李瑞卿

楊萬里處理意、象、言關(guān)系問題在哲學(xué)史上具有個性與特別價值，同時，他將這一哲學(xué)理論自覺地引入到其詩學(xué)體系中，在文學(xué)領(lǐng)域形成了獨特的意、象、言話語方式。關(guān)于意、象、言三者關(guān)系的討論絕不流于經(jīng)驗所得，而是始終以深沉的理論思考探索并深化著這一命題，不僅在學(xué)理上嚴謹自洽，而且內(nèi)含著儒者的精神訴求。楊萬里在詩學(xué)上學(xué)江西、后山、半山、晚唐，乃至獨自樹立卓然成家，凡有數(shù)變，但最終是以易學(xué)為思想淵藪的，其詩學(xué)可與其《易》學(xué)相互印證。楊萬里九種詩集的《序》文，集中在一段時間寫成，有的屬于后期補寫，寫作的時間大體在公元1188年左右，也是在這一年，楊萬里始作《易傳》，又作《易外傳序》。《易外傳序》論及易道，力主中正、通變，向易求正，向心求易，強調(diào)心的感應(yīng)和通變能力，此種心物關(guān)系論與其超越門徑、心與物會的詩學(xué)方法在邏輯上是一致的；而《易傳》中精心結(jié)構(gòu)的意、象、言關(guān)系也足以為其詩學(xué)討論意、象、言話語系統(tǒng)提供邏輯基礎(chǔ)。值得提及的是，寫于1187年的《誠齋荊溪集序》，與楊萬里作《易傳》《易外傳序》幾乎在同時，不能排除楊萬里以易學(xué)思想統(tǒng)攝詩學(xué)的企圖，更何況在1188年前后，楊萬里進行了對詩集序言的補寫。而寫于1201年的《頤庵詩集序》，重視心物直擊，摒棄門徑，也將《易論》《易傳》中所建構(gòu)的言、象、意關(guān)系滲入到詩學(xué)體系中，而有“萬象畢來”之論?！兑渍摗肥菞钊f里《心學(xué)論》之《六經(jīng)論》中的一篇，耐人尋味的是，楊萬里紹興三十二年(1162年)盡焚舊作，與籠罩詩壇的江西詩風(fēng)決裂之時，正是其《心學(xué)論》寫作時期。下文的討論將從易學(xué)淵源、意象感發(fā)、語言表達等不同層面觀照楊萬里詩學(xué)中的意、象、言關(guān)系。

一、 意、象、言

關(guān)于意、象、言關(guān)系的討論依然是當下文學(xué)界無法回避的，盡管現(xiàn)代人眼中的言意關(guān)系已非靜態(tài)的玄學(xué)思辨，而是進入到語用層面上的實踐與闡釋，但我們無法忽視語言運用中文化模式的存在，因為我們無法隔離出原子式的語言，語言往往被建構(gòu)在一定的模式中來理解和運用。易學(xué)中的意、象、言闡釋體系就是對中國文化和文學(xué)影響深遠的一種模式，《周易正義·系辭》(上)說 ：“子曰 ：‘書不盡言，言不盡意。’然則圣人之意，其不可見乎？子曰 ：‘圣人立象以盡意’”(291)。意謂圣人之意的表達需要通過卦象體系來表達，圣人探賾索隱，擬諸形容，立“象”來盡意，也即利用語言、卦象系統(tǒng)來表達圣人之意或天道，從而形成言、象、意的闡釋體系。楊萬里在闡釋《系辭》“設(shè)卦立象”章時，也創(chuàng)造性地闡發(fā)了這一體系?！吨芤渍x·系辭上》曰：

圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫兓?。是故吉兇者，失得之象也。悔吝者，憂虞之象也。變化者，進退之象也。剛?cè)嵴撸瑫円怪笠?。六爻之動，三極之道也。是故君子所居而安者，易之序也。所樂而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。是以自天佑之，吉無不利。(261—64)

楊萬里認為“象”與辭是用易之功效，并界定“象”與“辭”之含義?！墩\齋易傳》說 ：“此章言君子學(xué)易者，必先會易之象辭以為用易之功效也。象者，何象也？六爻之象也，辭者，何辭也？爻辭與象辭也”(205)。圣人設(shè)卦，然后有卦，然后有象，然后有辭，所謂“象泯則卦隠，辭廢則象晦，卦以象立，象以辭明”。這里的“圣人設(shè)卦”，可以看作是圣人之意的達成或?qū)Α暗馈钡某尸F(xiàn)，所以上述表達是關(guān)乎意、象、言之間彼此依存關(guān)系的。楊萬里還進一步闡明，圣人設(shè)卦觀象之目的是彰明吉兇，借助對“象”的觀察與對系辭的體悟來觸及早已蘊含的吉兇之理?！墩\齋易傳》說 ：“謂觀其有是象，而吉兇之理已具，系之以是辭，而吉兇之象始明也”，而這“吉兇之理”的產(chǎn)生正是在陰陽結(jié)合之后，即“純陽無吉兇，純陰無吉兇，或以陽雜之陰，或以陰雜之陽，順則合，逆則戰(zhàn)，逆順相推，合戰(zhàn)萬變而吉兇生焉”。至于如何知曉吉兇，需要通過觀察爻象當位與否，以及陰陽推移，即《誠齋易傳》所謂 ：“或以陽居陽，或以陽居陰，或以陰居陰，或以陰居陽，當位則安，不當位則危，當否相推，安危數(shù)化而吉兇生焉，故既曰明吉兇。又曰剛?cè)嵯嗤贫兓?，蓋謂某卦之吉兇生于某畫之變化，某畫之變化生于陰陽之推移”。

卦象的吉兇是事之憂虞，通過吉兇來看事理的得失。楊萬里《誠齋易傳》說 ：“何謂象？物有事有理，故有象。事也理也，猶之形也；象也，猶之影也，不知其形，視其影，不知其事與理，視其象，是故欲知事之得失也。如何？卦爻象之以吉兇，事之憂虞也”，“有失得則吉兇隨，有憂虞則悔吝隨，此事之形影也?？傻枚笳咭病?205)。這就是說，象就是事理的“影子”，在未知事理之“形”時，可以通過顯現(xiàn)的“象”“影”，足以表現(xiàn)事理之實質(zhì)，也即通過卦象吉兇悔吝可推知事理的得失。

楊萬里從設(shè)卦、立象、系辭的角度論證了意、象、言之關(guān)系，特別強調(diào)對事理得失的探賾索隱；他也從學(xué)易者玩辭、觀象、求道的角度來倡明意、象、言的彼此對應(yīng)與闡釋的關(guān)系，他在《誠齋易傳》中說 ：“君子學(xué)易者，因辭求象，象不能外乎辭，因象求道，道不能外乎象”(206)。顯然，強調(diào)了道不外象，辭外無象，因辭求象的言、象、意彼此依存的闡釋路徑。而所謂“象”并非抽象地體現(xiàn)圣人之意或道，而是表達著事理。而所謂“言”，是求象之“因”，因辭求象，象不外辭，這與王弼所謂得象忘言、得意忘象之論大異其趣。

在《易論》中，楊萬里更有微妙的意、象、言理論，來討論言與意或道之關(guān)系，他認為，如果過分依賴語言，就會“恃此之情，恃彼之愚”，導(dǎo)致“以途為家”而不見真諦；如果忘卻言是“道之因”而廢棄語言，那么就是“見人之迷于途，而莫之指”，即使民眾陷于迷惑而無從得道，導(dǎo)致天下人必然無路可走。楊萬里的根本觀念還是，在社會實踐中，道或意是無法離開語言的，不過需要建構(gòu)一種微妙的意、象、言系統(tǒng)。楊萬里《易論》曰 ：“圣人之言，非不能盡意也，能盡意而不盡也。圣人之書非不能盡言也，能盡言而不盡也。曷為不盡也？不敢盡也?！吨杏埂吩?：‘有余不敢盡?！恕兑住放c《中庸》之妙也。然則曷為不敢盡也？憂其言之盡，而人之愚也”(《楊萬里集箋?！肪?43363)。這是對《系辭》中“書不盡言，言不盡意”的創(chuàng)造性闡釋?！兑渍摗吩唬?/p>

圣人之作易，其初有卦而已，象焉在其后。有象矣，辭焉在最后。有辭也，如未始有辭也。杳茫深微，不可得而近也。非不可得而近也，不可得而近者，所以致人之近也。人致于《易》，則近于《易》矣。人之常情，近則狎，遠則疑，故《易》之遠者，所以投天下以疑而致天下之思也。思則見，見則悅，悅則研，研則詣。故圣人之作《易》也，不示天下以其道之詣，而詣天下以其道之因。(《楊萬里集箋?！肪?43363)

圣人之《易》巧妙地建立了一套多樣的語言系統(tǒng)，首先是設(shè)卦，設(shè)卦之后立象，立象之后系辭，辭處在這一系統(tǒng)的最末梢。而這“辭”盡管存在，又好似“未始有辭”，“杳茫深微，不可得而近也”。即“辭”與“意”都以消隱的姿態(tài)出現(xiàn)，它們在語言系統(tǒng)的最末梢以接近于無的姿態(tài)出現(xiàn)，通過遠辭及其遠意，來“投天下以疑，而致天下之思”，于是，“思則見，見則悅，悅則研，研則詣”，從而獲得“道之詣”。這樣的語言系統(tǒng)是將道或意的闡釋當作一個引起眾議、謹慎建構(gòu)的過程。而言與象似乎最大限度地模仿出了道的原初狀態(tài)——也指示著道的意義。

二、 萬象畢來

楊萬里易學(xué)中的意、象、言模式對其詩學(xué)理論的影響是結(jié)構(gòu)性的。楊萬里《易論》的寫作與焚其舊作幾乎同步，幾個重要序文的整理也與《易傳》及序文寫作時間基本相當。在楊萬里詩學(xué)中出現(xiàn)了“萬象畢來”，以及屬于言意問題的“句中”“句外”等重要觀念，體現(xiàn)著他對詩學(xué)中意、象、言關(guān)系的處理方式，或者說，他將易學(xué)中的意、象、言模式引入到了詩學(xué)當中，而且精巧地完成了哲學(xué)話語到詩學(xué)話語的轉(zhuǎn)換。楊萬里《誠齋荊溪集序》中的“萬象畢來”是一個值得論證的、理論內(nèi)涵深廣的詩學(xué)命題：

自此每過午，吏散庭空，即攜一便面，步后園，登古城，采擷杞菊，攀翻花竹，萬象畢來，獻予詩材。蓋揮之不去，前者未應(yīng)，而后者已迫，渙然未覺作詩之難也。蓋詩人之病，去體將有日矣。方是時，不惟未覺作詩之難，亦未覺作州之難也。(《楊萬里集箋?！肪?03260)

在此段序文前面，楊萬里交代的是他在詩學(xué)上的困境，而自從詩學(xué)悟道后，他才有此引人入勝的創(chuàng)作體驗，這與其詩學(xué)與易學(xué)的結(jié)合存在關(guān)聯(lián)，其中的關(guān)鍵詞則應(yīng)是“萬象畢來”?！跋蟆庇烧軐W(xué)概念轉(zhuǎn)化為詩學(xué)概念以及中國易學(xué)與詩學(xué)的親緣關(guān)系在理論上是完全可能的，劉勰已然是典范，他將意義與文字、意象關(guān)聯(lián)為一，而不去字外求意，這一點上迥異于王弼。我們需要進一步證明的是，楊萬里的“萬象畢來”與其易學(xué)中“象”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，及其具體含義。

此處的“萬象”應(yīng)當指自然物象。楊萬里是在不學(xué)唐人及王、陳、江西諸君子之后，步入后園，親近花竹而獲得詩學(xué)靈感的?！叭f象畢來獻予詩材”，不可看作是一般的審美表象之類，而是有其審美的路徑與獨特的文化內(nèi)涵。張少康先生認為 ：“他提出的詩歌創(chuàng)作主張是以自然為師，在現(xiàn)實生活中去尋找詩歌創(chuàng)作的源泉。在這方面他和陸游的觀點是一致的，不過陸游偏重在于國家、民族存亡休戚相關(guān)的重大社會生活內(nèi)容，而楊萬里側(cè)重在清新秀麗的自然山水景物和富有生活氣息的普通悲歡際遇”(179)。張師之論誠是，楊萬里正是將目光從對詩法規(guī)矩、流派宗脈、模山范水的關(guān)注，轉(zhuǎn)移并投射向了活潑自在的自然，從而在自然物象中忽然見道。這當然不僅是詩學(xué)上的感悟，而是借助自然物象與心靈的自由會合，獲得詩歌與人生境界的超越。因而不得不說，“萬象畢來”的情境就是人生的悟道。這里涉及到人心如何感物與感物對象的問題。其中包含兩個層面： 其一，什么樣的感物方式，使得有此“萬象畢來”的勝境。其二，為什么感發(fā)對象是自然物象呢？換句話說，感發(fā)自然物象即可入道或入于審美自由的理論基礎(chǔ)為何？

其一，討論楊萬里的心物關(guān)系問題，也即“萬象”如何“畢來”?！洞鸾蹈筌妿毂O(jiān)門徐達書》說 ：“大抵詩之作也，興上也，賦次也，賡和不得己也。我初無意于作是詩，而是物是事適然觸乎我，我之意亦適然感乎是物是事，觸先焉，感隨焉，而是詩出焉。我何與哉？天也，斯之謂興”(《楊萬里集箋?！肪?72841)。詩歌之作，以興為上，與外物無意感觸，適然逢會，即所謂“我何與哉？天也，斯之謂興”。意思是說，自我消失了，由自然來言說，而這自然也非純粹的自然，是中國古人心目中的理想自然，其最終根據(jù)則是歸源于天理和至善的；我是空無的，物、事是自由的，無心以應(yīng)而自得天機。這正是“萬象畢來”的情境，因無意才能自由自在，才能囊括眾象。那么，所謂“無意”究竟是一個什么樣的空無狀態(tài)呢？

此種心物關(guān)系模式在《誠齋易傳》中是存在著理論原型的?！断獭坟允囚尴聝渡?，《象》曰 ：“山上有澤，咸。君子以虛受人。”王弼注 ：“以虛受人，物乃感應(yīng)”(王弼 孔穎達140)?！墩\齋易傳》卷九解釋《咸》卦《象》辭曰 ：“山受澤，山之虛，心受人，君子之虛，虛故感，感故應(yīng)”(97)，突出“虛故感，感故應(yīng)”的思想。《誠齋易傳》卷九解釋《咸》卦九四爻，主張“虛而照則明”，“無思”而“虛照”。他強調(diào)心之作用，反對“廢心而任思”。只有虛而照，心中無物，方可無意感知，故而能“窮神知化”。當然“無思”與“虛照”還必須依賴于“心”，沒有心之神，即使“無思”也無濟于事?！墩\齋易傳》解釋《咸》卦九五爻說，“脢”處膺膈之間，此乃一身“至虛無思之地”，但由于與之相應(yīng)的“九五”是“膈”，而不是“心”，所以這種感應(yīng)只能是“無思而不神”的昏懵，而非“無思而神”。楊萬里在此突出了“心”的重要性，事實上，楊萬里認為圣人是可以聚天地之神于一心的，而“聚于一心之精”、不疾而速的感應(yīng)，又是建立在萬物彼此之間、萬物與人心之間建立的感應(yīng)關(guān)系的基礎(chǔ)上的。即《誠齋易傳》所謂“豈唯心之能神哉？物理亦有之，銅山東傾而洛鐘西應(yīng)”，“其母嚙指，而其子心動”(222)。既然不疾而速，超越了時間與空間，這樣的感應(yīng)就是氣理相通的精神之感。

其二，我們來看看感發(fā)自然物象的哲學(xué)理路。中國美學(xué)與文學(xué)中存在著一個司空見慣的現(xiàn)象，那就是通過對自然物的感發(fā)與體悟而可以進入自然之道。《莊子》中逍遙境界是無待的，只有無待才能逍遙與自然，后世的哲學(xué)家證明了有待也可進入逍遙，于是有向秀、郭象的“與物冥冥，循其大變”、支遁的“物物而不物于物”之論(劉義慶220)，從而將對自然之道的把握關(guān)聯(lián)于具體的自然物，這一思路體現(xiàn)在山水詩作家那里即是徜徉于自然山水便可澄懷味道，歸于自然。其實，《周易》之易道也是自然之道，而自然物象是自然之道的象征，自然變化通過自然形象來體現(xiàn)。楊萬里在其易學(xué)思想中對此論證頗多，他在《誠齋易傳》闡釋《系辭》“在天成象，在地成形，變化見矣”時說，“在天成象，在地成形，變化見矣，何謂也？曰： 有物可見，無物可執(zhí)之謂象。有物可見，有物可執(zhí)之謂形。日月在天，象也；山澤在地，形也；天垂日月之象，故易之坎離可見天之變化；地出山澤之形，故易之艮兌可見地之變化。變化者，天地之至神也，孰得而見之者，形象著而變化不可隱矣”(203)。意思是說，自然化生而有形象變化，這些形與象就是日月山澤等自然形象。在闡釋“是故剛?cè)嵯嗄Γ素韵嗍?，鼓之以雷霆，潤之以風(fēng)雨，日月運行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女”時說 ：“此言天地斡流，而成萬化之神，乾坤錯綜，而生六子之妙也。以乾之剛而錯摩坤之柔，以坤之柔而錯摩乾之剛，一剛一柔，相推相蕩，鼓之以雷霆而為震，莫之鼓而鼓也，潤之以風(fēng)雨而巽坎，莫之潤而潤也。日月運行，夫寒暑而為坎離，莫之運而運也。然得我之剛者為長男，為中男，為少男；得我之柔者為長女，為中女，為少女，成男成女，莫之成而成也。三才之天地人，易之乾坤其神矣乎！其妙矣乎！”(204)儼然是蘇軾“我有是道，物各得之”的思路，但楊萬里在蘇軾基礎(chǔ)上充實了乾坤之外其它六卦的內(nèi)容，以六卦為六子，而且它們的產(chǎn)生是自然現(xiàn)象變化，所謂“鼓之以雷霆而為震，潤之以風(fēng)雨而為巽坎”，也即強調(diào)了自然變化中的雷霆風(fēng)雨即是變化之因。易道的變化，不僅是抽象的陰陽剛?cè)?，而且還是具有自然內(nèi)容的具體變化。前文所述，楊萬里認為通過卦象可見吉兇，沿著其思路，通過自然現(xiàn)象也一定不難見到事理悔吝。在這個意義上，楊萬里認為，通過自然物象完全也可以進入道的境界。類推于詩學(xué)，楊萬里是通過感發(fā)自然物象而進入到審美的境界的。如果說楊萬里易學(xué)中通過卦象來看事理之吉兇，那么在其詩學(xué)中也表現(xiàn)了對事理得失的重視?！墩\齋詩話》中說 ：“大史公曰 ：‘國風(fēng)好色而不淫，小雅怨誹而不亂?！蹲笫蟼鳌吩?：‘《春秋》之稱，微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不污，’此《詩》與《春秋》紀事之妙也”(丁福保139)。將《詩經(jīng)》與《春秋》比類，正是為突顯詩歌的紀事之妙。

總之，楊萬里將目光轉(zhuǎn)向自然物象，求得“萬象畢來”的詩意，是他有意建構(gòu)的詩學(xué)邏輯，有著深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)。重視自然物象及事理也確實是楊萬里詩歌的重要特征。《寒食雨中同舍約游天竺，得十六絕句，呈陸務(wù)觀》其二 ：“筍輿沖雨復(fù)沖泥，一徑深深只覺遲。孤塔忽從云外出，寺門漸近報儂知”(《楊萬里集箋?！肪?01007)。物象次第出現(xiàn)，直接寫來，雖然不做玄遠的思考，但不乏深永的趣味。其九 ：“城里哦詩枉斷髭，山中物物是詩題。欲將數(shù)句了天竺，天竺前頭更有詩”(201008)。即是以自然物為題，而獲得層出不窮的詩意?！敦S山小憩》 ：“歸路元無遠，行人倦自遲。野香寒蝶聚，秋色老楓知。得得逢清蔭，休休憩片時。江山豈無意，邀我覓新詩”(卷5295)。寫歸路遲緩，路遇野香、寒蝶、秋色、老楓、清蔭，以及倦困休憩，可謂一片江山，滿目詩意。

如何去體悟楊萬里筆下的自然萬象，應(yīng)當以其哲學(xué)觀念和處理心物關(guān)系的方法論為鑰匙。錢鐘書先生對楊萬里如何捕捉自然物象有所論述，他說 ：“誠齋則如攝影之快鏡，兔起鶻落，鳶飛魚躍，稍縱即逝而及其未逝，轉(zhuǎn)瞬即改而當其未改，眼明手捷，蹤矢躡風(fēng)，此誠齋之所獨也”(錢鐘書118)。以追蹤物象之飄忽遞轉(zhuǎn)為楊萬里的摹寫功夫，這與楊萬里本人的審美方法與風(fēng)格特征并不吻合。不妨細讀下面絕句，《寒食雨中同舍人約游天竺，得十六絕句，呈陸務(wù)觀》其四 ：“破雨游山也莫嫌，卻緣山色雨中添。人家屋里生松樹，穿出茅檐卻覆檐。”其五 ：“小溪曲曲亂山中，嫰水濺濺一線通，兩岸桃花總無力，斜紅相倚臥春風(fēng)”(卷201008)。前一首，寫雨中山色，寫屋里生松穿出茅檐又覆蓋著茅檐，描繪的是自然的光色與姿態(tài)；后一首則寫兩岸桃花無力，斜臥于春風(fēng)之上，彼此相依，是一番春風(fēng)沉醉的趣味，從理論上來歸本推源，楊萬里不過是以虛無之心觀照自然物象，從中見道，默然興會。

錢鐘書先生是以蘇軾的審美論來闡釋楊萬里摹寫自然的方法。關(guān)于蘇軾的理路，從《文與可畫筼筜谷偃竹記》可窺見一二：

竹之始生，一寸之萌耳，而節(jié)葉具焉。自蜩腹蛇蚹以至于劍拔十尋者，生而有之也。今畫者乃節(jié)節(jié)而為之，葉葉而累之，豈復(fù)有竹乎？故畫竹必先得成竹于胸中，執(zhí)筆熟視，乃見其所欲畫者，急起從之，振筆直遂，以追其所見，如兔起鶻落，少縱則逝矣。與可之教予如此。予不能然也，而心識其所以然。夫既心識其所以然而不能然者，內(nèi)外不一，心手不相應(yīng)，不學(xué)之過也。故凡有見于中而操之不熟者，平居自視了然，而臨事忽焉喪之，豈獨竹乎！

子由為《墨竹賦》以遺與可曰 ：“庖丁，解牛者也，而養(yǎng)生者取之。輪扁，斫輪者也，而讀書者與之。今夫夫子之托于斯竹也，而予以為有道者，則非邪？”子由未嘗畫也，故得其意而已。若予者，豈獨得其意，并得其法。(蘇軾365—66)

文與可為何要如此迅疾？他欲捕捉到物象的神采，欲把胸中之竹淋漓展現(xiàn)，這需要得自然之數(shù)，應(yīng)自然之道；另一方面，也涉及到心手相應(yīng)的問題，唯有振筆直遂才能得其意思所在。雖是論畫，于詩亦然。按照蘇軾的邏輯，摹寫事物正如庖丁解牛一樣是一個得道的過程，而在楊萬里這里，自然事理本身就在自然物象之中；從心物關(guān)系來看，楊萬里是虛照而明的與物感應(yīng)，唯有如此才能萬象呈現(xiàn)，而蘇軾則是系風(fēng)捕影，合于自然之道。對于自然物象的重視在楊萬里這里是空前的，他找到了理論上的依據(jù)，也在蘇軾的基礎(chǔ)上有所拓展，以儒家的心態(tài)來觀察外物之變化，將對自然物的描寫日?；?、生活化，也將生活化、日?；拿鑼懻芾砘瑢⑽虻篮驮娮魅诤显谄匠Ｆ鹁又?，顯示出了一種清淺的風(fēng)尚。這清淺的風(fēng)格與詩心是依賴于道心的。

三、 意在句中

關(guān)于言意關(guān)系的討論在中國哲學(xué)史上頗為盛行，以佛道文化為背景的言意論傾向于認為語言無法表達意義，因而主張或放棄語詞，不立文字，或者簡略其意以期無言之美。不過，如果沒有語言的表達，我們無從看到所謂的無盡之意，意義無論如何是要通過語言來表達的，只是表達方式有所不同而已。正如前文所論，楊萬里在言意問題上獨樹一幟，他認為，圣人不是無法盡意而是他們認為直接用語言盡意容易引起誤解，正如《易論》所說 ：“憂其言之盡，而人之愚也”(《楊萬里集箋校》卷843363)，所以要立象，然后系辭，而這辭又好像“未始有辭”。簡言之，道不外象，辭外無象，因辭求象。言可盡意在中國哲學(xué)中是主流，即使是《老子》《莊子》中的語言觀，也在強調(diào)著言的重要，如果說，無名到有名是必然，那么語言的出現(xiàn)也是必然的；《莊子·齊物論》曰 ：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三”(郭慶藩79)。語言無法不存在，否則不能確認“一”，也因為這語言，世界便演化到無窮。歐陽建作《言盡意論》 ：“原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之稱也。欲辯其實，則殊其名；欲宣其志，則立其稱。名逐物而遷，言因理而變，此猶聲發(fā)響應(yīng)，形存影附，不得相與為二。茍其不二，則言無不盡，吾故以為盡矣”(歐陽詢384)。論證是頗為有力的，北宋邵雍也說“有意必有言，有言必有象，有象必有數(shù)，數(shù)立則象生，象生則言彰，言彰則意顯。象數(shù)則筌蹄也，言意則魚兔也，得魚兔而忘筌蹄可也，舍筌蹄而求魚兔則未見其得也”(邵雍，卷13)。明末清初王夫之說 ：“天下無象外之道”(王船山212)，“言、象、意、道，固合而無畛”(214)，深受儒學(xué)浸潤的文學(xué)家在實際創(chuàng)作中也在堅守著言可達意的信仰。劉勰的語言觀也是如此，他超出了言盡意與言不盡意的討論界域，讓語言進入到創(chuàng)作的樞機之中，成為與情感同等地位的本體，劉勰《神思》篇說 ：“神思方運，萬涂競萌，規(guī)矩虛位，刻鏤無形”(范文瀾493)，即相對于語言來說，人的感覺和情思是虛位，意象必須落實在語言中，也即思——意——言是同一過程?！渡袼肌菲f ：“意翻空而易奇，言征實而難巧也。是以意授于思，言授于意，密則無際，疏則千里?；蚶碓诜酱缍笾虮恚蛄x在咫尺而思隔山河。是以秉心養(yǎng)術(shù)，無務(wù)苦慮；含章司契，不必勞情也”(494)。思、意、言三者合一是劉勰的理想，更重要的是這一境界也是語言的世界，而非只可意會、無法言表的心理境界。

需要指出的是，上述的言，不僅指語音而且也指文字，文字是可以表達世界與意義的，或者說文字就是世界與意義，這與站在語音中心主義立場上的胡塞爾不同，也與贊成文字、反對語音中心主義的德里達也不同。德里達在《書寫與差異》中認為，記載上帝筆跡的書從未出現(xiàn)，出現(xiàn)的只是其蹤跡，“這種神學(xué)上的確定性注定已失落了”，從十九世紀開始，這種意識就構(gòu)成了現(xiàn)代的自我理解的典型特征(191)。不過，德里達雖然重視文字書寫，但對文字并不是完全信賴的。哈貝馬斯評價道 ：“在此過程中，德里達根本沒有考慮到‘書寫文字的牢固性’，而是首先關(guān)注這樣一種情況： 書面形式把文本從發(fā)生語境中分離出來。書寫使言詞獨立于作者的精神，也獨立于接受者和言語對象的在場性。書寫媒介賦予文本一種冷漠的自主性，使之脫離了一切生動的語境”(193)。在德里達看來，語言符號與作者之意及世界是割裂的。

楊萬里把意義落實在了語言中、文字中，準確地說是落實在句中。我們需要探討一下著名的《和李天麟二首》其一，其詩曰 ：“學(xué)詩須透脫，信手自孤高。衣缽無千古，丘山只一毛。句中池有草，字外目俱蒿。可口端何似，霜螯略帶糟”(《楊萬里集箋校》卷4199)。對于這首詩的解讀，馬東瑤認為，首先是對“自然”的強調(diào)，“句中池有草”是為糾雕鏤之弊；其次，“字外目俱蒿”指出詩歌當寄寓作者關(guān)懷世事之心，“目蒿”之語出自《莊子·駢拇》 ：“蒿目而憂世之患”；其三，“可口端何似？霜螯略帶糟?！笔怯靡粋€形象的比喻，強調(diào)詩歌當有言外之“味”(馬東瑤36—41)。綜其大意是，楊萬里主張自然，關(guān)懷世事，講究言外之味——這代表了當下比較普遍的看法。可是，當我們放下先見，重新審視這首詩時，才發(fā)現(xiàn)該詩的主要意旨與關(guān)懷世事、言外之味無關(guān)，而是主張透脫學(xué)詩以達到超越門戶、直擊自然的自由的創(chuàng)作與審美境界。如此信手而來的孤高卓異的境界，也正是楊萬里所強調(diào)的即目成詩、言象為一的審美境界。在楊萬里這里，創(chuàng)作的通脫自由與具體文字句子是相互關(guān)聯(lián)的，句子的存在、語言的表述是整體詩意的基礎(chǔ)，所以，他強調(diào)“句中池有草”，也即句子中的生機和內(nèi)蘊，就如同“池塘生春草”——強調(diào)句子之內(nèi)的詩歌語言意象的存在和詩意的盎然滋長。與之相對，“字外目俱蒿”是告訴人們不要在字外來求意，因為語言之外，意義遙遠不能看見，求意字外，就是目中盡蒿，蒿草擋目；蒿草細微，最易染塵，故人們昧眼于塵世。清陳大章撰《詩傳名物集覽》卷9曰 ：“《爾雅翼》： 莊子稱今之君子蒿目而憂世之患。蒿細弱而陰潤，最易棲塵，故以為比，言昩眼塵中而憂世也”(陳大章，卷9)。此解切意，“目俱蒿”首先指的是被遮擋，將“字外目俱蒿”解釋為關(guān)心世事是不準確的。那么，“可口端何似，霜螯略帶糟”就不是比喻言外之味，恰好相反，指的是言內(nèi)之味。以味論詩不假，但首先強調(diào)的是構(gòu)成詩味的具體內(nèi)容，也即不依賴玄虛的想象而索求詩味，而是品味構(gòu)成其句子的元素與成分。

以句子為單位，重視其表達，是楊萬里詩學(xué)的重要觀念?！逗屠钐祺攵住菲涠彩怯懻摼渥拥?。它說 ：“句法天難秘，功夫子但加。參時且柏樹，悟罷豈桃花？要共東西玉，其如南北涯?？蟻碚剛€事，分坐白鷗沙”(199)。句法的秘密是存在的，只要加以功夫即可得法，雖然來自參悟所得，但依舊要回歸本義，“柏樹”與“桃花”句典出《五燈會元》，據(jù)《五燈會元》卷四 ：“(僧)問 ：‘如何是祖師西來意？’師(趙州從諗)曰 ：‘庭前柏樹子?！?：‘和尚莫將境示人？’師曰 ：‘我不將境示人?！?：‘如何是祖師西來意？’師曰 ：‘庭前柏樹子’”(普濟202)?！段鍩魰肪硭摹办`云志勤禪師”有一則公案： (志勤禪師)初在溈山，因見桃花悟道。有偈云 ：“三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝。自從一見桃花后，直至如今更不疑。”溈覽偈，詰其所悟，與之符契。溈曰 ：“從緣悟達，永無退失，善自護持”(239)。綜合兩則公案來看，桃花與柏樹借以悟道的，但悟道后桃花還是桃花，柏樹還是柏樹。這一思想進入到楊萬里的詩學(xué)后，體現(xiàn)為對自然萬象的重視。

前期的維特根斯坦在其《邏輯哲學(xué)論》中就認為世界是事實的總和，通過引入圖像這一概念，將事實解釋為思想，然后進一步說明思想是句子所表達的東西，句子和世界是對應(yīng)的，通過對句子的探討可以解決對世界的探討(王路54—59)。楊萬里聚焦于句子也有其自身邏輯，事理或意義可以被象與辭表達，那么，句子作為相對完整的意義單位也是詩意所在。比如在《誠齋詩話》中說：

詩有一句七言而三意者，杜云“對食暫餐還不能”，退之云 ：“欲去未到先思回。”有一句五言而兩意者，陳后山“更盡可無醉，猶寒已自知”詩。有句中無其辭，而句外有其意者?！断锊分?，蘇氏刺暴公之譛已，而曰 ：“二人同行，誰為此禍？”杜云 ：“遣人向市賒香秔，喚婦出房親自饌?！鄙涎云淞ΩF，故曰賒；下言其無使令，故曰親。又 ：“東歸貧路自覺難，欲別上馬身無力”，上有相干之意而不言，下有戀別之意而不忍。又 ：“朋酒日歡會，老夫今始知?！背捌洫氝z己而不招也。(丁福保138)

楊萬里句中覓意，指出有一句七言三意，也有一句五言二意，在句子的曲折變化中來表達層次密匝的意義，這與其“萬象畢來”的審美感受是兩兩相應(yīng)的。將意象凝固在句中，將意義分布于言辭之內(nèi)，正是楊萬里努力的方向。同時，語言文字在其形式化方面也有其獨立性，句子含蘊多意的意圖和方法，也會促使作者去剖情析采，可見，誠齋體的出現(xiàn)是有完備而深刻的理論支持的，與其哲學(xué)觀念、語言論密不可分。其中誠齋體一個最大的特點就是，因為其深厚的儒學(xué)背景與苦心孤詣的詩學(xué)方法，他不去刻意尋找所謂言外之意，盡管他并不反對言外之意義。當然，是否有言外之意也非作家個人主觀能控制的。即使出現(xiàn)“有句中無其辭，而句外有其意者”的情況，所謂句外之意依然是通過句子的言辭來達到的。

在楊萬里的理論中，意義通過句子的細致表達與言外之意的生成是并行不悖的，言外之意的存在依賴于辭藻字句的精心結(jié)撰?！墩\齋詩話》說：

唐律七言八句，一篇之中，句句皆竒，一句之中，字字皆竒，古今作者皆難之。余嘗與林謙之論此事。謙之慨然曰 ：“但吾軰詩集中，不可不作數(shù)篇耳。如老杜《九日》詩云 ：‘老去悲秋強自寛，興來今日盡君歡?！煌饺刖浔阕肿謱?，又第一句頃刻變化，才說悲秋，忽又自寛，以‘自’對‘君’甚切，君者君也，自者我也，‘羞將短發(fā)還吹帽，笑倩旁人為正冠?！瘜⒁皇路v作一聯(lián)，又孟嘉以落帽為風(fēng)流，少陵以不落為風(fēng)流，翻盡古人公案，最為妙法?！{水遠從千澗落，玉山高并兩峰寒?！娙酥链耍P力多衰。今方且雄杰挺拔，喚起一篇精神，非筆力拔出，不至于此?！髂甏藭l健，醉把茱萸仔細看。’則意味深長，幽然無窮矣?！?丁福保139—40)

在楊萬里看來，唐代律詩的魅力與成就是建立在句法和字法上的，句句皆奇，字字皆奇，才能見到效果。因為詩話中的分析實在鋒芒畢現(xiàn)、準確到位，所以抄錄如上，正如楊萬里分析杜甫《九日藍田崔氏莊》，先說老境遇悲秋，忽然又自我寬慰，又能與君共歡，可謂句奇字奇。而“明年此會知誰健，醉把茱萸仔細看”兩句，楊萬里評為“意味深長幽然無窮”，這意味來自扎實的修辭。寫眼前嘉會，卻遙想明年光景，醉把茱萸之態(tài)，如現(xiàn)目前，于是，現(xiàn)在與明年、當下與遠景之界限消失，成為永恒之美，意味深長之感便油然而生。體會楊萬里的此種發(fā)現(xiàn)，我們不得不為杜甫的精工字句和楊萬里的修辭敏感折服?！懊髂辍迸c“此會”、“知”與“誰”、“醉把茱萸”與“仔細看”，是以彼此意義的相互對立卻又彼此映照的奇趣來達到意象突顯又迷離恍惚的境界的。楊萬里對東坡詩中之層疊之意的剖析也非常精彩。丁福保輯《歷代詩話續(xù)編》中有《誠齋詩話》曰 ：“東坡《煎茶》詩云 ：‘活水還將活火烹，自臨釣石汲深清?！诙淦咦侄呶逡?。水清，一也；深處清，二也；石下之水，非有泥土，三也；石乃釣石，非尋常之石。四也；東坡自汲，非遣卒奴，五也”(140)。五種意思的析出無疑是精確的，可謂辨析毫厘，切中要害，從嚴絲合縫的字里行間讀解到豐贍的內(nèi)蘊。此外，楊萬里也從具體的句法和用詞來解讀蘇軾詩，《誠齋詩話》云 ：“‘大瓢貯月歸春甕，小杓分江入夜瓶’，其狀水之清美極矣，分江二字，此尤難下?！┤橐逊逄幠_，松風(fēng)仍作瀉時聲?！说拐Z也，尤為詩家妙法。即少陵‘紅稻啄余鸚鵡粒，碧梧棲老鳳凰枝’也?！菽c未易禁三碗，臥聽山城長短更?！址瓍s盧仝公案。仝吃到七碗，坡不禁三碗，山城更漏無定，長短二字，有無窮之味”(140)?！胺纸倍执_非輕易得來，以小勺舀水入瓶，可稱為“分”，所分者無非是水，但這水來自江中，所以不叫分水，而叫“分江”，突出了它的來歷以及與江河的一體性。于是，“分江”，既是分又不可分，從而將帶著月色、傾入夜瓶之水，與天地日月江河湖海渾淪為一了。

值得進一步研究的是，楊萬里對杜甫與蘇軾詩學(xué)精髓揭示或攝取是通過字句層面來完成的。他相信意義是要通過句子來表達的，豐富的意義來于具體而微的修辭，言外之意則根植于表達的竭盡全力與精確性，而非來自故意的含蓄吞吐。另外，對一句之中多層意思的推崇，是與他對事理雛形的敏銳感受不可分的。

注釋[Notes]

① 楊萬里詩集寫作跨度46年，而為詩集作序集中于6年內(nèi)。參見張瑞君 ： 《楊萬里評傳》(南京： 南京大學(xué)出版社，2002年)。

② 楊萬里《易外傳序》曰 ：“斯道何道也？中正而已矣。唯中為能中天下之不中，唯正為能正天下之不正。中正立而萬變通，此二帝三王之治，孔子、顏、孟之圣學(xué)也?！辈贿^，通變和中正之道的歸結(jié)點卻在于心，“然則學(xué)者將欲通變，于何求通？曰道。于何求道？曰中。于何求中？曰正。于何求正？曰《易》。于何求《易》？曰心?！币姉钊f里著、辛更儒箋校 ： 《楊萬里集箋?！返?冊，卷84，第3254頁。

③ 關(guān)于《易論》中意、象、言關(guān)系的討論李瑞卿也有詳盡論述 ：“楊萬里去詞去意論發(fā)微”，《文學(xué)遺產(chǎn)》2(2013)： 62—68。

④ 楊萬里《易論》曰 ：“是故不得離于言。不離于言者，不廢其道之因也。不廢則恃此之情，恃彼之愚，是故不得不離于言。離于言者，不恃其道之因也。以道之因者，可忘而廢言，見人之迷于途而莫之指者也。以道之因者，不可忘而恃言，指人以途而謂之家者也。莫指其途，天下自此絕，指途為家，天下自此愚。”見楊萬里著、辛更儒箋校，《楊萬里集箋?！返?冊，卷84，第3362頁。

⑤ 劉勰建構(gòu)的意、象、言關(guān)系與王弼大異其趣，他承認易道中的意、象、言闡釋模式。《原道》篇曰 ：“人文之元，肇自太極，幽贊神明，易象為先。庖犧畫其始，仲尼翼其終。而《乾》、《坤》兩位，獨制《文言》。言之文也，天地之心哉！若乃《河圖》孕八卦，《洛書》韞乎九疇，玉版金鏤之實，丹文綠牒之華，誰其尸之？亦神理而已?！蔽闹锌梢?，其一，圣人幽贊神明與庖犧畫卦，仲尼十翼(包括系辭、文言)構(gòu)成的意、象、言符號體系中象可表達意，言可闡釋象。其二、神理、《河圖》《洛書》，以及玉版金縷、丹文綠牒(文字符號)也構(gòu)成了意、象、言的闡釋體系?！渡袼肌菲斜阌幸馐谟谒?、言授于意的思維邏輯，意、象、言是完美地結(jié)合在一起的。《神思·贊》中說 ：“神用象通，情變所孕；物以貌求，心以理應(yīng)?？嚏U聲律，萌芽比興。結(jié)慮司契，垂帷制勝。”在此體現(xiàn)的也是言、象、意結(jié)合融創(chuàng)的境界。

⑥ 楊萬里解釋《咸》卦九四爻曰 ：“九四在一卦之體，如一身之心也，不言心而言思，責(zé)其廢心而任思也。心者身之鏡，思者鏡之翳，鏡則虛而照，思則索而照，虛而照無物也，索而照有物矣，惟無物者見物，有物矣，安能見物哉！故虛而照則明，索而照則昏，仲尼系之曰 ：‘天下何思何慮？’，蓋此心。何思何慮則虛，虛則貞，貞則吉，何悔之有？今也不然，憧憧焉役思于事物往來屈伸之變，故思未能感通于事物，而事物萬緒朋來，從之而不勝其擾且害矣，非如貞吉無思之時，未感而無害也。以思窮物，適以物窮思，安能窮神知化，而成光大之盛德哉？唐德宗之猜忌以之?！睏钊f里 ： 《誠齋易傳》(上海： 上海古籍出版社，1990年)第98頁。

⑦ 楊萬里解釋《咸》卦九五爻 ：“王弼云 ：‘“脢”者心之上，口之下?！溻唠踔g乎？此一身至虛無思之地也。九五當之，宜其為咸，感之盛也，止曰‘無悔’，何也？蓋無思而神則明，無思而不神則昏，神者心也，不神者膈也。膈雖無思，昏懵而已，九五是也?！睏钊f里 ： 《誠齋易傳》(上海： 上海古籍出版社，1990年)第98頁。

⑧ 蘇軾在秩序的前提下，以“用息功顯”為主導(dǎo)思想來討論乾坤、男女之道 ：“及其用息而功顯，體分而名立，則得乾道者自成男，得坤道者自成女。夫男者，豈乾以其剛強之徳為之，女者豈坤以其柔順之道造之哉！我有是道，物各得之，如是而已矣?！眳⒁娞K軾 ： 《東坡易傳》(卷7，四庫全書本)。

⑨ 蘇軾宇宙觀和道論中，認為宇宙由八卦相蕩而產(chǎn)生，自然之道自在其中?！稏|坡易傳》卷七中說 ：“天地之間，或貴或賤，未有位之者也，卑高陳，而貴賤自位矣?；騽偦蛉?，未有斷之者也，動靜常，而剛?cè)嶙詳嘁??；蚣騼矗从猩咭?，類聚群分，而吉兇自生矣。或變或化，未有見之者也，形象成，而變化自見矣。是故剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩，雷霆風(fēng)雨，日月寒暑，更用迭作于其間，雜然施之，而未嘗有擇也，忽然成之而未嘗有意也?！币娞K軾 ： 《東坡易傳》(卷7，四庫全書本)。