劉雪麗

摘 要：明末清初作為公私觀嬗變中的重要一環(huán)，思想家對“公”“私”的內涵以及“公”“私”關系進行了重新定義，并對君主、國家和民眾之間的關系及各自的利益安排進行重新探討和相應調整。在這一轉變背后，不僅僅反映了思想家們對“公”“私”這組價值理念的探索，更折射出思想家們思維方式的重大變革和價值理性的覺醒。

關鍵詞：合私為公；私利天下為公；明末清初

中圖分類號：B2 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2018）05-0069-03

公私關系是中國傳統(tǒng)政治文化中的核心問題之一，關系著社會關系和結構的整合，以及國家、君主、社會、個人之間關系的價值取向和行為準則。明清之際，易朝換代，君主專制空前強化，經歷亡國之痛的思想家們面對社會現狀，對“君主之公”和“天下之私”進行了深刻反思，探索實現“天下為公”理想社會的新途徑。

一、私：由否定到肯定

在傳統(tǒng)公私觀中，私主要指私利、私有，如《呂氏春秋》中說：“甘露時雨，不私一物”（《呂氏春秋·貴公》）、“公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣”（《荀子·君道》）。私從一開始就作為公的對立面而被否定，“不以私害公”（《新序·義勇》）、“中正而無私”（《管子·五輔》）。在傳統(tǒng)思想家看來，“私”會對美好的社會生活有所侵害，不為倫理規(guī)范所容，《管子·任法》說：“私者，下之所以侵法亂主也”，因此應該“公而不黨，易而無私”（《莊子·天下》）、“不以私事害公義”（《說苑·至公》）。朱熹更是明確指出“若論其本然之妙，則唯有天理而無人欲。是以圣人之教，必欲其盡去人欲而復全天理也”（《文集·答陳同甫》卷三六）。人必須存天理之公，而盡滅人欲之私，不能有任何個人的私欲存在。

“我們的祖先凡要論證事物的合理性或絕對性時，一定要從天地、自然、神靈、道與圣人那里尋求本體性的依據，只要找到這種依據，該事物便成為不可置疑的，而且在當時也很難有其他理由與之抗爭?！盵1]在傳統(tǒng)政治思維中，天和天道作為先驗的存在，代表了絕對的權威?！肮弊鳛槿祟惿鐣睦硐霚蕜t，自然也是內在于天道之中，與天道的運行準則一致。莊子提出：“四時殊氣，天不賜（私），故成歲，五官殊職，群不私，故國治……萬物殊理，道不私，故無名……道者為之公?！保ā肚f子·則陽》）無論是自然的“四時”更替，還是人類的政治生活，正因為“不私”才得以正常運行?！八健痹谏鐣膫惱硪?guī)范中完全沒有立足之地。民眾不能正當追求和滿足自己的“私欲”。民眾的一切行為必須完全按照“公”的要求，以“公”為出發(fā)點，而不能遵從自己的所需所求，所有與“私”有關的想法完全被扼殺。

明清之際，民眾生活苦不堪言，憂心天下的思想家不再一味醉心于探討遙遠的“天”“天道”，開始轉而對現實世界中人本身的價值和意義進行反思，他們明確提出“私”是人與生俱來的本性和價值所在。李贄率先將私與心性相結合，將私作為人之為人的根本。在他看來：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見。若無私，則無心也?！保ā兜聵I(yè)儒臣后論》，《藏書》卷二四）“私”成為“心性”的本質，是每個人對自身合理利益的考慮和追求，追求“私”也即合理、正當的行為。如果剝奪了這種“私”，那么也就意味著違反人的“心性”，是不合乎人的發(fā)展規(guī)律的。黃宗羲則追溯到人類社會之初，論證“私”存在的合理性，“有生之初，人各自私也，人各自利也”，認為“私”是人類最原始的本性，在人類社會誕生之初即已存在，是合理正當的人性。顧炎武則更是從性情論指出“私”乃人之“常情”，“天下之人各懷其家，各私其子，其常情也?！保ā锻ち治募肪硪弧犊たh論五》）“人之有私，固情之所不免矣”（《日知錄·言私其■》），認為“私”乃人之“常情”，不能被完全消除。思想家們對“私”的重新解釋，使“私”存在的合理性得以確認，而不再是被極端否定的對象。黑格爾指出：“人們以為，當他們說人性本善的這句話時，他們就說出了一種很偉大的思想，但是他們忘記了，當人們說人本性是惡的這句話時，是說出了一種更偉大得多的思想?！盵2]明末清初時期思想家對“私”進行了重新判定，將“私”作為社會生活的合理之處，這是對傳統(tǒng)“存公滅私”觀念的極大顛覆。

思想家在肯定“私”之合理性之后，進一步論證了人們可以正當追求“私利”。李贄以孔子所說的“為仁由己”“古之學者為己”和“君子求諸已”等說法為根據，明確要求充分發(fā)揮每個人“由己”“為己”的特性，“所就其力之所能為，與心之所欲為……千萬其心者，各遂千萬人之欲”（《明燈道古錄》卷下，《李氏文集》卷十九），按照自我內心需求、自我特性追求自己合理私欲，滿足自我，成就自我，獲得自己存在的意義和價值。追求私利成為正大光明的行為，而不必偷偷摸摸，掩飾在“公”之下。由此，追求私利的行為變得到了肯定。

另外，民眾追逐私利也即意味著將謀利之權握在自己手中，依照自己所需所求謀取利益，而不再是依賴君主代為實現。君主應該放手讓民眾去“自謀”私利，以天地之大、山澤之富，民眾“自謀”的手段必然多種多樣，君主根本無須為之擔憂。不但如此，君主還應該積極支持和鼓勵民眾“遂其私”，通過實行封建制、井田制、化官田為民田等舉措幫助民眾實現私利?？档抡J為：“人的最基本的秉性有兩種，一種是利己主義或個人主義，一種是利他主義或集體主義；而人性的主導方面是前者，人的本性是惡的。正是惡的本性驅使人們?yōu)樽约旱乃嚼鴬^斗，并從而推動歷史的進步”[3]。明末清初思想家通過對人類自私本性的肯定，使民眾可以正大光明追求合理私利。對“私”認識的這一轉折，將人本身的重要價值逐漸凸顯出來

當然，需要注意的是，這時“私”的內涵僅限于人類生存意義上，屬于一種動物性的需要，還未上升到社會權利的高度，也沒有社會獨立價值的意義。在先賢們的認知中，“私”仍然沒有被提高到社會的本體高度，最終的理想世界仍然是圣王治理下的“天下為公”的原始社會。

二、公：由道德到政治

作為私的對立面，公一直是處于被極力倡導的地位，并被作為優(yōu)良社會生活的判斷標準?！盀樯茷楣?，心之正也。為惡為私，心之邪也。為善為公，則有和協(xié)輯睦之風……乖爭陵犯，人所惡也?！保ā蛾懢艤Y集·序贈·贈金■砌街者》）在思想家看來，“天生民性，有善質而未能善，于是為之立王以善之，此天意也?！盵4]君主之所以能夠取得上天委派來治理天下的資格，就是因為君主與儒家都能接受的道德品質。君與國、私與公就通過道德而結合在一起，“天下為公”的理念最終僅僅停留在道德層面而已。

從道德層面闡釋“公”固然有一定合理依據，但是也存在相當程度的模糊性，何以認為君主就是有德之人，由誰來進行評判卻不得而知。退一步講，即使認定君主有道德，那么君主存有道德的目的是什么，期限是多久，對于這些，思想家也沒有進一步探討。而專制君主則正好利用了這些漏洞，將自己粉飾為“公”的代表，彰顯自己統(tǒng)治的合法性。值得注意的是，這種理論在實踐中可以用來批評乃至否定一個具體的君主，發(fā)揮政治調節(jié)作用，但它并不會把人們引向對君國一體政治制度的否定。因此，在清初之前，先賢對“天下為公”的追念和對未來社會形態(tài)的期盼，只能寄托于君主個人道德的提升，而無法對政治制度提出明確的規(guī)定。正如溝口雄三先生所說：“在17世紀明朝末期以前，基本上是對皇帝提出的、皇帝應有的政治態(tài)度的道德基準，不是為百姓的權利而從下面提出來的”[5]。這種道德基準內涵的價值準則只能是對于君主專制統(tǒng)治的完善和維護?！疤煜轮炎约喝珯嗤懈督o了‘有德者，形成了‘有德者居之即專制君主主持、控制和操作“天下為公”的奇特的社會格局”[6]，君主也就獲得了崇公抑私的全權。思想家所竭力歌頌的“天下為公”僅成為君主一姓之私的變相表達。

1644年，明王朝轟然瓦解，思想家們逐漸意識到，只簡單地停留在道德層面對君主進行規(guī)勸，已經不能承載制度上的缺失，必須在政治層面對君國一體的政治制度進行重新審視。黃宗羲率先提出用“天下”一詞來區(qū)別于君主一姓的朝廷，將二者明確區(qū)分開來?！肮耪咭蕴煜聻橹?，君為客，”（黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》）君主與天下是相互獨立的，君主相對于天下來說只是客體，君主的更換并不伴隨著天下的滅亡。這無疑是對君主的權威地位提出了質疑。在古代，君國一體的傳統(tǒng)根深蒂固，君主歷來是國家的象征，君主建立的王朝就是國家。劉師培曾說：“中國當三代以降，誤認朝廷為國家?！盵7]君主作為一國之主，主宰一切，天下之人必須絕對服從。久而久之，人們便把君主與國家混為一談，把王朝與天下視為同義。所以要想打破君主的絕對地位，就必須從君國一體的政治起點出發(fā)，打破君國一體的結合，使君主無法再肆無忌憚享受“天下”的蔭護。

類似的觀點也體現在顧炎武的思想中。他通過區(qū)分“亡國”和“亡天下”來指出天下與國家的區(qū)別。在他看來：“易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下”（《日知錄》卷十三《正始》）。一家一姓的王朝更替，易姓改號，只能稱之為“亡國”。而天下是超越具體王朝的社會秩序，由道德倫理和文化來規(guī)范，即使王朝發(fā)生更替，如果維系社會的倫理還在，那么天下就為不亡。當然，顧炎武這里的國家主要指的是君主一家一姓的王朝，并不是近代意義上的國家觀念，但是能夠從政治層面將君主和天下區(qū)分開來，而不再是僅停留在對君主道德探討上，已經是對“公”認識上的一大進步。君主不再是天下的代表，也就不再代表“公”。正如王夫之在《黃書·宰制》篇中說道“一姓之興亡，私也；而生民之生死，公也?！本髦皇菍儆凇八健钡姆懂?，而天下民眾才是“公”的范疇。

既然君主不必然代表公，那么在政治操作層面就必須樹立明確的依據和標準，對君主的行為進行規(guī)范。黃宗羲明確提出要重新設置宰相，并擁有與天子共同批紅的權力。宰相是分身之君，和君主共同治理天下，如果宰相沒有共治的部分行政權力，那么決策過程就不符合“公”的要求。在決策結果方面，則提出設立學校，通過學校里的“公議”來對君主的決策結果進行評判。中國古代是一個“權力宰制理性”的社會，一切是非標準掌握在君主手里。士人沒有討論是非的權利，只能依據君權而失去理性。而“學校”不僅培養(yǎng)和教育人才，更應該是制造輿論、議論朝政和判斷是非的中心，為整個社會營造一種獨立于權力系統(tǒng)之外的“公議”世界，代表著社會上正義的價值判斷和輿論導向，亦即所謂“正氣”。天子或朝廷之是非，必須公諸學校，由學校公議而定。如果君主和朝廷不遵從“公議”，那么這種做法就是以“一己之是非”為“是非”，是與“公”完全相違背的。

通過政治操作層面的探討，相較于之前的道德層面，在衡量君主是否為“公”上開始有了較為明確的依據和標準。雖然在具體操作中，宰相的權力能否真正實現，朝廷是否會真正采納“公議”，如果議而不納，諫而不改，又當如何等等，思想家們并沒有再做進一步設想，但不可否認開始從政治制度上探索“公”已是一大進步。

三、公私關系：由對立到結合

如何對待和處理公私關系，是中國傳統(tǒng)公私觀的核心問題。由前面可知，大公無私、崇公抑私是整個傳統(tǒng)社會的政治與道德要求和價值取向。韓非從倉頡造字之字形字義方面指出了公與私的對立，“古者倉頡之作書也，自環(huán)者謂之私，背私者謂之公。公私之向背也，乃倉頡固以知之矣。今以為同利者，不察之患也?！保ā俄n非子·五蠹》）李覯則認為“循公而滅私”是連未成年的兒童都明白的道理，“天下至公也，一身至私也，循公而滅私，是五尺豎子咸知之也?！保ā独钣M集·上富舍人書》）王陽明也說：“非至公無以絕天下之私，非至正無以息天下之邪，非至善無以化天下之惡?！保ā锻蹶柮魅肪矶渡綎|鄉(xiāng)試錄》）公私對立被不斷強化。

然而在實際政治生活中，公私對立卻帶來了嚴重弊端?！肮弊鳛槲ㄒ坏膬r值理念存在于道德倫理中，“私”被完全排除在外。與此同時，“私”仍然客觀存在于民眾的生活中，無法徹底消除。這樣“公”相對于個體的“一己私利”而言，就是異己之物，是壓抑甚至剝奪自己私利的力量，不免受到民眾的排斥而遭到侵害，導致“公”難以成立?！八健敝涣?、“公”亦難存?！肮薄八健睂α⒌慕Y果即為“公”“私”兩無。而且專制君主作為“公”的代言人，“公”必須而且只能由君主一人來完成，只有君主才能使社會達到“天下為公”的理想目標。專制君主則充分利用自己“公”的代表身份，在“公”的掩飾下，集天下大權于一身，謀取一姓之私利，為封建統(tǒng)治階層服務的“天下為公”反而導致“天下為私”。

面對公私對立給政治生活帶來的惡劣影響，顧炎武認識到要想改變現狀，必須重構公私關系，既然二者不能處于絕對對立地位，便只能尋找共通之處，他通過追溯遠古，指出“自天下為家，各親其親，各子其子……合天下之私以成天下之公，此所以為王政也”。（《日知錄·言私其■從（古體字沒找到）》）如果每一位民眾都能實現自己合理的私欲，那么一旦出現無數民眾的私利、私欲都得到滿足的場景，天下公利也就達到了。“私”成為“公”得以實現的前提和基礎，二者之間開始有了貫通的橋梁?！肮薄八健辈辉偬幱诮^對對立的狀態(tài)，而是可以合理共存。王夫之也提出類似觀點，他從“公”和“人欲”入手，明確指出：“人人之獨得，即公也?！保ā墩勺ⅰぶ姓罚┱J為“公”“私”并不完全對立。在他看來，人欲可以分為“私欲”和“公欲”，“私欲”即獨得之欲望，人人都可以得到的利益即為公，如果每個人正當利益都得以實現，那么也即意味著“公”的達成。盡管在當時的社會歷史條件下，王夫之所謂的“人人之獨得即為公”的說法還是比較抽象，但是，他對于“公”“私”之間存在統(tǒng)一關系的認識無疑顛覆了傳統(tǒng)公私觀念，是對公私認識的一大進步。

“合私為公”的提出進一步抬升了“私”的地位，“私”不僅應合理存在，更是達成“公”必不可少的前提和基礎。幾千年來，傳統(tǒng)思想家們把“公”作為倫理規(guī)范的唯一準則，教導人們以“公”為所有行為出發(fā)點，壓抑私欲。但是，在這樣的倫理準則指導下，卻終究沒有也不可能實現“天下為公”的理想社會。而在“合私為公”中，“私”成為實現“公”必不可少的環(huán)節(jié)，民眾利益受到重視，只有充分保證了民眾“一己之私”得以實現，“公”才可能達成。由此可以看出，“合私為公”其實是思想家對如何實現“公”的重新探討。

在明確實現途徑之后，“合私為公”使實現主體也做出了相應調整?！昂纤綖楣币馕吨鴱V大民眾可以經由自己的努力來實現私利，而不必再依賴君主代為實現，這樣“公利”的主體便由“一人”轉變?yōu)椤氨娙恕薄＞饕蝗瞬辉倌艽韽V大民眾。而且退一步講，即是君主可以代表廣大民眾，君主所謀求的利益也不一定即為民眾想要的，君主只能出于自身考慮來謀取利益，對于天下民眾的各自所需卻無從得知。因此，君主可以為民眾創(chuàng)造謀利的條件，但不能取代民眾，成為謀利的主體。這一理論完全顛覆了之前“公”必須由君主一人來達成的說法，肯定了民眾的主體地位及其私利的至關重要性。

“合私為公”不僅糾正了之前公私對立的弊端，更是認識方法上的革新?！昂纤綖楣贝蚱屏恕肮薄八健辈荒芄泊娴慕┚?，使得二者在一定程度上實現了貫通。思想家們開始辯證看待“公”“私”這組價值理念，不再極端分裂進行思考。無疑這是傳統(tǒng)思維方式的巨大進步。這一點與西方對公私的認識十分相似，在西方，個體所共同共通的東西，比如共同的精神和共通的人性，這些構成了“公”的基礎和源泉，而個體所獨有的、有別于其他個體的方面，則構成了他的“私”。“私”固然與個體有關，但“公”與個體更是緊密相連，與“私”共同構成了一個完整而獨特的“個體”。這種認識凸顯了人區(qū)別于高于人的神和低于人的獸畜的物種所具有的“共通的人性”，對這種共通的人性的捍衛(wèi)等同于對自己本身的守護，如果對這種人性產生了冒犯和褻瀆（哪怕是對別人的侵犯），那么也意味著對自己作為其中一員的人類尊嚴的冒犯。在近代契約論那里，個體的權益是公權、公益的本源，因而維護共同體的公共權利也就是維護個體自身的權利。正是為了保護私人利益，才要努力維護公眾的利益。如果私人財產不存在的話，那么公眾利益也就不存在了。所以明末清初思想家們對公私結合的主張，與西方在一定程度上不謀而合。透過對公私關系的重新認識，實則反映了明末清初價值理性的覺醒，對于價值觀念不再持二元極端對立的思維方法，而是開始試圖尋找統(tǒng)一之處，辯證審視價值理念。雖然他們還沒有將對個人的“私利”的維護上升到人性尊嚴和個人權利的層面，但不能否認已經是對傳統(tǒng)價值觀念認識的極大進步。

“合私為公”雖然超越了前人的認識，但是細究理論本身，仍然存有很大的缺陷?！昂纤綖楣比绾尉唧w操作，只是個人利益的簡單相加嗎？相加到何種程度即可視作實現了“公”？相應的判斷標準又是什么？對于這些操作層面上的問題，思想家們卻沒有進一步探討。這與傳統(tǒng)的“民有即君有、國有”思維定式是分不開的。在儒家的傳統(tǒng)思想觀念中，立君為民，一方面，君王負有養(yǎng)民、富民、教民的責任；另一方面，民皆為君王臣，是君王之子民，廣大民眾并不具有獨立性，他們只能依附于君王而存在，民眾個人的“私利”實質上不真正屬于自己，最終都只是淪為君主的私利而已。所以在當時，“民有即君有、國有”是理所當然、不證自明的。當代杰出的政治理論家漢娜·阿倫特曾指出：“‘私有的財產對一個共同世界和一個公共領域來說是至關重要的，它是進入公共領域的主要前提條件，聯系著真正私有的方面和真正公共的方面。私有財產在公私領域之間劃了一條楚河漢界，因此保證了兩者各自的完整性?！盵8]而在封建王朝統(tǒng)治下，民眾所能獲得的“私利”并不是真正意義上的“私”，只要處于君主專制統(tǒng)治之下，真正的“私有”就不可能實現，那么真正的“公”也就無從談起。明末清初的思想家們只是在思想理論層面不斷設想，而沒有進一步上升到制度層面來探討。所以，“合私成公”最終也只能停留在思想家們的構想中，而不可能在社會中得以真正實踐。

明清之際對公私認識雖然不可避免地存有歷史局限性，但是不可否認已經是對之前認識的極大超越。公私相互依存，不再處在對立和沖突之中，而是能夠共存共生。這一轉變反映了思想家們價值理性的自覺，對于傳統(tǒng)的倫理價值觀念，不再極端對立地看待，而是開始能夠辯證地反思。價值理性的覺醒促進傳統(tǒng)價值理念向近代化的不斷靠攏。

參考文獻：

[1]劉澤華.春秋戰(zhàn)國的“立公滅私”觀念與社會整合（上）[J].南開學報，2003（4）.

[2][德]格爾.法哲學原理[M].范揚，張企泰，譯.北京：商務印書館，1961：144.

[3][德]康德.歷史理性批判文集[C].何兆武，譯.北京：商務印書館，1996：81.

[4]孔穎達.尚書正義[M].上海：上海古籍出版社，1990：73.

[5][日]溝口雄三.公私[C]//賀照田.在歷史的纏繞中解讀知識與思想.長春：吉林人民出版社，2003：29.

[6]劉澤華.中國傳統(tǒng)政治哲學與社會整合[M].北京：中國社會科學出版社，1999：218.

[7]劉師培.劉師培全集（第一冊）[M].北京：中共中央黨校出版社，1997：103.

[8][德]漢娜·阿倫特.人的條件[M].林宏濤，譯.上海：上海人民出版社，1999：61.