覺(jué)即蔽去，復(fù)其本體”，如果說(shuō)陸元靜的理解還是停留在良知敦促個(gè)人對(duì)自己的意識(shí)和行為進(jìn)行道德審視、規(guī)約與純化的話，那陽(yáng)明則直接點(diǎn)明七情若順氣自然流行，則是良知之用，沒(méi)有所謂善惡之分別，然一旦情“有所著”，則就是私欲之誕生，這是遮蔽良知發(fā)用的成分，但只要良知對(duì)此有“自覺(jué)”能力，就可“覺(jué)即蔽去”，又恢復(fù)到良知本體的相對(duì)靜態(tài)了。事實(shí)上這是道德發(fā)生之過(guò)程，試問(wèn)，圣人之行為還需要進(jìn)行道德與否的判定嗎？只有常人的生活實(shí)踐及其行為才需要道德的審定，所以，良知之“覺(jué)”就是道德發(fā)生的原初動(dòng)力，因?yàn)榱贾獙?duì)常人的日用常行進(jìn)行無(wú)間斷的督促、規(guī)約與推動(dòng)，其“覺(jué)”的能動(dòng)性保證了這種不竭動(dòng)力之無(wú)時(shí)不在。也正是這一相對(duì)動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)，保障了人可以實(shí)現(xiàn)康德意義上的“為自我立法”，因?yàn)橄忍斓牧贾ＷC了道德原則的普遍有效性起碼在私我范圍是絕對(duì)有效的，且在這一動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)下，良知之“覺(jué)”就是人之道德自覺(jué)，正如陽(yáng)明所言，良知即性，既然良知是人之性，那么這“心之本體”的一切活動(dòng)從形而上的存在必然會(huì)形而下地展開(kāi)。個(gè)人成德之路或個(gè)人道德實(shí)踐的展開(kāi)，就是在日用常行中踐履良知之“知”，即知善知惡之是非判斷，同時(shí)堅(jiān)持不懈做工夫，即“為善去惡是格物”。從這個(gè)意義上講，陽(yáng)明“知致則意誠(chéng)”[2]7在道德發(fā)生上就構(gòu)成了良知?jiǎng)討B(tài)結(jié)構(gòu)最為關(guān)鍵的一環(huán)，它表征著“先天之知”到“后天之致”（楊國(guó)榮語(yǔ)）的完成，也是個(gè)人成德之路的階段性完成或者最終完成。

二、“知致”與良知的動(dòng)態(tài)

按照《大學(xué)》對(duì)個(gè)人成德之路的描述和規(guī)定，先格物致知，然后才能正心誠(chéng)意，進(jìn)而修齊治平。陽(yáng)明則從對(duì)“格”字的解釋入手，以反對(duì)朱熹把“格”字訓(xùn)作“至”字，提出了以“正”訓(xùn)“格”的觀點(diǎn)，從而實(shí)現(xiàn)“格物”之目的——“去其心之不正，以全其本體之正”[2]7。陽(yáng)明一貫的“心外無(wú)物、心外無(wú)事”的主張，恰是為說(shuō)明道德修養(yǎng)的起點(diǎn)不是從“格物”開(kāi)始，而是從“格其心之非”開(kāi)始。所以，陽(yáng)明說(shuō)：“心者身之主，意者心之發(fā)。知者意之體，物者意之用。如意用于事親，即事親之事格之，必盡夫天理，則吾事親之良知無(wú)私欲間而得以致其極。知致，則意無(wú)所欺而可誠(chéng)矣；意誠(chéng)，則心無(wú)所放而可正矣。格物如格君之格，是正其不正以歸于正?！盵2]1316陽(yáng)明用“知致”而不是“知至”，且在《傳習(xí)錄》中，陽(yáng)明也說(shuō)：“常人不能無(wú)私意障礙，所以須用致知格物之功。勝私復(fù)理，即心之良知更無(wú)私意障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠(chéng)?！盵2]7可見(jiàn)，其用“知致”而不是“知至”并非一時(shí)興起，而是有專門(mén)的考慮。從詞性上來(lái)看，“知致”之“致”與“知至”之“至”，詞性有些細(xì)微的差別，“致”是動(dòng)詞，也可以理解為程度副詞，而“至”雖可以理解為副詞，表示到達(dá)，但在程度上與“致”有差距。所以，“知致”強(qiáng)調(diào)一種主動(dòng)性，這種主動(dòng)性的主語(yǔ)是“知”，也就是說(shuō)，是良知自身的這種運(yùn)動(dòng)性保證了個(gè)體的“知至”這種狀態(tài)的完成，從而使得個(gè)體之“意誠(chéng)”得以實(shí)現(xiàn)。

首先，良知的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)是個(gè)人成德工夫得以落實(shí)的前提，“知致”則涵蓋良知本體在個(gè)人成德路上的兩個(gè)狀態(tài)。

“物格知至”作為《大學(xué)》所言修身成德之開(kāi)始，規(guī)定了個(gè)人成德首先是要格物以獲得知識(shí)（無(wú)論是“聞見(jiàn)之知”還是“德性之知”）；其次是在“知至”的前提下以實(shí)際行動(dòng)來(lái)使得“意誠(chéng)、心正”，從而實(shí)現(xiàn)修齊治平的理想。陽(yáng)明以“知致”來(lái)說(shuō)“知至”，從兩個(gè)詞之間的本意、聯(lián)系和差異來(lái)看，陽(yáng)明之“知致”涵蓋了良知本體在個(gè)人成德之路上的兩個(gè)狀態(tài)，并進(jìn)而揭示了良知的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)是個(gè)人成德工夫得以落實(shí)的前提。

從本意上講，陽(yáng)明所言之“知致”與《大學(xué)》之“知至”有一致性，因?yàn)殛?yáng)明自己也在某些層面上將“至”與“致”等同。“致者，至也，如云‘喪致乎哀之‘致。《易》言‘知至至之，‘知至者，知也；‘至之者，致也?！轮普?，非若后儒所謂充擴(kuò)其知識(shí)之謂也，致吾心之良知焉耳?！盵2]1070這是將“致”與“至”用作一個(gè)意思。但同時(shí)，陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)，致知，不是擴(kuò)充其知識(shí)，而是致良知，這里必須清楚，“至之”才是“致”，他意在說(shuō)明“至”的程度，也就是“致良知”，或者說(shuō)“良知致”。一樣的用法在《與陸元靜》一文中也有使用，“《易》謂‘知至至之，‘知至者，知也；‘至之者，致知也。此知行之所以一也。近世格物致知之說(shuō)，只一‘知字尚未有下落，若致字工夫，全不曾道著矣。此知行之所以二也?！盵2]211從兩個(gè)詞的相同的意思上理解，所謂“知至”與“知致”都強(qiáng)調(diào)的是“達(dá)到”，陳來(lái)教授認(rèn)為“這里的‘至是指至乎其極”[3]202，而“致”就是“達(dá)致、到”的意思，陽(yáng)明所言“致吾心之良知”如果是從個(gè)體主動(dòng)接近、趨向良知本體而言的話，那么以“知”為主語(yǔ)之“知致”則是強(qiáng)調(diào)良知的發(fā)用流行與個(gè)體之知行層次已然合二為一，所以陳來(lái)先生認(rèn)為“致與極相通，是指經(jīng)過(guò)一個(gè)過(guò)程而達(dá)到頂點(diǎn)?！?[3]202從這個(gè)角度來(lái)看，“知致”一方面是良知相對(duì)動(dòng)態(tài)中自我運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，因?yàn)樗陌l(fā)用流行附著于人之情感和意識(shí)，統(tǒng)領(lǐng)并推動(dòng)著人的知行達(dá)致“虛靈明覺(jué)處”，這是所謂“知致”的第一個(gè)狀態(tài)；另一方面，“知致”中的“知”就是“良知”，“知致”就是良知在人心中由潛在而彰顯，這個(gè)過(guò)程，“致”一方面是體現(xiàn)達(dá)致“良知自知”的狀態(tài)，更重要的是體現(xiàn)“知”的這種彰顯是個(gè)體努力之結(jié)果，并且按照陽(yáng)明“知行合一”之論來(lái)講，“知致”就是“知行”，就是知行合一，所以，“知致”揭示了良知本體的第二個(gè)狀態(tài)就是個(gè)體之“知行合一”之狀態(tài)。

其次，“良知自知”闡釋了良知?jiǎng)討B(tài)結(jié)構(gòu)之終極目標(biāo)就是“知致”。前文論及“良知自知”是從良知的絕對(duì)動(dòng)態(tài)而言的，這里要強(qiáng)調(diào)的是“良知自知”的絕對(duì)動(dòng)態(tài)一方面保障了良知作為先天道德原則的合法性，另一方面良知自知又與個(gè)體之生活經(jīng)驗(yàn)緊密相關(guān)，是主體達(dá)到“知致”這一道德實(shí)踐過(guò)程中良知對(duì)個(gè)人成德的具體影響及其狀態(tài)，就是“良知自知”從而達(dá)到“知致”的道德實(shí)踐狀態(tài)。具體來(lái)講，其一，“致”有“行”的意思，“良知”本身是“知行合一”之體，其“自知”就是“自行”，在良知的相對(duì)動(dòng)態(tài)中，“知致”就是良知已然與個(gè)人的道德意識(shí)與行為活動(dòng)相統(tǒng)一，體現(xiàn)為“知行合一”在個(gè)體道德實(shí)踐上的直接表現(xiàn)，即陽(yáng)明所謂“致良知”。陽(yáng)明曾分析，世人對(duì)“致”字不重視，才造成“人孰無(wú)良知乎？獨(dú)有不能致之耳？”[2]311的現(xiàn)實(shí)，其原因在于“近時(shí)同志已無(wú)不知有致良知之說(shuō)，然能于此實(shí)用功者絕少，皆緣見(jiàn)得良知為真，又將致字看太易了，是以多未有得力處?！盵2]247這里說(shuō)將“致”看得太易，一方面是忽視了良知本體之“自知”功能，一方面是忽視了良知自知與自我的行動(dòng)息息相關(guān)，沒(méi)有自我的道德行動(dòng)，則不可能“知致意誠(chéng)”，這一點(diǎn)與對(duì)知行合一的理解有關(guān)。

因此，其二，“良知自知”作為個(gè)體自我道德行動(dòng)的自律要求，解釋了良知?jiǎng)討B(tài)結(jié)構(gòu)之終極目標(biāo)是“知致”，這是開(kāi)啟“致良知”這個(gè)實(shí)踐最高標(biāo)準(zhǔn)的關(guān)鍵。對(duì)此，要從陽(yáng)明對(duì)“致”這個(gè)詞的詞義的使用來(lái)理解，因?yàn)樗J(rèn)為這個(gè)詞有“行”的意思。黃宗羲說(shuō)：“先生致之于事物，致字即是行字，以救空空窮理，只在知上討個(gè)分曉之非。”[4]所以，楊國(guó)榮教授認(rèn)為“致”除了有“至”的含義之外，還有“做、為”的含義[5]125，并例舉陽(yáng)明《書(shū)朱守諧卷》中“決而行之者，致知之謂也?！盵2]308以此證明“致”有“推行”之義。按照陽(yáng)明對(duì)“致”的理解和運(yùn)用，“常人不能無(wú)私意障礙，所以須用致知格物之功。勝私復(fù)理，即心之良知更無(wú)私意障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠(chéng)?！盵2]（7這段話中“致其知”的“致”如果理解為“推行、以此行動(dòng)”，則與朱子在解釋《大學(xué)》中“致知”中認(rèn)為“致”是“推極”[6]17的意思，構(gòu)成了兩種理解，這兩種解釋恰好說(shuō)明一個(gè)問(wèn)題，即以良知本體為主語(yǔ)的“知致”一詞，描述了良知?jiǎng)討B(tài)結(jié)構(gòu)中“良知自知”的終極目的，因?yàn)榱贾鳛橄忍斓牡赖略瓌t，它的先天性要與個(gè)體道德實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合，才能讓良知成為主體的自覺(jué)意識(shí)，既然“致”有“行動(dòng)”與“推極”這兩個(gè)含義，則“知致”就是個(gè)體道德行為符合良知規(guī)定性的狀態(tài)，這也就是“知行合一”的意思。從這個(gè)意義上講，“知致”比“致知”的意涵更豐富，所以陽(yáng)明說(shuō)：“吾良知之所知者無(wú)有虧缺障蔽，而得以極其至矣?！盵2]1071這是“知致”之的解。至于何以能“得以極其至”，在于“知致”體現(xiàn)了自我道德意識(shí)在良知?jiǎng)討B(tài)結(jié)構(gòu)中的覺(jué)醒，以及個(gè)體自我的道德塑造。

三、良知的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)是其實(shí)踐性的根源

“知致”是良知?jiǎng)討B(tài)結(jié)構(gòu)下人的自我道德意識(shí)之覺(jué)醒和自我道德之塑造。由上文分析可知，“知致則意誠(chéng)”是由兩個(gè)狀態(tài)構(gòu)成的，其一是良知的發(fā)用流行附著于人的情感和意識(shí)，個(gè)體之知行達(dá)致“虛靈明覺(jué)處”，其二是“知致”就是知行合一之狀態(tài)，這個(gè)過(guò)程事實(shí)上正如楊國(guó)榮教授所言，“一方面，先天的良知惟有通過(guò)致知過(guò)程才能為主體所自覺(jué)把握；另一方面，致知過(guò)程本身又受到良知的制約。‘知和‘致彼此作用，互為前提，呈現(xiàn)為一種動(dòng)態(tài)的統(tǒng)一關(guān)系?！盵5]128-129在這一過(guò)程中，個(gè)體道德意志之自覺(jué)構(gòu)成了先天良知向經(jīng)驗(yàn)世界的開(kāi)放，而良知對(duì)個(gè)體知行的影響、制約，通過(guò)道德意志之覺(jué)醒而達(dá)到“知致”之境界，就是自我道德塑造之完成。

個(gè)體道德意識(shí)之覺(jué)醒是人之良知內(nèi)蘊(yùn)之特質(zhì)。從孟子開(kāi)始，就強(qiáng)調(diào)人皆有是心，此心在孟子那里被定義為“不忍人之心”，因它所蘊(yùn)含的是惻隱之情，以及由惻隱衍生的羞惡、辭讓、是非等情感，并通過(guò)切實(shí)的道德實(shí)踐讓人的“心性——仁、義、禮、智”得以彰顯。孟子這一理論賦予了人心之道德實(shí)踐的自覺(jué)性，因而在陽(yáng)明的哲學(xué)體系中，良知作為心之本體，承襲了孟子這一基本觀念，并進(jìn)一步通過(guò)構(gòu)建良知的本體性地位從而明確了本體性良知自在的功能性，一個(gè)重要的方面就是良知保證了人人都可以獲得道德自覺(jué)。所以，道德意識(shí)的覺(jué)醒是格物致知最為關(guān)鍵的起始環(huán)節(jié)，因?yàn)椤靶闹倔w本無(wú)不善，自其意念發(fā)動(dòng)而后則心之本體本無(wú)不正也。故欲正其心者，必就其意念之所發(fā)而正之，凡其發(fā)一念而善也，好之真如好好色；發(fā)一念而惡也，惡之真如惡惡臭：則意無(wú)不誠(chéng)，而心可正矣?！盵2]1070因此，良知作為心之本體的意義就在于，它指出了“正心”的著手處，也就是所謂的“正念頭”，要在“發(fā)念處”用力。陽(yáng)明認(rèn)為格物就是在事事物物上“正念頭”，這是他對(duì)道德意識(shí)之覺(jué)醒的格外重視。在他看來(lái)，“人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這里一覺(jué)，都自消融?！盵2]106即只要道德意識(shí)一旦自覺(jué)，則便恢復(fù)了良知本體，知是知非自然不受私欲遮蔽。這是良知內(nèi)蘊(yùn)之特質(zhì)，人人都有本然之心，因而也都具有隨時(shí)隨事而覺(jué)醒之道德意識(shí)，只是個(gè)人的道德?tīng)顟B(tài)不一樣，所以覺(jué)醒有先后、程度有差別而已。

從道德發(fā)生的角度來(lái)看，陽(yáng)明所言之格物致知的關(guān)鍵，也就在于個(gè)體道德自覺(jué)之覺(jué)醒。他說(shuō)：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且所謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來(lái)，如何反來(lái)誠(chéng)得自家意？我解‘格作‘正字義，‘物作‘事字意。大學(xué)之所謂‘身，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身，便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽(tīng)，口非禮勿言，四肢非禮勿動(dòng)。要修這個(gè)身，身上如何用得功夫？心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽(tīng)而所以聽(tīng)者心也，口與四肢雖言動(dòng)而所以言動(dòng)者心也。故欲修身在于體當(dāng)自家心體，常令廓然大公，無(wú)有些子不正處。主宰一正，則發(fā)竅于目，自無(wú)非禮之視；發(fā)竅于耳，自無(wú)非禮之聽(tīng)；發(fā)竅于口耳四肢，自無(wú)非禮之言動(dòng)：此便是修身在正其心。然至善者，心之本體也。心之本體，哪有不善？如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發(fā)動(dòng)處才可著力也。心之發(fā)動(dòng)不能無(wú)不善，故須就此處著力，便是在誠(chéng)意。如一念發(fā)在好善上，便實(shí)實(shí)落落去好善；一念發(fā)在惡惡上，便實(shí)實(shí)落落去惡惡。意之所發(fā)，既無(wú)不誠(chéng)，則其本體如何有不正的？故欲正其心在誠(chéng)意。工夫到誠(chéng)意，始有著落處。然誠(chéng)意之本，又在于致知也。所謂‘人雖不知，而己所獨(dú)知者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個(gè)良知便做去，知得不善，卻不依這個(gè)良知便不去做，則這個(gè)良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得擴(kuò)充到底，則善雖知好，不能著實(shí)好了；惡雖知惡，不能著實(shí)惡了，如何得意誠(chéng)？故致知者，誠(chéng)意之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實(shí)事上格。如意在于為善，便就這件事上去為；意在于去惡，便就這件事上去不為。去惡固是格不正以歸于正，為善則不善正了，亦是格不正以歸于正也。如此，則吾心良知無(wú)私欲蔽了，得以致其極，而意之所發(fā)，好善去惡，無(wú)有不誠(chéng)矣！誠(chéng)意工夫，實(shí)下手處在格物也。若如此格物，人人便做得，‘人皆可以為堯舜，正在此也?！盵2]135-136這段話詳細(xì)地解釋了格物致知正心誠(chéng)意這四條目之間的關(guān)系，以及如何做才是真正的“格物、致知”，如何才是“正心、誠(chéng)意”的本來(lái)涵義和實(shí)踐意義。

由陽(yáng)明的闡述可看到，正是因?yàn)榱贾膭?dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)，使得道德意識(shí)之覺(jué)醒成為可能，由此開(kāi)啟了格物致知的修身過(guò)程，最后陽(yáng)明認(rèn)為，“若如此格物，人人便做得，‘人皆可以為堯舜”，這也就是說(shuō)，這是一條自我道德塑造完成之路，其標(biāo)志就是“知致”。對(duì)良知?jiǎng)討B(tài)結(jié)構(gòu)的分析，比較清楚地呈現(xiàn)了良知在道德實(shí)踐中如何為道德行動(dòng)奠基這一核心問(wèn)題，并且，對(duì)于理解王陽(yáng)明的“知行合一”觀而言，也具有理論上的積極意義。但更為重要的是，良知?jiǎng)討B(tài)結(jié)構(gòu)的存在，讓“知致”得以可能在人的道德動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)中獲得了證明。

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（責(zé)任編輯：方英敏）