蘇 明

我把整個二十世紀以來人類的詩學視作一種碎片化的癡妄詩學，它惶惶不可終日地背離了作為上帝整全性意義上的、百科全書式的整體詩學。癡妄詩學以作為個體的存在為最終的意義來源，抹殺整體性的世界的意義與價值，充滿了對于他者和最高他者的暴力。而這說到底是因為整體的大寫的人的缺失，人成為失去人之為人的結構中的一個環(huán)節(jié)，顯得孤立無助。越是孤立無助，就越是迷戀于螺絲眼般的自戀畫像，認為這個失序和錯序的零碎而小寫的人能成為世界的中心，且在這種自戀畫像中沉溺至深至遠而忘懷血肉根相的真實，忘掉道成肉身的元象，其終極結果便是劃地自獄，走向無名無命，在無拯救的孤獨中沉淪，成就主體黃昏和自我死亡的加速到臨。在如此災難性的世紀遭遇中，能夠具備超強能量和被整體的世界詩學揀選的詩人，便走在了筑建磅礴的內驅力和生命力、澎湃的成就力與賦思力并存的整體與無限詩學的路上。這種世界性詩學需要極大的思詩合力來完成，它是一次性的向著巨大主體的回歸，是詩學成為理性與感性并存的囊括科學、歷史、經濟、政治、哲學諸多人世存在的生命形態(tài)，已而到達大寫的人在天地之間的與諸神、神物共處棲居的世界。

在我目前看來，這件偉大工程的核心部分只能靠詩學來完成。詩，作為與人心最近的路途，能夠直抵本質去改造小知與小行的愚昧方式，改變小寫的人的碎片狀。在詩學意義上，形成這種小詩人的主要破相是，他們以某種自認為權威的和流行的同一殺死諸多可能的差異，以自我吞沒他者，憑此消滅異在。而我的同代詩人曹誰，卻不遺余力地實踐著自名的大詩主義。這大詩主義的詩學實踐是集合全人類的文明遺產，實現整體的合一天人、融合古今、合璧東西的全新秩序。在過去的一百年里，他者，和至高他者，遭到了質疑，目前人類所面臨的問題也恰恰是失去對整體性世界和對他者的信任。我們通過仔細辨認胡塞爾絕對意識現象學、海德格爾存在本體論、列維納斯無自由權倫理學，可以發(fā)掘形而上學與暴力之間具有深刻的同謀關系，現象學和本體論都承諾和執(zhí)行了形而上學的暴力：光。本雅明也操作了某種光暈意義上的思想暴力。這個叫邏各斯的光，一直作為話語權力主宰西方語言的境遇，籠罩著最純粹的暴力者尼采謂之的西方虛無主義歷史生活的世界。我們在這種光的隱喻中接受了暴力詩學，在笛卡爾“我思故我在”“我懷疑一切，但我不懷疑懷疑本身”中，在尼采的“權力意志與虛無主義超人”中，在胡塞爾“回到事實本身的現象”中，我們全程接受了這些，并以此傳達那個邏各斯中心主義的語言霸權，用各種語言策略執(zhí)行其思想權力的擴張。這種擴張在翻譯中實現了光的正義，使我們蒙昧的舊式漢語獲得脫胎換骨，成為了被此光“延異”了的新漢語和新漢語詩學。對于整個西方體系來說，如何行動，如何流轉，都有他作為希臘思學和基督神學背景的規(guī)律性，也是整個西方古典本體論醞釀了兩千年的劫數，而漢語詩學內部，卻并非只是劫數，我們因劫得救。

新漢語詩的心臟、呼吸、長相、節(jié)奏均在二十世紀初發(fā)生翻天覆地變化，而使舊體詩轉為新詩的基本要素中有兩個非常關鍵的是古希臘哲學和基督教神學在中國的傳播。在新詩誕生之初，魯迅《野草》為其現代性精神開辟了道路，直到二十世紀末期，昌耀用他未分行的大詩體承接了這一傳統(tǒng)。與法國出現了列維納斯去世之后再無哲人的狀況一樣，昌耀謝世之后，在中國則出現大詩人的缺失。新千年過去快要二十年了，我很少發(fā)現一種整全性和無限性詩的誕生，目前的詩人不是在處理細小的經驗，就是在擺置精致的情感。我渴望看到，一個詩人不要僅僅是個寫分行句子的人。而詩歌的功能，不僅有布羅茨基所說的“文學有權干涉國家事務，直到國家停止干涉文學事業(yè)”，而且是要滲透到人世存在的方方面面，以重新安排世界秩序。詩歌和詩人的任務應該是抗衡這個腌臜世俗的社會和無聊狡猾的時代。新漢語詩學正是在經歷了從現代啟蒙者魯迅、到前仆后繼者昌耀、到太陽學王子海子、到沉思澄明者張棗、到生命詩學者陳超……中間有諸多仁人志士，為新詩的生命譜寫燦爛的、憂郁的篇章。到了我的同時代青年里，詩人曹誰走在了這條烈士在前，斗士繼后的詩學重建道路上。

這樣一條詩學重建的道路，是整體與無限的詩學道路。他所要求的是退思——退抒情——退象征——退隱喻——退表現，是從當下科學的語境中退回來，退到連續(xù)的退思道場上，從作為碎片的小寫之人退到主體性的大寫之人上，甚至退到人的存在的原始性上，退到神語世界，從人對語言的主宰中退出，退到神對物及物之于人的自行言說中來。這種詩學的言說，必然要回到那些久遠的人類歷史命運的最初，浸染其每一種文明的秘密，成為可再生的無限的延續(xù)性，這就要求，詩人得成為一個整體的人。

曹誰的詩學結構不單單是以普通詩人供奉的希臘文明和華夏文明為背景，在地域層面上講，他將此擴展為一個更大的世界疆域：希臘、猶太、埃及、華夏、波斯、印度。在其詩學評述和詩歌創(chuàng)造中都試圖在世界地域背景下展開言說，他以抒情詩的方式，實踐著我在早期設置的世界詩學的理想。他是世界文明的孩子，他激烈地癡愛著全地上的文明。我在上文中主要論及的希臘原本是一個過去的存在，《圣經》中的猶太也是一個過去的存在，雄壯而思辨的埃及是一個過去的存在，遙遠而神秘的波斯也是一個過去的存在，自由而奔放的印度更是一個過去的存在，曹誰在他的詩歌中采取了過去的時間與存在本身相近的處理方式：將它們全部作為一個整體，并置身于這個整體之中。

他在這個整體中不得不將自身詩學定義為大詩主義。但是，詩歌是作為整全性存在的文本，是能消解各種主義的。所謂大詩主義，重心在“大—詩”，可以理解為大的詩，大的詩就是給人類的詩，給人類精神建立秩序的詩，是獻給掌管整體的神的詩。如此以來，他自然就與那些抒小情、造經驗的小詩人拉開本質的距離，尤其是語言疆域的距離。他這樣做的效果便是：他世界主義的聲音越是清晰，便越是被小眾的自私自利的詩歌團體所排斥，因為他們懼怕整體性的無限生殖。當一個詩人創(chuàng)建了自己的世界，他便成為了上文論及的那個異在，那個異體，將要對抗向他襲擊而來的各項規(guī)則：制度，法的哲學，無聊的烏合之眾，高科技的公司。

曹誰建造的這個世界大的足以招來一切質疑和抨擊。因為，曹誰并不是一個被文明馴化的詩人，相反他是個為了文明和重建文明的詩人。曹誰的存在，只能證明漢語新詩在世界性方面的加速前進，他的語言天賦，他的高度精神自治，都澄明在他具有抒情天賦的詩行中：他的抒情詩不是他崇拜的游吟詩人荷馬的抒情，不是他推崇的三界詩人但丁的抒情。他的抒情是諸多聲音的共在狀態(tài)：竹林有竹林的竹音，悲舞有悲舞的舞音，塔尖有塔尖的風音，所有的聲音不對碰不撞擊，各司其職。（此處須參讀曹誰詩《風中聽竹叫》《大悲舞》《各民族的人從世界各地聚向巴別塔尖》）這是他對世界聲音秩序的安排。這樣的安排體現著一種真理的對政治生活的重新規(guī)定。

真理在詩學層面需要實踐某種新政治紀元。真理實現正義的方式依然是神秘的暴力，這種暴力也是一種詩的光學。詩學的神秘暴力，不是建立法律，而是毀滅法律，不是確立界限，而是泯滅界限。最重要的是，整體和無限的詩學袒護生命和捍衛(wèi)生命，只為著生命總體的神圣，為著建立整體的大寫的人，是給世界鋪就天之為天、地之為地、諸神之為諸神、人之為人、時代之為時代的整體道場。大寫的人在這一道場中是秩序的維持者。而大詩人譜寫的詩篇則是這種新政治紀元的日歷和記憶，是獻給生產出整體性秩序的神和維持住無限性生殖的神的燔祭。世界的總局面是，人從多個方向抵達世界本質，從內心深處和黑洞世界，在宇宙的深處穿過一個個星系，建立人的大宇宙國：各民族的人從世界各地聚向終極的巴別塔尖。這也是詩人曹誰為精神世界和語言世界筑造的整體格局。

詩人曹誰，以返回人類原始家園的精神激情，重構著世界時間的秩序。激情使他以秩序性抒情方式為陣，從農業(yè)時代的抒情詩到工業(yè)時代的敘事詩，再到信息社會的影視詩，他對詩的倫理態(tài)度和歷史態(tài)度也顯現出歷史整體性的詩史認識，他的詩寫也正是在此間整體與無限輪回的詩學中展開，他終將會屹立于二十一世紀人類偉大詩人的行列。