潘鳳娟 臺灣師范大學(xué)

一、 前言

馬若瑟（Joseph Henry-Marie de Prémare, 1666—1736）是白晉（Joachim Bouvet, 1656—1730）的學(xué)生，同樣被歸類為中國的索隱派耶穌會士，在禮儀之爭后期被驅(qū)逐至廣州與澳門。在巴黎索邦神學(xué)院與羅馬教廷發(fā)布對中國耶穌會傳教士的定罪與禁令之后，他對于禮儀之爭的幾個關(guān)鍵的爭論，撰寫了相當(dāng)數(shù)量的文稿，但多數(shù)并未在生前出版。雖然馬若瑟在澳門期間與巴黎的院士及傅爾蒙（étienne Fourmont, 1683—1745）保持聯(lián)系，他對中國經(jīng)典的研究手稿當(dāng)時并未獲得出版機(jī)會，而是一直到19世紀(jì)才在法國漢學(xué)家的努力下獲得出版，并受到西方學(xué)界關(guān)注。盡管如此，18世紀(jì)后半到19世紀(jì)，透過閱讀圖書文獻(xiàn)檔案館里的數(shù)據(jù)而受他影響的學(xué)者和思想家所在多有。近年來他名下的著作陸續(xù)被重印與中譯，學(xué)界對馬若瑟的研究也逐漸增溫。

“圣人”是17至18世紀(jì)熱衷于中國上古經(jīng)典研究的索隱派耶穌會士著作里的幾個關(guān)鍵詞之一。其他如“圣治”、“三一”均是常見詞匯。他們著作里的相關(guān)言論或隱或顯地將這個概念與天主教里的基督形象（三位一體的第二位）作了緊密的連結(jié)與比附。他們從中國經(jīng)典里吸取大量建構(gòu)三一論論述的養(yǎng)分，其延伸論述甚至更是跳出了儒家的框架，進(jìn)而與道家尤其是《道德經(jīng)》中的三一論題接軌，全面地將中國傳統(tǒng)涵括在他們的索隱式的詮釋之中。

在檢索馬若瑟中西文著作時，我發(fā)現(xiàn)了一個他對于中文“十”字相當(dāng)獨特的詮釋，以及他在此詮釋基礎(chǔ)之上，使三一論從一種形而上的、抽象的教義式論述，轉(zhuǎn)向一種具道德實踐意義的孝道理解。馬若瑟從漢字研究探索中國古經(jīng)的義理，并以象數(shù)的學(xué)理重新解釋中國上古的“圣人”為大孝之人，他將孝字中的構(gòu)字形素（morphem）理解為“十”之“子”，并且將之轉(zhuǎn)化為“十字架”之“子”，就是降生的天主。馬若瑟這種“圣人”論述的關(guān)鍵，可以從他對“指事”的詮釋作為起點。他將“指事”視為“六書”的首位，并提出一個相當(dāng)有趣的解釋，他說：

二、 在中國經(jīng)典里尋找“圣人”: 馬若瑟著作的初步觀察

在馬若瑟名下的中文著作里，字學(xué)書籍有《六書實義》，西文著作里，則有《漢語札記》（Notitia Linguae Sinicae, 1728, 1831)。經(jīng)學(xué)有《經(jīng)傳眾說》和《經(jīng)傳議論》，理學(xué)有《儒教實義》和《天學(xué)總論》。《經(jīng)傳議論》大約寫于康熙四十九年（1710），寫作時間相對早。此文本的文字有個特別的現(xiàn)象，就是多次提及皇帝、圣上、圣天子、皇上、皇上一人、御批、圣筆等，而且均做抬頭格式。估計這些均指當(dāng)朝皇帝康熙。馬若瑟在自序中提到自己來華之前已聽聞康熙皇帝的好學(xué)大名。來華之后閱讀了康熙欽定御批的《御選古文淵鑒》一書，更認(rèn)為康熙之好學(xué)比傳聞是有過之而無不及。受到康熙熱愛知識的感召，馬若瑟擬定了《經(jīng)傳議論》的研究與寫作計劃，原規(guī)劃有十二卷，其中《春秋論》安排在第六卷。此書其他各卷是未完成或是亡佚則不得而知。《經(jīng)傳眾說》（1710）和《六書實義》大約完成于1721年，撰寫過程受到劉凝（1620—1715）的幫助與影響很大。馬若瑟雖深入中國注疏傳統(tǒng)，但所征引的文字多取自類書、叢書與字典，但包括激進(jìn)儒者如李贄的著作也在他參考之列。

對馬若瑟來說，中國文獻(xiàn)眾多，且有等級之分。中國上古的經(jīng)典是他從字學(xué)進(jìn)入思想體系的最高等級的文獻(xiàn)。掌握了漢字之后，深層且系統(tǒng)地掌握中國理學(xué)最關(guān)鍵的路徑，就是經(jīng)典的詮釋。馬若瑟已經(jīng)在其《經(jīng)傳議論自序》（1710）說得更直接：“理學(xué)也，故由經(jīng)學(xué)而立；而經(jīng)學(xué)也，必由字學(xué)而通。舍經(jīng)斯理謬，舍字斯經(jīng)郁矣。固凡思之六經(jīng)者，當(dāng)造乎六書，六書明而六經(jīng)彬彬?！睂︸R若瑟而言，漢學(xué)不僅僅是語言研究，而是必須在文字、經(jīng)典、義理三而一的關(guān)系中來被理解與詮釋；漢字是研究中國的起點、正確地詮釋中國理學(xué)的敲門磚，而其終極目的是尋找隱藏在經(jīng)典中的真理。因為對馬若瑟來說，從上古結(jié)繩記事到后來文字出現(xiàn)，盡管文字尚有不同書寫階段，如篆、隸、草、楷的變化，基本上都是傳達(dá)上天之言。這種主張在他的《六書實義》說得很清楚，他說：“問書契之原。曰： 書契之原，其出于河洛，羅泌引古傳云： 河圖洛書，皆天神設(shè)言以告王，先王受之于天，傳之于世，百官以治，萬民以察，謂之書契，故云代天之言也”。換句話說，欲解碼上天之言，必須從承載天言的書契起始。

究其根底，馬若瑟的語文學(xué)其實是透過漢語解經(jīng)，使隱含在經(jīng)文之中的真理得以被解碼而為他的讀者所認(rèn)識。他研究漢語的目的，在于更深層地去認(rèn)識與解釋中國儒教這個與基督宗教一樣古老、透過象形文字的創(chuàng)制留下經(jīng)典，而對天主有所認(rèn)識的中國經(jīng)典與其內(nèi)蘊(yùn)的思想。故此，我認(rèn)為馬若瑟的語文學(xué)可視為一種“愛言之學(xué)”（philo-logos）。也因為既然所謂“言”（logos）也可解為真理和智慧，真理在言說里被揭露，馬若瑟的語文學(xué)，也可以被理解為“愛真理之學(xué)”或“愛智慧之學(xué)”。對馬若瑟來說，“儒教”正是他所“愛”的這個由漢語所承載的“真理之學(xué)”，是他所謂的“先圣后圣相授受之心法”。這從他在《儒教實義》中以“遠(yuǎn)生”、“醇儒”與“溫古子”三種身份進(jìn)行問答和論述，也能觀察到他穿越古今、暢游中西言說和思想的意圖與痕跡。馬若瑟雖然以醇儒自居，并不影響他作為虔誠的耶穌會士身份，也不會損害他對真理的追求與認(rèn)識，這多重身份反而是他資以進(jìn)行跨文化對話的利基。歐洲的基督宗教與中國的儒教，雖然在歷史發(fā)展上是以兩種不同文化呈現(xiàn)，作為兩文化的研究者或說追尋者的馬若瑟而言，均是引導(dǎo)他走向天主真理的媒介和路徑?；蛘呖梢哉f，他的比較經(jīng)學(xué)用意不在比出高下，論出誰是誰非，更重要的是如同拼湊整體真理的碎片，透過比較方法，從不同的傳統(tǒng)里邁向他所追索的真理實體。

為了解馬若瑟的中文著作與中國古經(jīng)中各自對于“圣人”一詞的使用，我以檢索“圣人”一詞出現(xiàn)的脈絡(luò)和引用頻率作為初步觀察的起點。根據(jù)目前對五經(jīng)之相關(guān)名詞的初步檢索，結(jié)果發(fā)現(xiàn)，《易經(jīng)》中使用“圣人”一詞的頻率，遠(yuǎn)高過其他經(jīng)典。我們一并檢索了相關(guān)的名詞，例如“明王”、“圣王”、“先王”，甚至“文王”等名詞，初步觀察結(jié)果，其中以《易經(jīng)》、《禮記》和《春秋》使用頻率較高?！对娊?jīng)》僅出現(xiàn)三次，而《書經(jīng)》則未曾出現(xiàn)。不歸屬五經(jīng)但被視為經(jīng)典總會的《孝經(jīng)》則使用了六次。各單詞之使用頻率與相關(guān)統(tǒng)計數(shù)字，請詳見附表一。盡管在中國古經(jīng)里除了《易經(jīng)》和《禮記》之外，“圣人”一詞使用的頻率不高，有的甚至未曾使用，但是馬若瑟對于中國古經(jīng)里的“圣人”概念的探討，篇幅卻是不少。目前《經(jīng)傳議論》雖然僅存有春秋論，但在22頁篇幅中，“圣人”一詞卻使用了多達(dá)60次，這是馬若瑟中文著作里使用頻率最高的一部，他也是在此書中提出五經(jīng)各書作為圣人相關(guān)的不同面向的論調(diào)。故而，我們于此不難看出，對馬若瑟來說“圣人”在古經(jīng)里所占有的重要地位。而古經(jīng)對馬若瑟來說，是所有中國文獻(xiàn)中最上等，也是他借以深探中國理學(xué)的核心文獻(xiàn)。為馬若瑟而言，中國理學(xué)里關(guān)鍵的主體形象就是“圣人”。

前述的檢索已經(jīng)可以看出，無論就“圣人”的重要性，或這個名詞出現(xiàn)的頻率，均可看出馬若瑟對中國古代經(jīng)典的“圣人”一詞，以及該詞所蘊(yùn)含的意義，均展現(xiàn)了特別的興趣。不過，圣人之意，并非僅止于表象的字面意義，馬若瑟在《經(jīng)傳遺跡》中說過，根據(jù)《啟蒙書》（Le livre Ki-mong），“圣人的著作僅有隱喻和比喻的語言”（L’ouvrage entier Saint-Homme ne renferme qu’un langage métaphorique et des paraboles.），中文的“假借虛設(shè)之辭”，他理解為“隱喻和比喻”。他在《經(jīng)傳遺跡》一書中有一專節(jié)論“圣人”，標(biāo)題法譯為“Du Saint homme,圣人Ching-gin”。他將“圣人”與“易”，視為一體兩面：“易者，無形之圣人，圣人，有形之易。”馬若瑟解釋道： 中文的“易”，是指隱而未顯，但卻是可見的圣人（le Saint n’apparaissant pas encore visiblement），圣人則是已經(jīng)可見之易（l’Y déjà visible），且已進(jìn)入我們感知（tombant sous nos sens）。此外，這個圣人在《易經(jīng)》中被稱之為“l(fā)e Grand-Homme, 大人Ta-gin”，在《書經(jīng)》中被稱為“l(fā)’Unique,一人 Y-gin”，在《詩經(jīng)》中被稱為“美人”（le Beau , Mouci-gin），在《中庸》被稱為“圣人”（le Saint, Ching-gin），在《春秋》被稱為“天王”（le Roi du Ciel, Tienuang）。諸如此類的不同稱謂，所指涉的對象都是同一位。他引述孔子（按： 《論語·述而》）說，“圣人吾不得而見之矣”，他解釋為“我無法以肉眼見圣人”（Si vous m’interrogez sur le Saint je n’ai pu le voir de mes yeux），又引朱熹之轉(zhuǎn)述孔子說，“圣人，神明不測之號”（Le Saint est le nom de l’Esprit intelligent et inscrutable）。整體而言，馬若瑟認(rèn)為中國古代經(jīng)典里出自圣人的文字紀(jì)錄，這些“隱喻和比喻”，需要更多解碼與詮釋方能使其內(nèi)蘊(yùn)的思想得以外顯，為人所知。

另一個必須關(guān)注的問題是，馬若瑟在西文著作里如何詮釋中文的“圣人”呢？這些詮釋與他名下的中文著作是否一致？就目前能掌握的資料來說，馬若瑟的中文著作中，“圣人”一詞所指涉的對象，是非常多元的。在《天學(xué)總論》所能找到的八次中，多次是指涉古代圣王和孔子，其中兩次則是指耶穌的兩位使徒伯多祿與保祿?！度褰虒嵙x》能查到的十三次中，其指涉大抵是指孔子之前的圣王和孔子本人。以下列舉幾段同時在中文著作和外文著作里作為討論的文句，用以說明馬若瑟在其中外文著作里所討論的“圣人”。

I. 《經(jīng)傳眾說》： 歐陽修曰： 世無孔子久矣，六經(jīng)之旨失其傳［……］又曰： 自圣人歿，六經(jīng)多失其傳。一經(jīng)之學(xué)分為數(shù)家，不勝其異說也。

《經(jīng)傳遺跡》（Vestiges）： Autrefois, dit Ngheau-yang-sieou, après la mort de Confucius,la doctrine des six King fut à peu près effacée, et elle se perdit tout à fait parles ravages des guerres et les incendies. ［…］ Après la mort de Confucius, dit le même auteur, on a presque entièrement perdu la tradition sur les six King. L’explication de chacun de ces livres s’est divisée en plusieurs familles, et il n’est pas possible de dire jusqu’à quel point elles sont en désaccord.

筆者中譯： 歐陽修說： 孔子過世之后，六經(jīng)的教義幾乎被抹滅，經(jīng)過戰(zhàn)火之后，則完全消失殆盡。［……］同一作者又說： 孔子過世之后，六經(jīng)的傳統(tǒng)幾乎完全散佚。這些經(jīng)書的解釋各自分為多家，多到無法說明它們之間的歧異有多少。

II.《經(jīng)傳眾說》： 朱晦庵曰： 自鄒孟氏歿而圣人之道不傳，世俗所謂儒者之學(xué)，內(nèi)則局于章句文辭之習(xí)，外則雜于老子釋氏之言。

《經(jīng)傳遺跡》（Vestiges）: Mong-tsée étant mort, dit Tchu-hi, on cessa dès lors de propager la doctrine du Saint Homme, et tous ceux que l’on appelle aujourd’hui Lettrés, ne recherchent que l’élégance du style et sont imbus des erreurs de Tao et de Foe.

筆者中譯： 朱熹說： 孟子過世之后，圣人的教義不再被傳播。而今日那些所謂的文人，尋求的僅有優(yōu)雅的風(fēng)格并充滿佛道的謬誤。

在Bonentty的法譯本中，我發(fā)現(xiàn)他在這段文字下方有一個腳注先將中文原文列出，然后對“圣人”二字有如下的解釋：“當(dāng)現(xiàn)代學(xué)者提到孔子，他們幾乎總是以 ‘圣Ching 人gin’，亦即le Saint-Homme稱呼他。但是在這些經(jīng)書（les livres King）中，圣人是指‘眾圣之圣’（le Saint des saints），而非孔子?？鬃硬皇墙?jīng)書中的這位圣人。”以下再舉另一段文字說明：

III.《經(jīng)傳眾說》： 又曰： 及孔子既歿去，圣稍遠(yuǎn)，而眾說復(fù)興，與六經(jīng)相亂，自漢以來莫能辯真。

《經(jīng)傳遺跡》(Vestiges): Après la mort de Confucius ［…］, à mesure que le temps effa?ait les traces de ce Saint Homme, on vit na?tre diverses opinions très-éloignées du vrai sens des six King. Depuis la dynastie de Han (202 av. J.-C.) jusqu’à nos jours (969 ap.J.-C.) il n’est plus possible de distinguer le vrai du faux.

筆者中譯: 孔子過世之后［……］，圣人的軌跡隨時間消逝，生出各種遠(yuǎn)遠(yuǎn)不同于六經(jīng)真意的見解。漢朝（耶穌基督之前202年）以后，直到我們的紀(jì)年（耶穌基督之后969年）為止，不再可能辨別真?zhèn)巍?/p>

馬若瑟引用了南宋呂大圭（1227—1275）的文字，點名《春秋三傳》是混亂圣人之意（la pensée du Saint-Homme）的禍?zhǔn)?，茲引如下?/p>

IV.《經(jīng)傳議論》： 呂大圭曰： 六經(jīng)之旨不明，諸儒穿鑿害之也，而《春秋》尤甚?！洞呵铩疯徶?，其原起于三傳，而后之諸儒從而羽翼之。彼此相矛盾者，紛紛聚訟，而圣人之意益以不明。

《經(jīng) 傳 遺 跡》(Vestiges): Si l’on ne peut découvrir le véritable sens des six King, dit Liuta-koüei, la faute en est à ceux qui les ont altérés en y introduisant leurs erreurs, et cela a surtout eu lieu pour le livre Tchun-tsiou. Les trois glossateurs ont commencé le mal; les Lettrés des ages suivants ont suivi leur exemple, et ont encore ajouté du leur; et comme ils sont en contradiction entre eux, c’est une discussion interminable; il n’est plus possible de découvrir la pensée du Saint-Homme.

筆者中譯： 呂大圭說： 如果我們無法發(fā)現(xiàn)六經(jīng)中的真實意涵，要歸咎于導(dǎo)入這些錯誤的注疏者，這種情況大部分發(fā)生在《春秋》一書?！洞呵铩反╄徶季壠鹩谌蛔⑹枵?，以前的文人接續(xù)了他們的做法。當(dāng)意義相互矛盾時，辯論就永無止盡。那就更無法去發(fā)掘圣人的思想了。

從上述條列比對馬若瑟中外文著作里的四段文句以及在他的《天學(xué)總論》的論述里，可以觀察到他所歸納有關(guān)中國儒學(xué)的傳承次序如下：“天—先王—仲尼—后世學(xué)者”。這個傳承次序是先王將源出于天的“大道圣學(xué)”形諸文字，也就是“筆之于經(jīng)”，經(jīng)典就此形成。爾后由“述而不作”的孔子傳述于后世。馬若瑟認(rèn)為，這就是孔子之于先王之道的角色和定位?？上?，當(dāng)時局勢混亂，孔子唯恐經(jīng)之“言”與“意”在傳授過程之中佚失，因此“將詩書禮樂，刪定其文，以俟圣人而后明。但因大易一經(jīng)，為詩書禮樂之模范，而天道、天學(xué)，一以貫之”。而承載圣人之道的經(jīng)典，尤其《易經(jīng)》的文字和符象并非不證自明，在此就有了詮釋的空間。這也是馬若瑟得以切入索隱詮釋、解碼圣人之義的空間。

在中國內(nèi)部同一語言的傳承過程都產(chǎn)生如此大的歧異，馬若瑟身為法國人，在比較經(jīng)學(xué)研究里，其跨語言、跨文化的詮釋過程就更顯得復(fù)雜。馬若瑟于1724年所完成的《經(jīng)傳遺跡》是一份雙語文本，頁面一邊依序逐條排序手錄中文原文，另一邊則以拉丁文譯釋所錄中文的內(nèi)容。從這份文本的內(nèi)容來觀察，我發(fā)現(xiàn)馬若瑟對“圣人”的詮釋已經(jīng)跳出中文的局限，他運用了與多個“圣人”相關(guān)或相對應(yīng)的名詞，如Sanctus (le Saint)、le Saint Homme、Dieu-Homme、Chin-gin等字，采取譯音或譯意的法文單詞作為中文“圣人”的翻譯（詳見附表二）。在《經(jīng)傳遺跡》一書里，我們看到馬若瑟從中國古典文獻(xiàn)摘錄了大量中文經(jīng)文。多則10條，少則1、2條。有時同一條目的文字里，“圣人”一詞出現(xiàn)兩次。我目前統(tǒng)計“圣人”或“圣”字的條目與出現(xiàn)次數(shù)概述如下： 總計發(fā)現(xiàn)60個條目，其中“圣人”出現(xiàn)62次，“圣”字11次、“圣賢”4次、“圣言”1次。這些中文引文，對于不懂中文的人也許意義不大，但對于能閱讀中文的人而言，《經(jīng)傳遺跡》這份手稿能被法譯并出版，連帶地讓他的“圣人翻譯”成為宗教對話的一個橋梁；個中融會了基督宗教三一奧秘和中國理學(xué)（甚至道家）對宇宙生成根源的思想。尤有甚者，從相互揭露的各自傳統(tǒng)中以及在象數(shù)與形上學(xué)之間所具有的一脈相承關(guān)系，也可看出，對馬若瑟而言，在此兩種不同傳統(tǒng)中其實也有某種共源性的可能。《經(jīng)傳遺跡》一書的手稿里最關(guān)鍵之索隱詮釋，在于他的古經(jīng)研究或翻譯，經(jīng)?；螂[或顯地將中國經(jīng)典中的“圣人”形象與基督信仰里的基督形象連結(jié)。馬若瑟從中國古經(jīng)中挑出諸多象征基督的代名詞，例如，天人、美人、君子、神人、先王、圣王、一人、元圣等，不下十種。進(jìn)一步深究這些名詞，我們可以逐步析解馬若瑟如何以中國象數(shù)作為起點，展開他從中國古經(jīng)索隱基督之路。

三、 圣人與孝子：“十”的索隱回轉(zhuǎn)——十（decem）與十字架（crucem）

在馬若瑟的《經(jīng)傳遺跡》一書手稿中，“圣人”形象非常多元。他大規(guī)模地從中國字書和古經(jīng)中尋找遺跡，并且對中國人視為祥瑞之征，甚至是帝王之征的羊、龍、鳳、麟、龜?shù)龋ㄙM篇幅討論。其中有個非常關(guān)鍵的數(shù)/字——中文的“十”，讓他將他視為中國五經(jīng)之首的易經(jīng)象數(shù)與基督宗教教義里最為核心的十字架，結(jié)合一起。

正合無［吾］圣教所云，十字架四角指四方之人，俱為吾主所俛閔之義。（“N’est pas cela, dit le même Lieou-chi, que proclame la sainte Loi? Les quatre extrémités de la Croix, dit-il, indiquent que notre-Seigneur est mort pour tous les peuples de l’univers.”

筆者中譯： Lieou-chi（一位中國教友）說： 這難道不是圣訓(xùn)所宣稱的嗎？十字架的四個角，意指我們的主為世界萬民而死。

問題是，馬若瑟到底如何將直式回轉(zhuǎn)為環(huán)狀解釋？我從馬若瑟的譯注者Bonnetty為讀者提供了幾本參考書中發(fā)現(xiàn)，馬若瑟所謂的“畢達(dá)哥拉斯的十字”在 Les Commentaires sur les Vers dore’s de Pythagore (Comments on The Golden Verses of Pythagoras)一書中，原式是三角形數(shù)直式加法的形式: 1+2+3+4=10，在馬若瑟的書中則把它變形為一個上下左右相加的十字形，亦即，馬若瑟將由上而下直式的“畢達(dá)哥拉斯的十字”轉(zhuǎn)為環(huán)狀，并且將加號（十）置于環(huán)的中間，就變成了下面的表現(xiàn)方式：

如果我們改以阿拉伯?dāng)?shù)字來重現(xiàn)上圖，應(yīng)該是下面這樣的形式，與前述被馬若瑟所轉(zhuǎn)換的“畢達(dá)哥拉斯的十字”圖像相近：

再繼續(xù)看馬若瑟對中五圖的符象解釋，我發(fā)現(xiàn)他進(jìn)一步將十字的解釋延伸到對孝的詮釋上，他重新詮釋了“孝”與“十”這兩個中文字。請見以下馬若瑟的文字：

從上述引文我們可以看到馬若瑟將形而上的三一論述與基督論轉(zhuǎn)向道德實踐的孝道論述之關(guān)鍵所在，這也是我所謂的馬若瑟之“十的索隱回轉(zhuǎn)”。馬若瑟從他對中國字學(xué)的研究里發(fā)現(xiàn)了“乂”字意思是五。而他認(rèn)為“爻”字為“乂”字寫兩次，這意味著“爻”是“乂”的兩倍。既然“乂”意指五，而“爻”是五的兩倍，那后者之意即為十。進(jìn)一步續(xù)推，“十”這個字就不再是表象的數(shù)學(xué)意義上的十（decem），而是十字架（crucem）。中文的“孝”字既被他拆解為“爻子”兩個字，再根據(jù)上述的計算方式，“爻子”就可以理解為“十之子”，也就是“十字架之子”（le fils de la Croix）。這呼應(yīng)了他對“畢達(dá)哥拉斯的十字”所涉及的宇宙論主張，并且借此將討論延伸到孝道的問題。如此一來，作為大孝之人的圣人，就從“十之子”變成“十架之子”，直指他設(shè)立的終極目標(biāo)： 降生天主。馬若瑟認(rèn)為，孝的終極意義要上推到以中國古代經(jīng)典中的“圣人”，等同于“成為人的天主”，也就是耶穌基督。

我在他寫于1728年的信中也看到了他對這“成為人的天主”（l’Homme-Dieu）的相關(guān)解釋，茲引如下：

筆者中譯： 我不認(rèn)為以下我正在思索的是錯誤的： 其一，中國人是無神論者以及漢字的天與上帝并非真神的論調(diào)尚未定案。其二，指出中國的無神論只不過是一種幻想（n’est qu’une chimère）以及主張“成為人的天主”（l’Homme-Dieu）是中國古經(jīng)的主旨并不受禁止。這就是驅(qū)使我去揭露隱藏于這些最難解，現(xiàn)存最古老的經(jīng)典之內(nèi)有關(guān)救贖主上帝奧跡的緣由。我已經(jīng)六十四歲，我希望在有生之年可以完成這些作品以榮耀耶穌基督與祂的教會。

馬若瑟自己說明了他多年研究中國字學(xué)的目的，他的意圖和目標(biāo)很明顯，但我們有興趣的是，他的推理過程是如何。首先讓我們看他如何解釋，他引用了一位黃姓中國儒者的話說：

易起于數(shù)，因子設(shè)卦，因卦立象，因象起意，因意生辭。象學(xué)失傳，漢儒區(qū)區(qū)掇舍［拾］凡鄙，不足以得圣人之意。

Le livre Y-king, dit Hoang-tsé, commence par la science des nombres, les nombres le conduisent aux figures koua, les figures koua, aux images, et à l’aide des images il découvre sa pensée; et enfin, il profère des paroles conformes à sa pensée. On a perdu l’intelligence des images et tout le travail des Lettrés de la famille Han sur ces images n’est qu’une pure tradition et ne suffit point pour avoir la pensée du Saint.在上述文字里，馬若瑟強(qiáng)調(diào)《易經(jīng)》源于一種數(shù)的知識（或譯為數(shù)的科學(xué), la science des nombres），這些數(shù)引導(dǎo)出卦（或譯為卦的符號，les figures koua），卦的符號再引出象（images），人可以在象里發(fā)現(xiàn)內(nèi)蘊(yùn)其間的思想（pensée），最后，人說出話與其思想相應(yīng)（il profère des paroles conformes à sa pensée）。這圖像里的思想就是“圣人的思想”（la pensée du Saint）。馬若瑟認(rèn)為，雖然漢儒之后漢字的符象價值與意義已經(jīng)亡佚，不過當(dāng)他回歸并鉆研中國上古經(jīng)典時，在經(jīng)文之上、隱含在漢字符象里那些來自天主的啟示，亦即經(jīng)文所謂的“圣人之意”，就能被彰顯出來。那么，我們要問： 經(jīng)過廿年的中國字學(xué)鉆研，馬若瑟從隱含在中國古經(jīng)符象之中的圣人之意是什么？后文將從馬若瑟的論著解析，他如何將中國古經(jīng)里的“圣人”詮釋為“大孝之人”，也就是“十架之子”——三位一體的第二位。

四、 馬若瑟的“圣人”：“三一”的第二位

─＝≡之畫，無大小之分，無長短之別，皆含≡點焉。二二者，古文上下也，其畫不等。-，即兩點而耦；─，即參點而奇。|者，上下通也。

則一＝≡者，既為指事，而不可以異體分之，乃以異位別之，不亦宜乎。一者，非＝非≡，而為＝≡之本。＝者，非一而為一之所生。≡者，非一非二，而為一與＝之所發(fā)。有一斯有二，有一與＝斯有≡，無先后之時，無尊卑之等，無大小之殺。非形而形形，非象而象象，非數(shù)而數(shù)數(shù)，無始無終，而為萬物之終始。論其純神之體，則自為不貳；論其同等之位，則有一有＝有≡。此吾所謂書契有“、”以指其妙體；有一＝≡，以指其尊位“、”者，千文萬字所從始，而自無所資始。字字文文，皆“、”之所體，而無壹文如“、”之至純，是表真宰為千神萬形所由生，而自無所資生。神神形形，皆真宰之所體，而無壹物如主宰之至純。其體雖至一，而其位則≡。知其妙體不貳，而其寶位成≡，則一是≡一；知其位成≡，而體自獨，則≡是一≡。知一體非一位，≡位非≡體，則果無一無≡，而無言可言；知實有≡位，而≡位共為一體，則執(zhí)≡執(zhí)一，而真宰之道凝焉。

更有甚者，馬若瑟在中國有關(guān)古代天子祭天儀式的文獻(xiàn)記錄里，找到了一些直接的文字證據(jù)，他說：

道立于一，非是道獨得一而無＝≡。乃一者，太一也，非一＝≡之一也。立于一云者，是道含≡位，而立于一體，而古者所謂太一含≡，太極含≡為一，古傳所云：“天子祀神≡一于郊”，皆指此含≡為一之真宰云耳。

馬若瑟將此與中國古書里的“神三一”（Spiritu trino et uni）聯(lián)結(jié)，并且在《六書實義》中直接指出這個三角符號，是中國古人用來比擬“生萬物之三一”的符號。“神三一”這個表述典出《史記》，其文字引述如下：“古者天子以春秋祭太一東南郊，用太牢，七日，為壇，開八通之鬼道。于是天子令太祝立其祠長安東南郊，常奉祠如忌方。其后人有上書，言古者天子，三年壹用太牢祠神三一： 天一、地一、太一?！痹凇缎⑽浔炯o(jì)》和《封禪書》亦均有相似文字。馬若瑟認(rèn)為，后世中國人失去了邁向真道的路徑，因此必須藉由另一條路，也就是來自于中國之外的路徑來遵行。他們因“不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”，但回歸到這些隱晦的描述性文字，他又解道： 所謂“大”，指一人，一人為大，一人指天子，非天本身。一大才是天。他認(rèn)為，盡管后世中國人佚失了圣言成血肉（le Verbe incarné）的教義，不認(rèn)識真主，但借由締結(jié)天人的“元圣”，也就是，這位能夠參天兩地、隱藏在《易經(jīng)》符象中的“中?！?，既為“天之人”（Tien tsi-gin, Homme du Ciel）也是“人之天”（Gin tsi-tien, Ciel de l’Homme）的圣人（Chin-gin），可以連結(jié)天人，使上下相通，這就是所謂“圣人居中而合上下”。馬若瑟對于“天人”的討論，花費極大篇幅，茲引部分關(guān)鍵文字如下：

在古代中國唯一能祭天的“天子”，是否就是這位居間的圣人？在《儒教實義》里馬若瑟解釋道：“故圣天子以德為本，父母乎民，師教乎民，以應(yīng)上天立君之意，此所謂惟圣人為能享帝”，請注意，在這里，“圣人”一詞，適用天子。我們需注意馬若瑟到底如何解釋個中差異。在《經(jīng)傳遺跡》（Vestiges）中，他發(fā)現(xiàn)經(jīng)文說到唯有“圣人”能享上帝，理由是：

天帝一也，以其宰制萬物而為之主，則謂之帝。圣人所以享上帝者，以天下無一物非上帝所生，亦無一物非圣人所統(tǒng)。

Le roi du ciel est Un, et parce qu’il gouverne et dispose de tout à son gré, on rappelle Seigneur. Je ne sais pas si l’on peut, connu par la lumière naturelle donner une plus claire idée de Dieu. Tching-kiay dit: Pourquoi le Saint offre-t-il un sacrifice agréabile au souverain Seigneur. La raison en est que de même qu’il n’y a rien au monde que ne produise le souverain Seigneur, ainsi est-il qu’il n’est rien que le Saint ne renferme.”

需注意的是： 經(jīng)過馬若瑟的轉(zhuǎn)化詮釋，這唯一能享帝的圣人，已經(jīng)隱喻了基督形象——唯他能成為天主祭牲。馬若瑟更延申論述道：“圣人以四海享親”（que le Saint offre tout l’univers à son père），在馬若瑟的詮釋里，唯有三一之第二位的基督，能代替世界作為祭牲獻(xiàn)給這唯一天帝，亦即三一之第一位。

至此，馬若瑟所詮解的“享帝”不僅是“元圣”一人作為羔羊祭牲，也不再局限于使用牛羊豬三牲，而是以每一個效法“元圣”的所有人，包含神與形全體一身來享帝——天主上帝。最終，馬若瑟強(qiáng)調(diào)，《六書實義》里的溫古子之學(xué)并非僅為西學(xué)，而是同源之儒學(xué)——中國上古之學(xué)。因為，他說：“天下烝民皆為同胞，而原為一家。常于曩時，未有儒墨之辯，彼此之分，是非之患，東海、西海之別，渾善而無惡，誠實而無妄，是謂大當(dāng)?！鄙瞎胖畬W(xué)雖然歷經(jīng)戰(zhàn)火，致使真道散佚，異端眾說紛紜，但是，各家說詞各或隱含有真道遺跡。他對中國雖身懷書契和《易經(jīng)》這等絕世之寶卻不識貨，圣人教訓(xùn)的真理已經(jīng)佚失，各家注疏未能明白圣人之意而使儒教傳統(tǒng)混亂，最終失去圣王先師的教訓(xùn)，深感惋惜。但他又慶幸這樣的真道卻仍在歐洲保存。他認(rèn)為東西方所傳天學(xué)系出同源，也就是“圣人”誕生地如德亞。他相當(dāng)程度呼應(yīng)了自利瑪竇以來耶穌會士與中國教友對話的根基——陸象山的“東海西海，心同理同”，因而說出“夫如德亞者，天學(xué)之源泉也。是故歐羅巴昔云： 東方有圣人，猶中華亦曰西方有圣人焉。蓋如德亞在歐羅巴之東，中華之西，故云焉耳”這樣的話。也就是說，盡管后世中國人因為眾說紛紜，佚失了中國上古經(jīng)典所保存了大洪水之前由天下傳真道，其中包含了最神圣的三一與天主降生的教訓(xùn)（la très-sainté Trinité et de l’Incarnation du Verbe），透過文字、河圖、洛書和卦象，以謎語般的方式保存了天主奧秘的遺跡（les vestiges … des mystères de Dieu）。因此，他認(rèn)為有必要大規(guī)模地研究并向歐洲人介紹。Vestigia正是他兩個研究寫作計劃之一，但受限于時間，他僅能先為傳教士們寫作《經(jīng)傳遺跡》一書。他認(rèn)為，如果這些傳教士能理解他那些關(guān)于中國字學(xué)的研究，當(dāng)能幫助他們?nèi)フf服中國人改信皈依圣教。

五、 余論

馬若瑟以“圣人”為“神三一”的第二位，在其索隱回轉(zhuǎn)的詮釋中將“孝子”解作“十字架之子”，透過比較經(jīng)學(xué)指出中國象數(shù)與形上學(xué)之間一脈相承的關(guān)系，并在中國傳統(tǒng)里尋得歐洲基督宗教的共源性。他以“元圣”作為基督的符象，指出后來的中國人已佚失對此真理的認(rèn)識，必須由保存在歐洲對基督的信仰來引導(dǎo)中國人回歸此共同源頭。18世紀(jì)初期，馬若瑟透過跨語言的比較經(jīng)學(xué)之解釋框架，通過對“十”字的索隱解釋，使中國的圣人和十字架之子這三位一體的第二位，躍然合會于他的經(jīng)學(xué)─理學(xué)─字學(xué)的解釋學(xué)建構(gòu)中。到了18世紀(jì)后期，在韓國英對于帝國轉(zhuǎn)向的孝道文獻(xiàn)翻譯與中國上古經(jīng)典的研究里，仍還延續(xù)并衍申著馬若瑟對三一的詮釋，解“道生一”的道，為生命的根源、指道就是生命，就是古代天子郊祀的對象“神三一”。在三一神學(xué)的爭論里，如何拿捏三與一的平衡，是多數(shù)神學(xué)家們的難題。我發(fā)現(xiàn)在馬若瑟對三一的討論里似乎比較側(cè)重在三的面向，并且強(qiáng)化對第二位格和降生天主的探索；而韓國英則是強(qiáng)調(diào)三位的合一性，強(qiáng)化那一位至高、作為生命起源的“神三一”。當(dāng)耶穌會遭受解散危機(jī)時，韓國英繼承了馬若瑟的詮釋與漢語研究進(jìn)路，為耶穌會在中國傳教的存亡做最后努力。他在翻譯中國孝道之相關(guān)文獻(xiàn)時，涉及相關(guān)的問題時，例如在論及天人之間有如父子之間的生機(jī)關(guān)系時，便是藉此而以“孝子”模擬人類對于天主的孝道。但若僅以歷史的發(fā)展來看，這些努力在當(dāng)時顯然并未扭轉(zhuǎn)羅馬教廷的決議，但它們卻因為在法國獲得出版以及后人的延續(xù)關(guān)注，使得相關(guān)的論點得以保存、傳播并影響到法國漢學(xué)界。

1878年，在塵封了約一個世紀(jì)之后，馬若瑟的《經(jīng)傳遺跡》一書的手稿獲得教宗利奧十三的支持，在巴黎法文譯本被出版。譯本正文前所附的一封教宗書信，表達(dá)了利奧十三對于馬若瑟孜孜不倦地研究中國古圣先賢的神圣作品（les livres Sacrés de Chinois et les ouvrages des sages antiques）以及法譯者的工作，給予了高度評價。教宗認(rèn)為其中從中國古經(jīng)所淬取出的有關(guān)天主圣教教義的諸多遺跡（les vestiges trèsclairs des dogmes et des traditions de notre très-Saint Religion），可以被視為福音的預(yù)備工作。他認(rèn)為在真理之光的照亮之下，將會為中國這些智慧心靈開出一條朝向真理的道路（une voie royale à la vérité），使無數(shù)生靈獲得救贖。利奧十三對早期中國耶穌會士如馬若瑟的古經(jīng)索隱工作這般支持是否可以被視為索隱派的復(fù)興契機(jī)自然仍待評估，不過馬若瑟透過手稿所要表達(dá)的中心思想?yún)s因此法譯與出版，使19世紀(jì)后期以來讀者更容易入手，并重新來檢視早期耶穌會士對于中國上古思想論述的研究，甚至為人們對個中尚待深入探索的跨文化詮釋，提供一個很有幫助的線索指引。

附表一： 馬若瑟中文著作/中國古經(jīng)名詞檢索/出現(xiàn)次數(shù)81 中國古經(jīng)名詞檢索使用“中國哲學(xué)書電子化計劃”的檢索功能（http: //ctext.org/zh）。馬若瑟名下的中文著作 年 份，主 要 依 據(jù)Knud Lundb?k, Joseph de Prémare, 1666—1736, S.J.: Chinese Philology and Figurism和Chinese Christian Texts Database。另外，祝平一： 《經(jīng)傳眾說——馬若瑟的中國經(jīng)學(xué)史》 ［ZHU Pingyi, “Jingzhuan Zhongshuo:Joseph de Prémare’s History of the Chinese Classics”］和Claudia von Collani, “Biography of Joseph Henry-Marie de Prémare SJ, China missionary”兩文也可參考。

附表二： 馬若瑟《經(jīng)傳遺跡》中文文句里“圣人”出現(xiàn)的次數(shù)82 此附表的統(tǒng)計根據(jù)馬若瑟： 《經(jīng)傳遺跡》。［Joseph de Prémare, Selecta quaedam Vestigia praecipuorum Christianae Relligionis dogmatum ex antiquis Sinarum libris eruta, 1724.］

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