凸凹

馬克思和恩格斯不僅“宣言”，而且還“學(xué)問”，他們“純粹的”、巨大的思想存在，自身就有撥云見日、關(guān)懷后世的精神力量，不只屬于特定的黨派團(tuán)體，也屬于每一個(gè)普通的讀者。

閱讀的方式?jīng)Q定著閱讀的深度，這是個(gè)不爭的事實(shí)。自媒體的閱讀，帶來了信息獲取的快捷與廣度，但碎片式的閱讀，也讓人浮躁，閱讀的程度不過是停留在淺嘗輒止。而傳統(tǒng)的閱讀，也就是紙媒體的閱讀，會讓人在紙面上停留，容得下思考，因而就沉潛，能讀得出字面之外的意義。特別是有難度的閱讀，不僅要停留，還要進(jìn)入、玩味，窮究內(nèi)里，整個(gè)過程是從形而下到形而上的動作，在抽象處頓悟。久而久之，閱讀能力便在無形中提升，再艱澀、枯燥和深奧的文字也能讀得下，也能讀得明白曉暢，即便是讀哲學(xué)的著作，也像讀小說。

由于執(zhí)著于紙面的閱讀，特別是鐘情于名著和經(jīng)典的閱讀，我養(yǎng)成了“深閱讀”的習(xí)慣，每一閱讀都要靜心，都要備以紙筆，勾畫、摘句、點(diǎn)評、眉批，朝“通透”里閱讀。四十歲以后，我就基本上不讀抒情和敘事類文字了（散文和小說），偏重于讀詩和哲學(xué)，怕自己讀得懶和滑，不能思在深處、高處、遠(yuǎn)處和“別處”。所謂“別處”，是蘇珊·桑塔格的說法，大概是指超越自己的生活經(jīng)驗(yàn)和生命體驗(yàn)之外的有關(guān)人類精神極限和普世價(jià)值的思考，即純粹的“思想之美”。到了現(xiàn)在，我讀哲學(xué)比讀小說還暢快、還津津有味，作用到生理上，每讀哲學(xué)，心神就清明，就不知困倦，夜深天暗，也像在白日里游賞。也不敏于四季，冬天讀去不忌憚冷，酷夏讀來，也不覺得熱，屋里的空調(diào)被閑置了。

那個(gè)周日，熱而悶，午休在床，不僅不能入睡，即便是躺也不能躺得安穩(wěn)，煩躁之下，向書架上張目。不期就看到了《馬克思恩格斯選集》第四卷（人民出版社1966年6月第一版），它那赭紅的封面讓人想到大地的顏色，心中襲進(jìn)一絲清涼，便霍然起身，抻而讀之。

吸引我的，是一篇恩格斯的論述，題為《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》。文論的篇幅凡44頁，三四萬字的樣子，卻一氣讀完，不曾有片刻停歇。因凝神靜氣、全神貫注，外界的酷暑已渾然不覺，五內(nèi)清涼，飽享智慧之美，疑似天賜大福。

恩格斯的這篇長文，是讀了費(fèi)爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》之后，就哲學(xué)的起源、本質(zhì)、地位、作用以及分類、發(fā)育所做的系統(tǒng)闡述。甫一開篇，就用形象的語言告訴人們，法國和德國雖然都是“哲學(xué)的故鄉(xiāng)”，哲學(xué)革命都做了政治變革的前導(dǎo)，但其存在狀況，卻有大不同：“法國人同一切官方科學(xué)，同教會，常常也同國家進(jìn)行公開的斗爭，他們的著作要拿到國外去，拿到荷蘭或英國去印刷，而他們本人則隨時(shí)準(zhǔn)備著進(jìn)巴士底獄。反之，德國人是一些教授，是一些國家任命的青年導(dǎo)師；他們的著作是公認(rèn)的教科書，而全部發(fā)展的最終體系（包括黑格爾的體系），甚至在某種程度上已經(jīng)被推崇為普魯士王國的國家哲學(xué)！”這不禁讓人聯(lián)想到，為什么法國的哲學(xué)多具有反體制的特征，并且激情大于理性，殊少完整的體系，也常用“宣言”的形式向外輸出革命，而哲學(xué)家本人的行動人格卻顯得異常貧弱，譬如盧梭。而在德國，即便是馬克思這樣的“革命導(dǎo)師”，資本主義的“掘墓人”，卻也能安坐于自己的書齋之中，也能自由出入皇家圖書館，從容不迫地構(gòu)筑《資本論》那樣的龐大哲學(xué)體系，蓋因?yàn)檎麄€(gè)國家、整個(gè)民族具有哲學(xué)傳統(tǒng)，在時(shí)間深處，積累了厚重的歷史理性，見容于思想的自由。

恩格斯接著說，“全部的哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題。而思維對存在、精神對自然界的關(guān)系問題，也就是哲學(xué)的最高問題，像一切宗教一樣，其根源在于蒙昧?xí)r代狹隘而愚昧的觀念。”這又是一個(gè)讓人眼前一亮的說法，原來正是“時(shí)代的狹隘”和“愚昧的觀念”催生了哲學(xué)。沿著這個(gè)思路，我們不難想到，從笛卡爾到黑格爾，從霍布斯到費(fèi)爾巴哈，在這個(gè)長期的過程中，推動哲學(xué)家前進(jìn)的，絕不像人們所想象的那樣，只是純粹的思想的力量，真正推動的力量，是自然科學(xué)的發(fā)達(dá)、經(jīng)濟(jì)社會的發(fā)展和人類文明的進(jìn)步。也就是說，那種用泛神論的觀點(diǎn)來強(qiáng)調(diào)精神和物質(zhì)的對立，過于相信思想本身的力量，而忽視了客觀世界對哲學(xué)的作用——而且是主要的作用的觀點(diǎn)，是唯心主義的，其把哲學(xué)神秘化的傾向，會讓哲學(xué)脫離人們的生活實(shí)際和社會狀況，無從致用，淪為玄學(xué)。

恩格斯正是在這樣的思維邏輯上，開始了他對費(fèi)爾巴哈《基督教的本質(zhì)》中一系列形而上學(xué)觀點(diǎn)的理性駁詰。他認(rèn)為，宗教并不是對上帝旨意的傳遞，也不是按照上帝的指引所進(jìn)行的道德救贖，其本質(zhì)，不過是在教義基礎(chǔ)上所建立的一種人與人之間的感情關(guān)系、心靈關(guān)系而已。因而宗教情感，也絕非是一種無差異的普遍遵從、信奉，而消泯自我體認(rèn)的“絕對情感”，它也是有著毋庸置疑的物質(zhì)屬性、現(xiàn)實(shí)屬性和社會屬性的。在這一點(diǎn)上，恩格斯則采取了以子之矛攻子之盾的論辯手法，讓費(fèi)爾巴哈自證其謬。因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈自己也承認(rèn)：“宮廷中的人所想的，和茅屋中人所想的是不同的?！薄叭绻阋蝠囸I、貧困而身體里沒有營養(yǎng)物，那么你的頭腦中、你的感覺中，以及你的心中便沒有供道德可用的食物了。”由此看來，物質(zhì)決定意識、存在決定精神的基本觀點(diǎn)，是無論何時(shí)，無論何地，無論哪個(gè)社會階層，也無論哪個(gè)哲學(xué)流派，都無法否定的。宗教在不同的人群之中，有著不同的現(xiàn)實(shí)具象——帝王拜位，商人拜金，士人拜名，農(nóng)民拜土地……

基于此，便不能人為地夸大宗教對人的作用。我們考慮問題時(shí)，不能僅僅把人作為一個(gè)“純粹的自然物”，更要看到人是生物、文化和社會的綜合產(chǎn)物。雖然追求幸福的欲望是人生來就有的，這也構(gòu)成了一切道德產(chǎn)生的基礎(chǔ)，但是追求幸福的欲望受到內(nèi)在和外在的雙重矯正——第一，受到人類行為的自然后果的矯正：酒醉之后，必定頭疼；放蕩成習(xí)，必生疾病。第二，受到人類行為的社會后果的矯正：要是我們不尊重他人追求幸福的同樣的欲望，那么他人就會反抗；如果我們的自我實(shí)現(xiàn)，與社會的現(xiàn)行規(guī)則相違背，就會受到法律制度的懲處。所以，要滿足和實(shí)現(xiàn)自己的欲望，首先要正確地估量我們行為的種種后果，也就是說，我們不能隨心所欲，要學(xué)會自我節(jié)制，要懂得愛人，這或許就是宗教得以存在的基本準(zhǔn)則。否則，再神圣的宗教，也會淪為精神鴉片，既麻痹自己，也欺哄他人。

恩格斯的論述，處處閃耀著唯物主義的理性光輝，入情入理，醍醐灌頂，關(guān)照當(dāng)下，有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。它是一副特別的清涼劑，既可以納涼，也可以醒心，療治昏蒙與愚昧。

一旦潛心進(jìn)入文本，譬如恩格斯的這篇《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》，我們立刻就發(fā)現(xiàn)，其論述，無不貼著人、人與人、人與社會這些基本的哲學(xué)命題有理有據(jù)地展開議論，都是在“常識”層面說話，都是唯物的、人本的觀點(diǎn)，具有“純粹的哲學(xué)”之美。文字之中，不僅有淵博的自然知識、豐富的歷史信息、勃郁的理性邏輯，還有著醉人的智性之象和耀人的靈魂之光，讓你不得不沉浸其中，真心信服！

正如恩格斯預(yù)言德國古典哲學(xué)將要終結(jié)而沒有終結(jié)一樣，作為德國古典哲學(xué)的代表人物的馬克思、恩格斯，其哲學(xué)使命也不會終結(jié)。因?yàn)樗麄儾粌H“宣言”，而且還“學(xué)問”，他們“純粹的”、巨大的思想存在，自身就有撥云見日、關(guān)懷后世的精神力量，不只屬于特定的黨派團(tuán)體，也屬于每一個(gè)普通的讀者。

編輯：耿鳳