郁喆雋

一、 引言：從歷史到現(xiàn)實

廟會原本是江南社會最為基本的民間信仰表現(xiàn)方式。在每年特定的節(jié)期，江南市鎮(zhèn)周圍的民眾自發(fā)組成的小團體(香會、會社等)，前往某個地方廟宇進行祭祀和朝拜活動。圍繞廟會，以市鎮(zhèn)為核心的空間內(nèi)，將展開一系列的商貿(mào)、娛樂活動。廟會可以說是江南民間社會內(nèi)部結(jié)構(gòu)的一個切片。它可以展現(xiàn)地方權(quán)力如何進行分配、組織，權(quán)力如何進行動員，以及不同群體之間如何進行多種資本之間的交換和競爭。在現(xiàn)代化條件下，江南的廟會將發(fā)生怎樣的變化，是筆者關(guān)心的主要問題。

本人曾經(jīng)考察過民國時期上海地區(qū)的迎神賽會(以下簡稱為“賽會”)儀式。*參見郁喆雋《神明與市民：民國時期上海地區(qū)迎神賽會研究》，上海：三聯(lián)書店2014年。賽會是廟會中最具宗教色彩的部分。賽會一般指向特定的地方神明，例如慶祝某神明的生日。俗人而非專業(yè)的宗教人士，才是賽會的主導(dǎo)者。他們負責(zé)籌集經(jīng)費，安排隊列，甚至要維護節(jié)慶期間的地方秩序。其中最為核心的人群是所謂的“會首”——他們一般以某社或者某會自稱，在平時具有較為松散的聯(lián)絡(luò)，而在賽會舉行前會緊密地聚集起來，進行準備大量活動。會首最為核心的任務(wù)是在賽會中直接參與出巡儀仗。這樣的出巡儀仗由少則十幾人，多則上百人組成。不同的人群會組成不同的儀仗單元，例如馬執(zhí)事、銅鑼隊、皂衣班、提香班、打蓮荷和抬閣等等。筆者認為，賽會是明清以來中國民間宗教中最為重要的地方社區(qū)宗教(local communal religion)儀式。按照筆者的不完全統(tǒng)計，從明末到民國初年，在地方志中有跡可循的賽會有170多例。在民國時期上海地區(qū)，城隍廟的三巡會、浦東地區(qū)清明節(jié)前后的出會季，還有江灣鎮(zhèn)東岳廟的出巡，都是極為典型的賽會。從方志和報紙報道來看，雖然從清末以來，絕大部分賽會都由于安全原因而遭到了地方政府的禁止。但實際上卻處于屢禁不止的狀況。不僅如此，地方政府因為一味堅持禁令，而引發(fā)了和會首團體之間多次武力沖突，甚至還造成過會首被槍擊的事件。在特定的條件下，來自不同地域的會首團體之間、會首和教民之間，也出現(xiàn)過尖銳的對立和沖突?？梢哉f，賽會為我們了解中國基層社會——不僅是鄉(xiāng)村，還有現(xiàn)代化早期的城市——提供了一個極佳的切入點。

在完成了該專著之后，筆者曾經(jīng)一度認為，無論是賽會還是廟會都僅存在于歷史中了?，F(xiàn)在即便還有廟會，也僅僅是一種歷史的殘余了。從2010年開始，本人陸續(xù)在上海及周邊地區(qū)進行了一些不成系統(tǒng)的田野考察。即便是這些極為有限的考察，也已經(jīng)徹底顛覆了上述判斷。廟會與賽會不僅沒有消亡，而且正在以不同的方式頑強延續(xù)，某些還有復(fù)興的跡象。這種感覺好像是人們在侏羅紀公園里看到了活生生的恐龍一般——一種原本認為已經(jīng)消亡的存在，以極為鮮活的方式出現(xiàn)在你眼前。不過這樣一種“幸存說”(或者“孑余說”)極容易使得人們只看到歷史的延續(xù)，而忽略其斷裂以及廟會在當代的嬗變。

上述的反差促使本人形成了如下的思考。對江南廟會的研究大致可以被劃分為三個層次的問題：第一個層次是“有無”的問題，即在歷史和當下是否存在廟會。這個層次的問題應(yīng)當說已經(jīng)得到了一勞永逸的解決；第二個層次是如何的問題，即廟會以何種方式、樣態(tài)存在，它的內(nèi)在機制、動力是怎樣的。為了回答這個層次的問題，學(xué)者需要對廟會進行充分的觀察、記錄和理論描述。當然，對廟會功能的解釋和當事人的理解過程是糾纏在一起的；本人認為，第三個層次的問題是現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的問題。我們簡單不能幼稚地假定，廟會將以傳統(tǒng)的形式、一成不變地保持下去。廟會也必定要接受諸多現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)。*本文中的“現(xiàn)代化”一詞并不帶有單線演化的規(guī)范性含義，而僅僅指最近一百多年中出現(xiàn)的各種外部條件變化?，F(xiàn)代化本身意味著一種條件或者狀況，而并不預(yù)設(shè)任何目標或者特定路徑。本文中的“現(xiàn)代化”也不帶有任何“挑戰(zhàn)-回應(yīng)”史觀的意味，而更多地帶有社會科學(xué)中變量與應(yīng)變量的關(guān)系——即將各種社會環(huán)境和條件作為自變量，將廟會作為因變量。在下文中，筆者將基于極為有限的田野經(jīng)驗和考察，嘗試總結(jié)兩個江南廟會——上海青浦區(qū)金澤鎮(zhèn)的香汛和浦東三林鎮(zhèn)崇福道院的廟會——在當代的表現(xiàn)形態(tài)，并分析它們面對的現(xiàn)代化挑戰(zhàn)及壓力。

二、 青浦金澤香汛*關(guān)于金澤鎮(zhèn)的整體信仰狀況，復(fù)旦大學(xué)李天綱教授已經(jīng)出版了一部里程碑式的著作：《金澤：江南民間祭祀探源》，北京：三聯(lián)書店2017年。本人有幸從2012至14年和李天綱教授一起參與金澤地區(qū)的民間信仰的調(diào)查，在此深表感謝。本文中關(guān)于金澤的描述，將盡量避免和李天綱著作重復(fù)。

金澤鎮(zhèn)(社區(qū))位于上海的西部，青浦區(qū)的西北部，毗鄰江蘇、浙江兩省。該鎮(zhèn)屬于淀山湖水系的一部分，是一個典型的江南水鄉(xiāng)小鎮(zhèn)。該鎮(zhèn)以橋廟文化著稱，歷史上存在“橋橋有廟，廟廟有橋”的說法。根據(jù)當?shù)乩先嗽?992年的回憶，20世紀30年代鎮(zhèn)上有大小廟宇四十余座。不過在建國后，一些廟宇在各種運動中被陸續(xù)拆除，有一些廟宇的原址上建起了公共廁所。目前金澤鎮(zhèn)依然保持了一年兩次(三月廿八和九九重陽節(jié))的“香汛”。所謂香汛指周邊的香客在節(jié)慶當日前來進香的活動。鎮(zhèn)上目前有三處開放的宗教活動場所，分別是頤浩禪寺、楊震(老爺)廟和總管廟。香客進香的主要目標是楊震廟。*楊震廟供奉的楊老爺又稱楊爺、楊寄爸、楊繼伯。方志上將他追溯至東漢名臣楊震。但信徒的口傳故事顯然和方志記載不符。按照民間傳說，楊老爺舍己救人，自我犧牲，防止了投毒(一說放瘟)，進而救了全鎮(zhèn)的人。因此，楊老爺廟會有防瘟驅(qū)病的含義。這一說法也說明了楊震黑臉的由來。參見白庚勝主編：《中國民間故事全書·上?！に山怼?，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社2011年，第101頁；王?。骸独﹃P(guān)系：明清以來江南蘇松地區(qū)民間信仰研究》，上海：上海人民出版社2010年，第258頁以下。金澤鎮(zhèn)的楊震廟是目前上海地區(qū)唯一一座獨立的“楊老爺”廟。不過，根據(jù)上海道教協(xié)會提供的資料，在上海道協(xié)所屬的廟觀中，有18座供奉著楊老爺。楊震廟位于金澤鎮(zhèn)東南角，西側(cè)毗鄰金澤小學(xué)操場，東側(cè)和南側(cè)有河道圍繞。*楊震廟廟基南北長(約50米)，東西短(約30米)，大致面積有1500平方米。廟內(nèi)最主要的永久建筑是楊震殿(大殿)，位于最北側(cè)，坐北朝南。受到地理和經(jīng)濟條件限制，整個廟內(nèi)建筑呈現(xiàn)出不對稱的狀況。楊震殿西側(cè)有側(cè)殿、財神殿(簡易房)，西北郊是廁所。楊震殿南面是較為開闊的空地。空地東側(cè)由南向北分別是銀庫(供焚燒紙錢用)、金庫(供焚燒香燭用)?？盏厣线€有鐵皮制燭臺(架)若干個。廟基最南面是一排平房，平房緊貼河道，香汛時供會社舉行供奉儀式，還有小賣部，南側(cè)有簡易碼頭。楊震廟的入口和售票處在西南角，設(shè)有簡單的圍欄。2014年這些平房被拆除，新建了廟門。需要指出的是，金澤鎮(zhèn)上并沒有道教場所，因此楊震廟是由頤浩禪寺(佛教)的法師“委托管理”的。除此之外，鎮(zhèn)上還有幾處民間“小廟”(例如關(guān)帝廟、府城隍廟、縣城隍廟和二王廟)和民眾私設(shè)的燒香點。按照當?shù)乩先说幕貞?，絕大多數(shù)燒香點和歷史上曾經(jīng)存在過的廟宇位置重合。在香汛當天，香客一般清晨抵達金澤鎮(zhèn)，首先前往楊震廟進香，然后還會到鎮(zhèn)上各處小廟和燒香點焚香。鎮(zhèn)上各廟平時每逢農(nóng)歷初一、十五也有香火，但遠不及香汛。香汛當天，楊震廟外還有群眾自發(fā)的集市，買賣農(nóng)具、漁具和食品等。根據(jù)當?shù)卣牟煌耆y(tǒng)計，香汛前后3-4天，前來燒香的人數(shù)峰值可以達到5萬人，香客基本來自方圓50公里之內(nèi)的臨近地區(qū)。

香汛時的香客，有零散前來的，也有有組織的。不少同村或者鄰村的中老年婦女會結(jié)成小規(guī)模的香會。她們身著統(tǒng)一的進香服，身背統(tǒng)一的香袋。大部分香客進入楊震廟后會在大殿前廣場上磕頭，在燭臺點燃香燭，向四方禮拜；有些人還會攜帶大量的紙錢，在殿前的“銀庫”焚化。另一些人還會在殿前燃放鞭炮。香客會從家中帶來一些貢品，例如水果、糕點、黃酒、豬頭和活魚。這些貢品被擺放在大殿門前的兩張方桌上。待進香完畢，這些貢品還會被香客自己整理帶回家，分享給親人鄰居。李天綱認為，這種典型的“血祀”做法與傳統(tǒng)儒家禮儀非常接近，但也給佛教法師的“代管”造成不便。一些香客還會在大殿前唱歌、跳舞。香客進入大殿后，按照逆時針行走。一般在香汛當天，大殿內(nèi)往往水泄不通。香客逐次向殿內(nèi)神像磕頭后退出大殿。不少信徒還會到大殿西面的側(cè)殿給三位“奶奶”(楊夫人)進香。2014年廟門口平房被拆除之前，還有香客在里面擺放大量楊震老爺?shù)奶召?，進行祭祀和唱念活動。祭祀完成后還會進行聚餐。值得注意的是，香客中的一些婦女還兼有護法和師娘(巫婆)的角色，其社會動員能力不容低估。*筆者曾經(jīng)撰文分析過楊震廟信仰活動的動力機制，參見郁喆雋：《中國宗教研究的類型學(xué)問題——從江南民間宗教出發(fā)》，載金澤、李華偉主編：《宗教社會學(xué)》第三輯，北京：社會科學(xué)文獻出版社2015年，第16-34頁。甚至頤浩禪寺的法師也要敬她們?nèi)帧?/p>

香汛現(xiàn)場最具可看性的是各種會社的儀仗出巡。各個會社都有自己的名號。有些會社還有旗幟、傘和牌子。在從2013到2015年的數(shù)次的田野中，能夠觀察到規(guī)模最大的會社是“先鋒提香社”。*該社成員主要來自嘉興，在當?shù)刂饕撠?zé)在劉猛將生日時出巡。相關(guān)研究參見王娟：“嘉興蓮泗蕩網(wǎng)船會的民俗文化傳承與保護研究”，載《嘉興學(xué)院學(xué)報》，2016年3月，第26-31頁；王水：“從田神向水神轉(zhuǎn)變的劉猛將——嘉興連泗蕩劉王廟會調(diào)查”。載上海民間文藝家協(xié)會、上海民俗學(xué)會編：《中國民間文化：民間稻作文化研究》，上海：學(xué)林出版社1993年。關(guān)于太湖漁民的香會組織參見上海民間文藝家協(xié)會編：《稻作文化與民間信仰調(diào)查》，上海：學(xué)林出版社1992年。該社有五十余人組成，身著統(tǒng)一的明黃色服裝，頭扎紅色絲巾。根據(jù)該社成員自述，他們來自一水之隔的嘉興。由于淀山湖水系相通，所以他們通常坐船而來。船只直接?？吭跅钫饛R外的碼頭。儀仗隊列中，該社最為令人嘆為觀止的單元是所謂的“扎肉提香”：十余個男性會首在出巡前，將4枚魚鉤扎入上臂下方的皮膚中，然后將一個的香爐或者銅鑼懸掛在魚鉤上。先鋒社在整個上午出入楊震廟幾次，魚鉤、銅鑼和香爐都不會取下，直到中午全部儀式完成為止。筆者曾經(jīng)目睹了這些會首在出巡之前進行的降神(準備)儀式。據(jù)他們自述，由于得到了神明的護佑，扎肉提香不會出血。先鋒社中的將近十名女性會首，她們會在臂下懸掛花籃?；ɑ@的懸掛方式從外觀上看，非常接近扎肉提香。但是，她們實際上將繩子捆綁在小臂上，然后蓋上一塊毛巾遮擋。另外還有一個黑衣先鋒社，人數(shù)不足十人，年齡均在50歲上下。他們均身穿黑色長袍，頭戴黑色軟帽，打扮成舊時衙門中的皂吏模樣。他們每個人手持不同的刑具，如棍棒、鐵鏈、鐐銬等。最后一位壓陣老者則手捧一座放置在木匣內(nèi)的楊震老爺?shù)奶障?。出巡儀仗一般會先在楊震廟內(nèi)繞行數(shù)圈，然后出發(fā)經(jīng)過鎮(zhèn)中幾個重要的燒香點，然后再返回廟中。有必要指出的是，目前有一些會社已經(jīng)無法組織成型的儀仗隊列。他們只能選擇象征性地參與香汛，比如將本社的旗幟扎在楊震廟門前欄桿上，或者將本社的牌子樹立在大殿正面的外側(cè)墻壁。

根據(jù)2012年的香汛現(xiàn)場的問卷調(diào)查，楊震廟的信徒呈現(xiàn)出如下的特征：一、中老年居多，年輕人少。有近80%的香客年齡在40歲以上；二、女性多、男性少。女性香客約占70%左右；三，文化程度低。香客中40%是中學(xué)文化程度，有30%多只具有小學(xué)文化程度，還有20%為文盲。大部分女性香客不僅為自己，還為家人和親屬燒香祈福，呈現(xiàn)出“代理人”信仰的形態(tài)。香客中，來自金澤鎮(zhèn)本地和青浦區(qū)的人數(shù)大約居半，還有不少香客來自浙江、江蘇兩省。從職業(yè)上來看，近半數(shù)的受訪香客是退休人員，其次是農(nóng)民和工人。絕大多數(shù)香客燒香的目的是“求平安”和“求長壽”。

從上個世紀90年代到現(xiàn)在，當?shù)卣畬饾上阊吹膽B(tài)度出現(xiàn)了很大的轉(zhuǎn)變。在“反迷信”的名義下，政府曾經(jīng)組織過大規(guī)模的拆廟活動。但是，一些民間小廟和私設(shè)燒香點的搭建成本非常低，所以在屢次拆除之后，都很快又出現(xiàn)了。這也反映出，民眾信仰的延續(xù)極強。現(xiàn)在政府在香汛時，主要扮演了“秩序維護者”的角色：加派警察、聯(lián)防和保安，維護現(xiàn)場秩序，防止出現(xiàn)踩踏，預(yù)防火災(zāi)和其他治安事件等。需要指出的，金澤鎮(zhèn)在晚清和民國時期是淀山湖流域東側(cè)的一個稻米加工中心。當時主要的人員和物資流通依靠的是水上交通。但是伴隨著從水路交通向陸路交通的重心轉(zhuǎn)移，金澤鎮(zhèn)從一個水上交通的樞紐，變成了陸路(公路)交通的邊緣。金澤鎮(zhèn)的經(jīng)濟和貿(mào)易地位已經(jīng)今非昔比。除了少數(shù)會首之外，大部分香客都坐車前往香汛。一些香客團體租賃了大巴當日往返。

三、 浦東崇福道院廟會

崇福道院(又稱“圣堂”)位于上海浦東新區(qū)的三林鎮(zhèn)。*關(guān)于崇福道院的歷史參見張開華《 “三林崇福道院的民間傳說” 》，《浦東開發(fā)》2015年第8期。三月半的圣堂廟會是當?shù)貧v史悠久的一項活動。新中國成立之后，政府曾經(jīng)對三林圣堂采取了強制性措施。1954年，三月半廟會開始由政府主辦?！皬R會”也被改名為“三林城鄉(xiāng)物資交流大會”。有學(xué)者指出，“失去了宗教信仰這個核心，改頭換面且變了質(zhì)的城鄉(xiāng)物資交流大會既沒有燒香拜神，也較少娛樂項目，對普通百姓的吸引力大打折扣。”*黃景春、張開華：《“國家在場”與都市廟會的轉(zhuǎn)型——以浦東圣堂“三月半廟會”為例》，晏可佳、葛壯主編：《宗教問題探索：2011-2012年文集》，上海：上海社會科學(xué)出版社2013年，第28頁。

2005年10月，浦東新區(qū)有關(guān)領(lǐng)導(dǎo)在三林鎮(zhèn)視察時，建議恢復(fù)圣堂廟會，并將廟會申報為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。2007年3月，圣堂廟會進入了浦東新區(qū)的“非遺”保護名錄。*黃景春、張開華：《“國家在場”與都市廟會的轉(zhuǎn)型——以浦東圣堂“三月半廟會”為例》，第30頁。三林鎮(zhèn)申請“非遺”項目的還有：三林舞龍(國家級非遺項目)、三林刺繡(市級非遺項目)、三林瓷刻(浦東新區(qū)級非遺項目)、三林本幫菜(浦東新區(qū)級非遺項目)。見：李琦《浦東圣堂三月半廟會的當代轉(zhuǎn)型考察》，《民間文化論壇》2013年第3期。2008年，“三月半”圣堂廟會正式恢復(fù)，活動舉辦3天，參加人次達25萬。2009年，廟會轉(zhuǎn)型為浦東三林民俗文化節(jié)曁“三月半”圣堂廟會，參觀人次達到55萬，參與行街表演的群眾達1500人左右。*朱眉華、儲明昌主編：《創(chuàng)新與突破：三林鎮(zhèn)經(jīng)濟社會發(fā)展分析報告：2011-2012》，上海：華東理工大學(xué)出版社2013年，第222頁。2012年之后，圣堂廟會逐漸被納入了上海民俗文化節(jié)的大框架之中。是年4月5日崇福道院舉行了“三月半圣堂廟會祈福法會”。法會結(jié)束后，幾十位道士和數(shù)百名信眾一起參加了行街表演，前往三林老街的主會場。*黃景春、張開華：《“國家在場”與都市廟會的轉(zhuǎn)型——以浦東圣堂“三月半廟會”為例》，晏可佳、葛壯主編：《宗教問題探索：2011-2012年文集》，上海：上海社會科學(xué)出版社2013年，第31-2頁。需要說明的是，民俗文化節(jié)是由上海市文化影視管理局、浦東新區(qū)政府主辦，三林鎮(zhèn)政府等單位承辦的。*關(guān)于崇福道院廟會另參見張欣《走進靈秀古鎮(zhèn)的千年道觀：上海崇福道院和圣堂廟會巡禮》，《中國道教》2014年第4期。廟會涉及的組織機構(gòu)如下：上海市浦東新區(qū)人民政府、上海市文化廣播影視管理局主辦、浦東新區(qū)文化廣播影視管理局、浦東新區(qū)民族和宗教事務(wù)委員會、上海市群眾藝術(shù)館、上海市非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中心、上海市群眾文化學(xué)會、浦東新區(qū)三林鎮(zhèn)人民政府承辦。此外還涉及公安、工商、旅游、文化等多個部門。*朱眉華、儲明昌主編：《創(chuàng)新與突破：三林鎮(zhèn)經(jīng)濟社會發(fā)展分析報告：2011-2012》，上海：華東理工大學(xué)出版社2013年，第228-9頁。地方政府起到了廟會的主導(dǎo)作用，甚至可以說就是廟會的實際主辦方。

筆者曾對2016年三月十五的圣堂出巡儀式進行過觀察。這次出巡屬于上海民俗文化節(jié)的一部分。當日上午在圣堂內(nèi)舉行了真武大帝祈福法會，下午進行了三月十五三林塘民俗文化節(jié)開幕式，之后開始出巡。出巡的參與者都是上海道學(xué)院的學(xué)員。出巡隊列從崇福道院出發(fā)，沿靈巖南路，后轉(zhuǎn)入三林路，再轉(zhuǎn)入三新路，沿著三林塘河北岸的東林街，全程大約3公里。按照事前安排，出巡隊列一路上都沿著非機動車和機動車道之間白線行進。由于當時并非交通高峰，因此出巡隊列不會對交通造成很大的影響，所以也沒有進行任何形式的交通管制。出巡路線的沿途有不少警察和保安巡邏開道，還有鎮(zhèn)上城管人員(身穿黑色“特勤”制服)維護秩序。

值得指出的是，根據(jù)筆者的觀察，出巡沿途的大部分居民對這樣儀式感到十分新奇。他們其實并不了解該儀式目的及其歷史意義。這或許與快速的城市化有關(guān)。浦東三林鎮(zhèn)和上海市絕大部分城鄉(xiāng)結(jié)合部的鄉(xiāng)鎮(zhèn)一樣，出現(xiàn)了本地人口和外來人口的倒掛現(xiàn)象——三林鎮(zhèn)上居住的人口大部分不再是本地人，而是外來經(jīng)商和務(wù)工的人口。他們本來對本地的鄉(xiāng)土習(xí)俗就缺乏了解。不過在進入三林老街后，由于人流量較大，人群比較擁擠。出巡隊列無法再保持連貫，逐漸地融入了參加民俗文化節(jié)的市民中。

當日出巡結(jié)束后，道學(xué)生脫下道袍后，直接在附近停車地點登上大巴離開。在此次出巡中，雖然道學(xué)院參與了出巡，但是并沒有神像參與出巡。體制性宗教人士成為了社區(qū)鄉(xiāng)土宗教的“代理儀式專家”(vicariousritual expert)。圣堂廟會原本具有如下的功能：首先，對于信徒和原生鄉(xiāng)土社會的居民而言，廟會具有明顯的信仰、宗教、靈性屬性。對社區(qū)而言，廟會代表了一種集體、公共的祈福。對社區(qū)中的居民而言，他們可以利用廟會來表達個體的意愿，或為家庭祈福，或為個人治病。其次，廟會具有明顯的經(jīng)濟、商貿(mào)屬性，當?shù)鼐用裨緦R會作為一年中重要的物資交流機會。最后，毫無疑問廟會具有鮮明的娛樂屬性。

然而，目前崇福道院的出巡儀式，已經(jīng)帶有很強烈的表演意味。原本的社區(qū)儀式(communalritual)也已經(jīng)徹底脫離的社區(qū)，成為了“沒有社區(qū)的社區(qū)儀式”(communal ritual without community)。相關(guān)文章中提出，圣堂廟會是“以政府為主導(dǎo)的前提下、強調(diào)社會參與和市場運作”?！罢麄€廟會的運作資金出政府扶持外，還有一部分來自于展會游藝的收入。”*方舒：《圣堂廟會：魅力浦東的古老名片》，《浦東開發(fā)》2013年第4期。有報告指出，作為民俗文化節(jié)組成部分的廟會特色有所削弱。由于民俗文化節(jié)的主辦場地從崇福道院移到了三林老街，兩者相距兩公里，廟會中的道教文化內(nèi)涵被削弱了。*朱眉華、儲明昌主編：《創(chuàng)新與突破：三林鎮(zhèn)經(jīng)濟社會發(fā)展分析報告：2011-2012》，上海：華東理工大學(xué)出版社2013年，第230頁。有學(xué)者指出，圣堂廟會經(jīng)歷了從農(nóng)村型廟會向都市型廟會、從商業(yè)型廟會向文化型廟會的兩種轉(zhuǎn)型。*李琦：《浦東圣堂三月半廟會的當代轉(zhuǎn)型考察》，《民間文化論壇》2013年第3期。但是我們也要看到，這兩種轉(zhuǎn)型都不是內(nèi)生性的，而是外在地理和政治環(huán)境改變后不得已的變化。

耐人尋味的是，在三林鎮(zhèn)上的另一項民間宗教活動正在以完全不同的方式恢復(fù)。大約在1999年，幾位老太太在西城隍廟原址上搭起了一個窩棚，供奉城隍牌位。2000年初，洪街生產(chǎn)隊蓋起了兩間平房，2010年西城隍廟擴建為13間房。2010年農(nóng)歷十月初一，民間力量組織了一次城隍老爺出巡，恢復(fù)了中斷六十多年的城隍出巡儀式。西城隍廟出巡完全由民間力量組織，運作費用全部來自信眾捐助。*黃江平：《社區(qū)文化空間的多元建構(gòu)：以上海市浦東新區(qū)三林鎮(zhèn)為例》，《上海文化》2013年第12期。另參見《西城隍廟城隍出巡碑記(2010年)》，浦東新區(qū)檔案館、浦東新區(qū)黨史地方志辦公室編：《浦東碑刻資料選輯》(修訂本)，上海：上海古籍出版社2015年，第577-8頁。該儀式在未來的發(fā)展有待觀察。

四、 廟會現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的壓力與難題

江南民間廟宇不同于體制性宗教的廟宇宮觀，它不是一個專屬或排他的神圣空間，而是一個開放性的場域，更是一個地方權(quán)力關(guān)系的樞紐，混合了神圣與世俗性的諸多元素。因此民間信仰的廟會可能會對外部環(huán)境的改變更為敏感。以下本文將圍繞上述兩個案例，來嘗試總結(jié)江南廟會轉(zhuǎn)型所面臨的幾種挑戰(zhàn)和難題：

首先需要探討的是國家在廟會中的角色。黃景春在對浦東崇福道院的研究中，指出了在廟會中“國家在場”(state presence)的問題。他明確的意識到：“古代廟會是由民眾定期舉行的宗教活動衍生出來的集宗教、商貿(mào)、娛樂于一體的周期性集市，它通常由地方士紳自發(fā)組織，國家一般來說并不直接干預(yù)廟會活動?！?黃景春、張開華：《“國家在場”與都市廟會的轉(zhuǎn)型——以浦東圣堂“三月半廟會”為例》，晏可佳、葛壯主編：《宗教問題探索：2011-2012年文集》，上海：上海社會科學(xué)出版社2013年，第27頁。而在目前的政治格局下，由于政府事實上壟斷了大量的資源，因此在任何公共活動中也不得不承擔非常多的職能。因此，在比較成功的廟會案例中，不可避免地發(fā)現(xiàn)，地方政府兼具了多種角色：它首先成為了廟會管制方——它既要對廟會的合法性進行限制，乃至進行改造，也要對廟會的安全負責(zé)；其次，地方政府成為了廟會的主要贊助人?？梢哉f，我們從最近幾年江南地區(qū)的廟會活動中，可以看出一種明顯的“國家贊助人”(state patronage)制度。地方政府要為廟會提供大量的行政和財政資源，調(diào)動當?shù)氐纳虡I(yè)、文化、旅游和宗教界。而地方主要預(yù)期的回報是在商貿(mào)和地方形象方面的，信仰基本不是其考慮的主要因素。不過，這樣也可能出現(xiàn)越俎代庖的風(fēng)險，造成廟會儀式本身的“意義空心化”。

其次需要剖析的是廟會的表演化和景觀化。廟會原本是嵌入在民間鄉(xiāng)土社會中的?；谔囟ǖ男叛龊褪澜缬^，廟會發(fā)揮著明確的社會功能，例如社區(qū)整合、社會資本交換、克服集體性心理危機等。不過在現(xiàn)代化過程中，原本的信仰和世界觀受到了極大的沖擊。此外，地方政府提出了對廟會的特定目標，例如要將圣堂廟會打造成為“三林的文化名片”。這些目標毫無疑問會給當?shù)貛硪恍├?，但顯然迥異于廟會原本的社會功能。而在市場經(jīng)濟發(fā)達的條件下，廟會原有的商貿(mào)、經(jīng)濟功能，很容易被取代。在廟會尤其是儀仗執(zhí)行的過程中，參與者和觀看者都無法了解其意義。有些參與者受到了經(jīng)濟補貼的驅(qū)動，而有些儀仗的參與者甚至出現(xiàn)了完成任務(wù)的心態(tài)。這就是所謂的表演化和景觀化。在一些極端情況下，廟會可能成為一種復(fù)古的“服飾扮演”(cosplay)。

再次需要考慮的是急速城市化帶來的沖擊。近年來，原本的村鎮(zhèn)-鄉(xiāng)村格局在極為迅速的城市化過程中被徹底改變。不僅原本的物理空間出現(xiàn)了翻天覆地的變化——農(nóng)田成為了居民小區(qū)，河道被填埋，村鎮(zhèn)的基本格局被打破，而且原本的社區(qū)也被徹底重塑了。改革開放之后的城市化，意味著一個劇烈的雙向人口移動：一方面是大規(guī)模的動遷，即本地居民的離開原本世代居住的地方；另一方面則是外來務(wù)工人員的進入。原先的鄉(xiāng)鎮(zhèn)、村鎮(zhèn)結(jié)構(gòu)被徹底打破。此外，交通方式的改變，也極大地影響了廟會中的出行方式。廟會原本是一種對人員、信息、物資和資金方面高度依賴村鎮(zhèn)社區(qū)的活動，在劇烈的城市化條件下，可以說廟會勢必受到極大的影響。皮之不存毛將焉附？

最后需要注意的是一些現(xiàn)代化“未曾預(yù)見之后果”，例如鄉(xiāng)村的人口空心化和老齡化。在金澤香汛的案例中，筆者觀察到，香客的文化程度遠低于上海郊區(qū)的一般水平。這并不能說明楊震信仰本身的“落后”，而僅僅體現(xiàn)了一個代際差問題。由于香客高度老齡化，這個群體呈現(xiàn)出來的大致是當?shù)?0-50后文化程度。從年輕信徒的缺失，也不能簡單地推出該信仰不受年輕人歡迎的結(jié)論。而是可以說，大量青壯年由于求學(xué)和就業(yè)等原因離開后，失去了接觸楊震信仰的機會。廟會中原本的靈驗故事主要以口耳相傳的方式進行人際傳播。這種傳播方式在互聯(lián)網(wǎng)時代顯然呈現(xiàn)出極大的不利，而只能在特定的年齡、學(xué)歷群體中發(fā)揮作用了。

以往地方政府在面對以廟會為代表的民間信仰時，主要采取了一種二元邏輯，即管制和被管制。這種二元邏輯將圍繞廟會的關(guān)系簡單地化約為管制方(政府)和被管制方(廟會)，并認為管制措施可以直接有效地作用于被管制方。但是在現(xiàn)代化進程中，還存在更為復(fù)雜的外部環(huán)境和條件，它們均會對廟會產(chǎn)生影響。換言之，管制方面對的是一個內(nèi)嵌在現(xiàn)代化處境中的流變對象。甚至，管制方自身也不得不應(yīng)對現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)，例如績效主義、地方安保等。而民間信仰的廟會不同于體制性宗教的儀式，它具有明確的開放性——不同的人群帶著截然不同的預(yù)期、利益訴求而參與其中，其公共性超出了傳統(tǒng)的“官-民”二元關(guān)系，而進入了經(jīng)濟、地方認同、文化等多個領(lǐng)域中。因此，政府有關(guān)部門在面對廟會時，有必要跳出“管制-被管制”這種二元映射關(guān)系的思維框架，關(guān)注更為廣闊的社會背景和文化環(huán)境。