商婧媛

中國古代對于文化的定義有多種，將“文”與“化”二字并聯(lián)使用，早見于戰(zhàn)國《易？賁卦？象傳》一書：觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。顯然，這里突出了以文教化的功能性作用。文化作為一種社會現(xiàn)象，有廣義和狹義之分。廣義的文化是指人類所創(chuàng)造的一切文明成果，由此而推衍出以物態(tài)文化、制度文化、行為文化、心態(tài)文化為主體的四層文化體系；狹義的文化則是指心態(tài)文化，即人類所創(chuàng)造的一切觀念意識形態(tài)成果，主要傾向于精神層面。因此，更確切的說，文化是一個國家或民族的歷史、地理、風(fēng)土人情、傳統(tǒng)習(xí)俗、生活方式、文學(xué)藝術(shù)、行為規(guī)范、思維方式、價值觀念等的集合。

文化有邊界，大至一個國家、民族，有著明顯的地域界定，小到一個村莊、集鎮(zhèn)，亦有明確的邊界劃分。除了這種物化的邊界之外，“十里不同風(fēng)、百里俗不同”便是文化邊界的生動體現(xiàn)?；诖耍瑢τ诿袼讓W(xué)視野下的文化邊界屬性，筆者試從守界與跨界兩種屬性淺析格爾茨《文化的解釋》一書中對文化理論的理解。

一、民俗學(xué)視野下的文化守界

（一）守界之困與深描解釋

何謂守界？《魏書·邢巒傳》中有載：“臣以不才，屬當(dāng)戎寄，內(nèi)省文吏，不以軍謀自許，指臨漢中，惟規(guī)保疆守界?！边@里的守界有保衛(wèi)邊界之意；《參同契》卷上提及：“術(shù)士服食之，壽命得長久。土游於四季，守界定規(guī)矩?！贝颂幦”３忠欢ń缦拗?。民俗學(xué)視野下的文化守界可視為民眾對所屬民俗文化傳統(tǒng)、原生態(tài)的維護，從而使其免受其他文化異類的入侵等。放之當(dāng)代，在后現(xiàn)代話語橫行的語境背景之下，現(xiàn)代民俗學(xué)田野作業(yè)工作飽受文化守界之苦。

（二）文化守界的應(yīng)對——民眾生活的感情維系

憑借我們的思維和想象，我們不僅有了感情而且有了感情生活 。民眾生活也多是依托這種文化的守界行為來維持。處在生活中的民俗世界，無論是鄉(xiāng)民百姓，還是風(fēng)土民俗，都有其固有的傳承變遷路徑，而感情作為維系日常人情社會生活的重要手段之一，發(fā)揮了不可替代的功用。民俗文化生活的守界體現(xiàn)在文化傳統(tǒng)維系上，其中思維與想象的能量之深厚不可低估，更深層意義上來講它為民眾生活的感情維系提供了宣泄的路徑。

二、民俗學(xué)視野下的文化跨界

（一）文化跨界——多層次的符號建構(gòu)

文化跨界（crossover）更傾向于生活態(tài)度和審美方式的融合，當(dāng)今十分流行的跨界營銷、跨界合作、跨界音樂即是此類的典型代表。莎拉？布萊曼的《Time to Say Goodbye》為何如此受到眾多樂迷的青睞，或許就源于她代表了一種廣為大眾接受的古典音樂跨界模式。優(yōu)美曼妙的美聲唱法，配之以流行的編曲模式，這種既有音樂跨界風(fēng)范又兼具視覺跨界風(fēng)格的跨界音樂無疑增加了音樂本身的立體感和縱深感。民俗學(xué)視野下的文化跨界亦是如此。民俗學(xué)田野作業(yè)中面對不同的民眾和族群，文化的差異性明顯擱置了文化守界的邊緣，跨界現(xiàn)象也就在所難免。格爾茨《文化的解釋》一書基于作者自身在印度尼西亞和摩洛哥田野作業(yè)的成果匯總而成，文中作者關(guān)于巴厘島斗雞一章的描述分析了“深層游戲”儀式形式里被建構(gòu)、強調(diào)和維系的親屬關(guān)系以及社會關(guān)系。由此作者強化了他的符號建構(gòu)理論：符號系統(tǒng)是在歷史中建構(gòu)，在社會中維持，然后個別的加以應(yīng)用。這種符號的特殊建構(gòu)可以視為文化的跨界融合，作為田野作業(yè)的主體、客體以及處于媒介地位的中間人，受制于不同文化視角的選擇，使得文化跨界現(xiàn)象更加凸顯。

（二）符號串與文化跨界的融通

正如格爾茨所言，通過有序排列的有意義的符號串，人們以此理解他所經(jīng)歷的事件。對于鄉(xiāng)土社會中村民身體性感悟的“靈異”事件，也許村民自身并沒有意識到符號串的功能，但他總是會對這種事件找到一種相對合理的解釋：魯南地區(qū)魯橋村中有這樣一則頂神附體的神漢事件。主角是z村民，其媳婦因為與他有口角問題喝農(nóng)藥自殺，因搶救及時，得以保全性命；搶救期間z村民每天在家燒香拜佛求得“仙道”保佑，待其妻痊愈后z村民竟然堂而皇之的成了村中的神漢。在常人看來這令人不可理解，其實細細究之，不難發(fā)現(xiàn)，農(nóng)藥、搶救、燒香拜佛以及得神靈點化自成仙道作為象征意義的符號，按照村落固有的邏輯衍變形成了一整套的符號串，借此來解釋常理無法闡釋的村落現(xiàn)象，進而使得參與者更深刻的理解其所經(jīng)歷的事件，并找到相對合理的解釋。文化的符號學(xué)方法的全部要旨在于幫助我們接近我們的對象生活在其中的概念世界，從而使我們能夠與他們交流，此種交流即包含文化的跨界融通。民俗學(xué)視野下的符號串與文化跨界現(xiàn)象的出現(xiàn)在某種程度上更傾向于體現(xiàn)文化的解釋性功能，鄉(xiāng)土社會似乎也更樂于闡釋此類民俗文化。

（三）田野作業(yè)資料搜集——跨界文化的“成果”解釋

理解一門學(xué)科是什么，你應(yīng)該觀察這門學(xué)科的實踐者們在做些什么。（p6）民俗學(xué)的學(xué)科屬性決定了民俗學(xué)者們要走向田野，以祈求獲取更深刻的民俗文化，施愛東曾撰文指出：民俗文化的功能與民俗文化的自我表達是兩回事，民俗文化的功能是本質(zhì)的、理性的，體現(xiàn)了該群體的精英思想與精英訴求，而民俗文化的表現(xiàn)則往往是現(xiàn)象的、非理性的，其目的是為了對非理性的個體形成約束 。然而，值得反思的是，作為田野工作者，置身田野，面對訪談對象，我們所獲取的田野資料究竟多少是有效的“田野成果”？或許我們不去刻意的追求鄉(xiāng)民對民俗事項所做的解讀的正確與否，我們需要關(guān)注的是他為什么要這么去表達。那好，問題的癥狀也就在此，你本身所做的情景預(yù)設(shè)是鄉(xiāng)民所做的田野解釋不論正確與否都是有效的，似乎契合了黑格爾“存在的就是合理的”的言論，認(rèn)為存在的一切都是合理的。作為田野民俗工作者，當(dāng)然需要下苦功夫去分析文本資料，分析來分析去，最終得到了貌似合理的解釋，廟會展演被描繪成了藝術(shù)，口承傳說儼然成了民間文學(xué)，殊不知村落中的民眾在田野工作者離開之后照舊過著平平淡淡、不溫不火的生活，至多是“田野調(diào)查”成了他們閑暇時口頭的談資而已，在他們眼中，“學(xué)者”是異類。格爾茨對于這種現(xiàn)象作了形象的比喻：我們稱之為資料的東西，實際上是我們對自己對于其他人對他們以及他們的同胞正在做的事的解釋之解釋。但是，解釋導(dǎo)致的后果是，我們都已深陷文化跨界的泥潭之中不能自拔。最使文化分析喪失信譽的莫過于建構(gòu)具有形式次序的、無懈可擊的描述，因為沒有人完全相信其實際存在。

三、小結(jié)：文化守界與跨界后的失語

在格爾茨看來，人類學(xué)著述本身即是解釋，并且是第二和第三等級的解釋。（按照定義，只有“本地人”才能做出第一等級的解釋：因為這是他的文化）從文化守界與跨界的角度看，對于文化的解釋似乎也遵循了這樣的套路，無論是處于何種等級，較之于解釋文化自身而言，更加需要注意的是避免文化守界與跨界后的失界現(xiàn)象。趙世瑜教授在《小歷史與大歷史：區(qū)域社會史的理念、方法與實踐》一書中指出通過“局部的”、“常態(tài)性”的歷史建構(gòu)出“小歷史”，勾連“全局性”、“宏大敘事模式”的歷史闡釋大歷史，“小歷史”成為“大歷史”的生活基礎(chǔ)，歷史的使命最終是將生活基礎(chǔ)歸還于大歷史。趙的闡釋模式不乏以小見大的方法立論，其中有故事文本分析、事件深層描述、學(xué)理立論建構(gòu)等，但仍需指出，作為歷史文化的解釋性解讀，文化守界與跨界的互動之中難抵失語現(xiàn)象的出現(xiàn)：南蠻子盜寶或許是污名化的表現(xiàn)，了解民眾背后口述傳說的解讀心態(tài)變得更加重要；地方精英參與下的“大槐樹”移民傳說中發(fā)揮的功用不重要，重要的是人們已經(jīng)逐漸認(rèn)同了這種傳統(tǒng)文化的尋根之旅；眼光向下的革命愈來愈烈，廟宇儼然成為了信仰的中心，鄉(xiāng)土社會小共同體維系的傳統(tǒng)成本增加等等，文化的守界與跨界甚至導(dǎo)致了失界，對于學(xué)者而言，失語癥順勢產(chǎn)生。正如那些面對家鄉(xiāng)人類學(xué)和民俗學(xué)的工作者，他們又將作何處置？雖然這是老生常談的話題。家鄉(xiāng)民俗學(xué)的工作看似獲取調(diào)查資料，又因為長期生活在較為穩(wěn)定的村落空間中，對于村落有著獨到的見解。但是，田野作業(yè)中，不知如何去開口，田野失語癥成了必然，為了保證資料的客觀性，又不得不去做些變通：想當(dāng)然的假設(shè)某種理論，訪談中回避敏感話題，選擇性的選取調(diào)查對象，種種弊端無疑給未來的民俗學(xué)著述蒙上了一層解釋真實性的陰影，看起來沒錯，這是我的家鄉(xiāng)，的確是我的家鄉(xiāng)。然而這真是我的“文化”么？到真是未必見得如此。