馬 飛

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院， 北京 100872)

海德格爾與黑格爾一樣重視歷史的思想性和思想的歷史性。思想建構(gòu)與思想史解構(gòu)是海德格爾運(yùn)思的雙重方式：《存在與時(shí)間》導(dǎo)論第二章已經(jīng)講到“厘清存在問題的雙重任務(wù)”，即“此在的存在論分析”與“解構(gòu)存在論歷史的任務(wù)”[注]Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2006, S.15, S.19. 中譯文參見海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，陳嘉映修訂，商務(wù)印書館，2015年，第21頁，第26頁。為統(tǒng)一術(shù)語、照顧文氣，所引譯文或有改動(dòng)，下文不另注明。；《哲學(xué)論稿(從本有而來)》(以下簡稱《論稿》)則提出，“本-有”就是“原始的歷史本身”[注]Heidegger, Beitr?ge zur Philosophie (vom Ereignis), GA65, Vittorio Klostermann, 1989, S.32(以下將此德文本簡稱為“GA65”)；中譯文參見海德格爾：《哲學(xué)論稿(從本有而來)》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2014年，第41頁。，“作為本-有的存有乃是歷史”[注]GA65, S.494；《哲學(xué)論稿(從本有而來)》，第585頁。?？v觀海德格爾一生所思，“形而上學(xué)歷史”(無論作為有待解構(gòu)的存在論歷史，還是作為爭辯和對話中的“第一開端”的歷史)始終是一件重要的“事情”，對形而上學(xué)歷史上的那些偉大思想家的解釋與批判構(gòu)成了其思想工作的基本動(dòng)機(jī)和任務(wù)。[注]可參見倪梁康：《海德格爾思想中的黑格爾-狄爾泰動(dòng)機(jī)》，載《學(xué)術(shù)月刊》，2014年第1期。倪梁康提到“哲學(xué)的任務(wù)”與“哲學(xué)史的任務(wù)”，前者被早期海德格爾稱為“存在論的任務(wù)”，后者則可稱之為“解釋學(xué)的任務(wù)”，并且“在海德格爾這里與在黑格爾那里一樣， 兩個(gè)任務(wù)結(jié)合為一：哲學(xué)與哲學(xué)史的統(tǒng)一”。在海德格爾全集的目錄中很容易就能看到的一串名單——阿那克西曼德、巴門尼德、赫拉克利特、柏拉圖、亞里士多德、奧古斯丁、托馬斯·阿奎那、萊布尼茨、康德、費(fèi)希特、謝林、荷爾德林、黑格爾、尼采等等[注]海德格爾本人在不同的地方出于不同的考慮列出過不同的名單，例如：《存在與時(shí)間》中的“解構(gòu)存在論的任務(wù)”計(jì)劃以時(shí)間問題為線索依次考察了康德、笛卡爾和亞里士多德(參見Sein und Zeit，S.40)，《論稿》中列出的“歷史講座”則瞄準(zhǔn)現(xiàn)代哲學(xué)，包括了萊布尼茨、康德、謝林、黑格爾和尼采(參見GA65，S.176)。，就是最直接的證明。海德格爾對這些哲學(xué)家的解釋構(gòu)成了海德格爾的哲學(xué)之道，是我們理解海德格爾思想的必經(jīng)之路。

在海德格爾對這些哲學(xué)家的諸多解釋中，對黑格爾的解釋在相當(dāng)程度上呈現(xiàn)出了其與眾不同之處。伽達(dá)默爾曾經(jīng)指出：“十分引人注目的是，海德格爾思想以何等的持久性圍繞著黑格爾轉(zhuǎn)圈子，始終在針對黑格爾進(jìn)行新的劃界嘗試，直到如今?！盵注]Hans-Georg Gadamer, Hegel, Husserl, Heidegger, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1987, S.90.而另一方面，“特別是在所有尋求抵御海德格爾思想格調(diào)的人眼中，存在著一個(gè)點(diǎn)，在那里海德格爾思想看上去一再與黑格爾的思辨理念論合流，這個(gè)點(diǎn)就是把歷史引入哲學(xué)的基本問題提法?！盵注]Hans-Georg Gadamer, Hegel, Husserl, Heidegger, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1987, S.90.這意味著，無論從海德格爾思想的自身確認(rèn)來看，還是從針對他者將海德格爾與黑格爾在某些方面劃入同一陣營的做法來看，海德格爾都不得不面對黑格爾，不得不與之展開爭辯、進(jìn)行對話。

早在1915年，海德格爾就在其教職論文中引用黑格爾的話，將“……就哲學(xué)的內(nèi)在本質(zhì)而言，既無先驅(qū)者，亦無后至者”[注]Hegel, Jenaer Schriften, TW2, Suhrkamp, 1986, S.17.作為導(dǎo)論的箴言[注]參見Heidegger, Frühe Schriften, GA1, Vittorio Klostermann, 1978, S.193(以下將此德文本簡稱為“GA1”)。，并且在這部論文的結(jié)尾處宣稱：“要同黑格爾展開一場原則性的爭辯?！盵注]GA1, S.411. 關(guān)于海德格爾的教職論文對其黑格爾解釋乃至整個(gè)德國古典哲學(xué)解釋的開端性意義，可參見張柯：《論海德格爾“德國古典哲學(xué)闡釋”的開端》，載《江蘇社會科學(xué)》，2017年第3期。但是這場爭辯并未立即開啟。在隨后的“早期弗賴堡時(shí)期”(1919—1923)和“馬堡時(shí)期”(1923—1927)，海德格爾密集地對亞里士多德哲學(xué)進(jìn)行了現(xiàn)象學(xué)闡釋，同時(shí)吸納狄爾泰的生命哲學(xué)和歷史解釋學(xué)、克爾凱郭爾的生存哲學(xué)，逐漸形成了此在的解釋學(xué)—現(xiàn)象學(xué)—存在論。《存在與時(shí)間》中對黑格爾時(shí)間概念及其與精神之關(guān)系的解釋尚未構(gòu)成一種真正的爭辯，而只是起到了對生存論—存在論的時(shí)間性分析的反襯作用。

原則性的爭辯在海德格爾從馬堡回到弗賴堡之后得到開啟。首先是在1929年夏季學(xué)期的講座稿《德國理念論(費(fèi)希特、謝林、黑格爾)與當(dāng)前哲學(xué)問題》中，海德格爾在與德國理念論的爭辯中論及“一種將來的與黑格爾的爭辯”。[注]參見Heidegger, Der Deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die Philosophische Problemlage der Gegenwart, GA28, Vittorio Klostermann,1997, S.208.(以下將此德文本簡稱為“GA28”)接著，海德格爾于1930年3月在荷蘭做了題為《黑格爾與形而上學(xué)難題》的報(bào)告，把爭辯的戰(zhàn)火從德國理念論燒到了整個(gè)西方形而上學(xué)的問題域。[注]參見Heidegger, Vortr?ge Teil I:1915-1932, GA80.1, S.283-325.在同年9月20日致布洛赫曼的信中，海德格爾寫道：“主要的時(shí)間用來寫冬天的課程講稿了：與黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)的一場解釋性的爭辯。如何經(jīng)受這場斗爭，我還不知道；無論如何，這是一次學(xué)習(xí)本質(zhì)性事物的機(jī)會?！盵注]Martin Heidegger，Elisabeth Blochmann, Briefwechsel 1918-1969, Hg. Joachim W. Storck, Deutsche Schillergesellschaft, 1989, S.38.這場爭辯便體現(xiàn)在1930—1931年冬季學(xué)期的講座稿《黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)》中，與黑格爾的爭辯在這里明確地定位到了“有限性與無限性的十字路口”。[注]Heidegger, Hegels Ph?nomenologie des Geistes, GA32, Vittorio Klostermann, 1997, S.92.在短暫出任弗賴堡大學(xué)校長之后不久，海德格爾于1934—1935年冬季學(xué)期開設(shè)了“黑格爾法哲學(xué)”討論班，[注]參見Heidegger, Seminare Hegel-Schelling, GA86, Vittorio Klostermann, 2011, S.59-184. (以下將此德文本簡稱為“GA86”)相應(yīng)的討論班筆記和記錄見S.549-655?？紤]到時(shí)代背景和海德格爾的個(gè)體處境，這一討論班所涉及的內(nèi)容更顯意味深長。再往后，在寫出了后來被編為全集第65卷的秘密手稿《論稿》(1936—1938)之后，即1938—1939年，海德格爾在“否定性”中尋找路徑繼續(xù)深入與黑格爾的爭辯。[注]參見Heidegger, Hegel, GA68, Vittorio Klostermann, 1993，第一部分，《否定性：從否定性出發(fā)與黑格爾進(jìn)行的一場爭辯》(1938-1939，1941)。(以下將此德文本簡稱為“GA68”)

海德格爾在1930年的思想“轉(zhuǎn)向”伴隨著他與黑格爾的爭辯。這場爭辯為晚期海德格爾與黑格爾的對話做了準(zhǔn)備。[注]晚期海德格爾與黑格爾的對話的主要文本包括《形而上學(xué)的存在—神—邏輯學(xué)機(jī)制》(1957)和《黑格爾與希臘人》(1958)。本文關(guān)注的則是海德格爾1930年代思想轉(zhuǎn)向中與黑格爾的爭辯。本文嘗試在海德格爾思想范圍內(nèi)來理解這種爭辯的意義。我們的目標(biāo)不是面面俱到地呈現(xiàn)這場爭辯，而是在對“爭辯”一詞的含義和翻譯做出準(zhǔn)備性的說明之后，把目光集中在海德格爾的《否定性》手稿，以之為例對爭辯形成一種實(shí)質(zhì)性的理解。

一、 關(guān)于“爭辯”(Auseinandersetzung)一詞的先行說明

我們以“爭辯”一詞來翻譯德語詞“Auseinandersetzung”。這個(gè)德語詞通常的意思是“分析”“闡釋”“討論”“交換意見”“爭論”“辯論”等等。從構(gòu)詞上來看，“Auseinandersetzung”一詞有“aus”(分離、出自)、“einander”(相互、彼此)和“Setzung”(設(shè)定、設(shè)置)三個(gè)構(gòu)成環(huán)節(jié)，在字面上表達(dá)出彼此分離而又相互從對方得到設(shè)定的雙重含義。[注]參見孫周興：《〈尼采〉譯后記》，見《尼采》下卷，商務(wù)印書館，2002年，第1155-1156頁；馬琳：《海德格爾與黑格爾關(guān)于非性概念的交涉》，載《學(xué)術(shù)月刊》，2017年第10期，第45頁；孫冠臣：《論海德格爾“Auseinandersetzung”的多重含義》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》，2014年第5期，第48頁。于是，首先面對的困難就是翻譯。

孫周興在海德格爾《〈尼采〉譯后記》中特別談到這個(gè)詞：“這里的德文‘爭辯’(Aus-einander-setzung)一詞難以完全地譯成中文——阿佩爾甚至說它不能被譯為外文。”[注]孫周興：《〈尼采〉譯后記》，見《尼采》下卷，第1155頁。阿佩爾的說法出自其論文集《爭辯：先驗(yàn)語用學(xué)進(jìn)路的檢驗(yàn)》(AuseinandersetzungeninErprobungdestranstzendentalpragmatischenAnsatzes)前言中就書名中的“Auseinandersetzungen”所做的“破題”說明：“德語詞語‘Auseinandersetzungen’(‘與某人’或‘就某事物’)難以翻譯成別的語言。因?yàn)?，誰與某人(關(guān)于某物)爭辯(auseinandersetzt)，誰就必須同時(shí)參與兩個(gè)看上去相反的活動(dòng)：一方面，他必須為了與他人進(jìn)行溝通而對他人所持的要求(例如某種信念、某種立場或某項(xiàng)計(jì)劃)保持開放，而與此同時(shí)，他也必須把自己的要求保持在眼簾內(nèi)，以便使自己的立場與他人的立場不斷地對質(zhì)，并且因此要么修正自己的立場，要么在自己的立場上與他人的立場保持距離，這樣，不同的立場‘互’踩。二者——對自己立場的修正和對他人立場的疏遠(yuǎn)——通常就是一場‘爭辯’的結(jié)果，盡管這當(dāng)然有賴于各種論據(jù)的對質(zhì)?！盵注]Karl-Otto Apel，Auseinandersetzungen in Erprobung des transtzendentalpragmatischen Ansatzes, Suhrkamp, 1998. S.1.由此來看，“Auseinandersetzung”一詞所表達(dá)出的“爭辯”的向?qū)Ψ介_放而又保持距離的富有張力的意味，正是一種本質(zhì)性的爭辯的應(yīng)有之義，因此，雖然中文詞語“爭辯”在字面上似乎表達(dá)不出德語詞“Auseinandersetzung”所具有的張力，但我們?nèi)匀贿x擇這一譯名，為的是在哲學(xué)上深入探討該詞的本質(zhì)性意義時(shí)能夠兼顧其通常含義。

實(shí)際上，在一些地方，海德格爾用“Auseinandersetzung”表達(dá)的也是該詞通常含義中的某一個(gè)意思。但是，當(dāng)涉及對西方形而上學(xué)歷史的理解和解釋時(shí)，他對詞語的使用往往會超出其通常含義。例如，在《存在與時(shí)間》中，海德格爾講到“懸臨”時(shí)舉了一些例子：“懸臨在此在面前的卻也可能是一次旅行，一次與他人的爭辯(Auseinandersetzung)……”[注]Sein und Zeit, S.250; 《存在與時(shí)間》，第309頁。在這里，“爭辯”顯然就是通常意義上的爭論和辯論，爭辯雙方或者就某一陳述提出各自不同的理解，或者就某一事情各執(zhí)一詞。而仍然是在《存在與時(shí)間》中，一旦論及存在論問題或某個(gè)哲學(xué)家的思想，“爭辯”一詞就不再以那么簡單的面目示人了，而是要加上“原則性的”或“批判性的”等限定語。我們可以略舉幾例：“后世耽誤了對于‘內(nèi)心’的一種以存在問題為主線并且同時(shí)與流傳下來的古代存在論進(jìn)行批判性爭辯的專題化存在論分析”[注]⑥⑦ Sein und Zeit, S.25, S.98, S.398; 《存在與時(shí)間》，第32頁；第127頁；第479頁。；“在原則性爭辯的場地中，爭辯不應(yīng)僅僅局限于意見式的可把握的論題，而是必須以問題域的實(shí)事上的傾向?yàn)榉较颍词惯@種方向也沒有超出某種流俗的把握”⑥；“現(xiàn)在才在整個(gè)范圍內(nèi)變得可通達(dá)的對狄爾泰研究的占有，需要原則性爭辯之堅(jiān)持不懈與具體而微”⑦。盡管海德格爾在《存在與時(shí)間》中并未做出特別的說明，但比較容易看到，這幾處“爭辯”的含義已然超出了通常的意見之爭和觀點(diǎn)之辯。那么，應(yīng)該如何明確地理解這種超出了通常含義的“爭辯”呢？

孫周興在《〈尼采〉譯后記》中強(qiáng)調(diào)了爭辯與事情本身的內(nèi)在關(guān)聯(lián)：“就其尼采解釋來說，海德格爾總以為，他并不是在與尼采的文字、著作辯論，而是在與‘實(shí)事’本身‘爭辯’。海德格爾追溯詞源，認(rèn)為在古高地德語中，實(shí)事或者事情(Sache)本來就含有爭執(zhí)、爭議的意思。在本書‘前言’中，海德格爾徑直指出：‘實(shí)事，即爭執(zhí)，本身乃是一種爭辯?！盵注]孫周興：《〈尼采〉譯后記》，見《尼采》下卷，第1155頁；第1155-1156頁。結(jié)合“Auseinandersetzung”一詞的字面含義和前述阿佩爾關(guān)于該詞不可譯的論述，孫周興指出：“從態(tài)度上講，它可以說是一種既接納(理解異己)又拒絕(持守本己)的姿態(tài)，差不多接近于黑格爾意義上的‘揚(yáng)棄’(Aufhebung)了。所以，在海德格爾看來，一種起于‘實(shí)事’的爭辯性解釋不應(yīng)拘執(zhí)于文本，而必定要在解釋中‘添加’某種來自‘實(shí)事內(nèi)容’的東西?！盵注]孫周興：《〈尼采〉譯后記》，見《尼采》下卷，第1155頁；第1155-1156頁。

我們基本上認(rèn)同孫周興這里的解說：一方面，爭辯乃是事情本身，解釋性的爭辯不應(yīng)拘泥于文本，這已經(jīng)超出了通常理解的“爭辯”的含義；另一方面，從事情本身而來的爭辯呈現(xiàn)出“同一與差異”的張力，表達(dá)出一種在接納中拒斥的態(tài)度。但是，由于我們所要嘗試進(jìn)入的“爭辯”不是海德格爾與尼采的爭辯，而恰恰是他與黑格爾的爭辯，所以需要特別指出這種“差不多接近于黑格爾意義上的‘揚(yáng)棄’”的“爭辯”與“揚(yáng)棄”的關(guān)鍵差異：后者根本上是主體性形而上學(xué)的極端態(tài)度，爭辯卻是要在追究這種態(tài)度的根據(jù)之際與這種態(tài)度分道而行。后來在1950年代展開的與黑格爾的對話中，海德格爾在與哲學(xué)史對話的意義上更明確地把黑格爾的“揚(yáng)棄”與他自己的“返回步伐”區(qū)別開來。[注]參見Martin Heidegger, Identit?t und Differenz, GA11, Vittorio Klostermann, 2006, S.58.

孫冠臣在東西方思想“對話”的主題下討論海德格爾的“Auseinandersetzung”。他指出了“Auseinandersetzung”在不同語境中的四種含義：(1)赫拉克利特殘篇第53中的“polemos”被翻譯為“對峙”；(2)海德格爾與西方形而上學(xué)的“對置”；(3)后期海德格爾與前期海德格爾的“對質(zhì)”；(4)跨文化對話意義上的Auseinandersetzung。他對這四種含義的相應(yīng)譯名的說明是：“‘對峙’本身帶有抗?fàn)?、斗爭的意味，與polemos的傳統(tǒng)翻譯‘戰(zhàn)爭’相去不遠(yuǎn)；‘對置’作為相對而立的一種擺置，敞開了對話、爭辯、交流的可能性；‘對質(zhì)’則指示著一種澄清、表白、申辯。三個(gè)詞圍繞Auseinandersetzung的原初含義而構(gòu)成一個(gè)家族從不同的角度言說著海德格爾的思想。至于東西方文化之間的Auseinandersetzung，通行的漢語翻譯是‘對話’，但海德格爾沒有使用‘Gespr?ch’，而是選擇了帶有強(qiáng)烈‘爭’之銳氣的Auseinandersetzung，明顯地缺少我們心儀的‘對話’所包含的‘和’之大氣。而且，在海德格爾這里，西方—?dú)W洲與東亞之間的Auseinandersetzung尚沒有開始，這種不同文化之間的Auseinandersetzung的可能性在西方—?dú)W洲完成自我救贖之前僅僅是一種可能性，一切都是未決的，因此，我們在這一重意義上不提供Auseinandersetzung的漢語對譯詞?！盵注]孫冠臣：《論海德格爾“Auseinandersetzung”的多重含義》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》，2014年第5期，第48-49頁。

孫冠臣以一組具有家族相似性的概念來翻譯“Auseinandersetzung”，這對于我們理解這個(gè)詞的豐富含義并且提升漢語哲學(xué)詞匯自身表達(dá)的力度是很有幫助的。但是，對于本文的問題域來說，上述四重含義仍然可以還原為“事情”和“爭辯”這兩重本就共屬一體的意義。

首先，可以看到，在論及東西方“對話”的時(shí)候，海德格爾實(shí)際上也使用過“Gespr?ch”一詞?！斑@種[與希臘思想家及其語言的]對話還有待開始。它幾乎尚未得到準(zhǔn)備，而且對我們來說，它本身始終是那種與東亞世界無可避免的對話的先決條件?！盵注]Heidegger, Vortr?ge und Aufs?tze, GA7, Vittorio Klostermann, 2000, S.41. (以下將此德文本簡稱為“GA7”)同時(shí)，正如孫冠臣正確地指出的那樣，真正的東西方對話在海德格爾那里“尚沒有開始”，因而無論是從詞語的使用，還是從實(shí)際的情形來看，對于海德格爾的“Auseinandersetzung”一詞，都不必強(qiáng)加之以“對話”的含義。

其次，海德格爾與西方形而上學(xué)的“對置”和后期海德格爾與前期海德格爾的“對質(zhì)”的區(qū)別，實(shí)際上只是與之爭辯的“對手”的區(qū)別。一方面，在海德格爾與西方形而上學(xué)歷史的爭辯(特別是在20世紀(jì)三四十年代的“轉(zhuǎn)向時(shí)期”與尼采、黑格爾的爭辯)中，已然包含著一種實(shí)則針對著《存在與時(shí)間》的“自我爭辯”。另一方面，只要爭辯是從事情本身而來并且把我們引向事情本身的爭辯，那么無論是與其他思想家爭辯，還是與自己爭辯，本質(zhì)上并無區(qū)別，都是朝向事情本身的回返。

最后，對于海德格爾把赫拉克利特殘篇第53中的“polemes”翻譯為“爭辯”，我們也理解為海德格爾是從“事情本身”出發(fā)來進(jìn)行“翻譯”的，并非簡簡單單地選擇了一個(gè)譯名來替換通常的譯名“戰(zhàn)爭”。在海德格爾看來，赫拉克利特的polemes說出的已經(jīng)是作為事情本身的“爭辯”。這個(gè)意義上的爭辯是從作為“涌現(xiàn)”的physis而來得到思考的[注]參見Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA40, Vittorio Klostermann,1983, S.66.，源初的爭辯就是“澄明”(Lichtung)[注]參見GA7，S.284.。

馬琳在海德格爾與黑格爾的“Auseinandersetzung”的語境中把這個(gè)詞翻譯為“交涉”。她在指出“Auseinandersetzung”一詞同時(shí)具有“對話”“交談”等正面含義和“爭斗”“競爭”等負(fù)面含義之后，通過引證海德格爾而強(qiáng)調(diào)了Auseinandersetzung在哲學(xué)上的雙重含義，即：“把他者與自我都帶到那原初的、起源性的東西那里”[注]Heidegger, Vom Wesen der Menschlichen Freiheit, GA31, Vittorio Klostermann, 1982, S.292.，并且“在對方最強(qiáng)的威力與危險(xiǎn)性之中把對方定立下來”[注]Heidegger, Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst, GA43, Vittorio Klostermann, 1985, S.279.。在海德格爾就“否定性”概念與黑格爾進(jìn)行的爭辯中，馬琳看到了“那‘原初的、起源性的東西’最有可能是指存有之自我遮蔽或者說疏朗之鏡”，亦即存在的自行遮蔽或者說澄明之境，并且她指出爭辯的“最終目的在于真理之揭蔽”。[注]馬琳：《海德格爾與黑格爾關(guān)于非性概念的交涉》，載《學(xué)術(shù)月刊》，2017年第10期，第45頁。應(yīng)該說，馬琳的相關(guān)討論深入到了“爭辯”的核心地帶，為我們指示了海德格爾與黑格爾進(jìn)行爭辯的最終朝向。

基于上述討論，海德格爾與黑格爾的“爭辯”呈現(xiàn)出雙重意涵。一般地看，海德格爾與黑格爾的爭辯作為一種哲學(xué)的批判性解釋具有既接納又拒斥的緊張態(tài)度；更具體地看，海德格爾與黑格爾的爭辯不僅僅是一種“新的”哲學(xué)立場對一種“舊的”哲學(xué)立場的態(tài)度，而且是對同一事情的本質(zhì)性爭辯。本質(zhì)性的爭辯在其自身也包含一種緊張：在把爭辯雙方帶回到問題根源處的同時(shí)，從這一根源出發(fā)給對方進(jìn)行定位。這種緊張與一般意義上的爭辯中的緊張?jiān)谛问缴鲜且恢碌?。接下來，我們進(jìn)入海德格爾的《否定性》手稿，來理解爭辯的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。

二、 否定性及其根源

在《存在與時(shí)間》中，海德格爾在分析黑格爾的時(shí)間與精神概念之關(guān)系時(shí)已經(jīng)抓住了二者共同的形式結(jié)構(gòu)：否定之否定。但是，那里的分析在其任務(wù)范圍內(nèi)僅止于此，沒有對否定性概念本身做出進(jìn)一步的解釋。

在《德國理念論(費(fèi)希特、謝林、黑格爾)與當(dāng)前哲學(xué)問題》(1929)中，海德格爾已經(jīng)針對黑格爾提出了后來在《否定性》手稿中才得到真正發(fā)揮的論斷：“黑格爾哲思最大的和隱藏的秘密：他真正地認(rèn)識了、贊許了和要求了否定性事物的積極的源初作用，但是——只是為了揚(yáng)棄這種作用，并且把它吸取到絕對者的內(nèi)在生活中去?！盵注]GA28, S.260. 柯小剛格外看重海德格爾所指出的這一“秘密”，多次在不同的問題語境下引證這段話，參見柯小剛：《海德格爾與黑格爾時(shí)間思想比較研究》，同濟(jì)大學(xué)出版社，2004年，第85頁，第108-109頁，第203頁，第222頁以下。到了《論稿》，海德格爾仍然感嘆道：“能夠理解‘否定’的人是多么少，而這些理解者中能夠把握‘否定’的人又是多么稀罕。”[注]GA65, S.178；《論稿》，第207頁。《論稿》作于1936—1938年，而《否定性》手稿則是作于1938—1939年，于1941年有所修訂，后來收入全集第68卷。不僅《否定性》手稿的寫作時(shí)間與《論稿》緊緊銜接，而且在后來的全集出版工作中，第68卷也在《論稿》之后，成為全集第三部分正式出版的第二卷著作。[注]參見GA68, S.153，《編者后記》。

海德格爾在《否定性》手稿的一開始就挑明了這次爭辯涉及的是《邏輯學(xué)》：“我們用談?wù)摰姆绞絿L試進(jìn)行的這一探討不應(yīng)妨礙諸位對黑格爾《邏輯學(xué)》的解釋工作的進(jìn)程?！盵注]GA68, S.3. 從手稿開篇這句話可以看出，這份手稿是海德格爾為關(guān)于黑格爾《邏輯學(xué)》的講座或座談而準(zhǔn)備的，但是沒有記錄表明他曾公開進(jìn)行過這樣的講座或座談。參見馬琳：《海德格爾與黑格爾關(guān)于非性概念的交涉》，載《學(xué)術(shù)月刊》，2017年第10期，第36頁。手稿所涉及的《邏輯學(xué)》章節(jié)主要集中在“存在論”的開始部分，從“存在”“無”“變易”到“某物”與“他物”。

具體來看，在《否定性》手稿中，海德格爾與黑格爾的爭辯可以展開為三個(gè)層次：首先，黑格爾的否定性的標(biāo)志是意識的區(qū)分[注]參見GA68, S.13.；而海德格爾則嘗試從存在論差異來思考存在之無[注]參見GA68, S.15.。其次，從意識的區(qū)分出發(fā)，黑格爾的否定性呈現(xiàn)為三重區(qū)分(直接的區(qū)分、間接的區(qū)分、無條件的區(qū)分)，并且在某物與他物的關(guān)系中呈現(xiàn)為兩種否定性(抽象的、片面的否定性和具體的、絕對的否定性)；而從存在論差異出發(fā)，海德格爾那里的存在之無則標(biāo)識著一個(gè)問題領(lǐng)域。[注]參見GA68, S.37. 丹尼爾·達(dá)爾斯特倫(Daniel Dahlstrom)認(rèn)為，海德格爾在《否定性》手稿中區(qū)分了黑格爾那里的四種否定性概念：(1)存在者的無，即脫離于一切存在者的純粹否定性、純粹的無；(2)存在的無，即對純粹存在的否定、非存在；(3)有條件的抽象的否定，即在主體—客體—關(guān)系中交替出現(xiàn)的最初的區(qū)分和對這一區(qū)分的否定；(4)無條件的具體的否定性，即作為自身否定的否定之否定。參見Daniel Dahlstrom, “Thinking of Nothing: Heidegger’s Criticism of Hegel’s Concept of Negativity”, Stephen Houlgate and Michael Baur ed., A Companion to Hegel, Blackwell, 2011, pp.519-536. 達(dá)爾斯特倫沒有注意到，無與否定性在《否定性》手稿中的含義并不完全一致，不能混為一談。海德格爾在小標(biāo)題為“否定性與無”的第四小節(jié)中恰恰提出，雖然看上去否定性在其最純粹的形式中就遇到了無，但問題仍然是如何理解無。實(shí)際上，由于在黑格爾那里純粹的存在與純粹的無是無區(qū)別的，因此在無那里否定性并未被照亮，但也正是由于純粹的無與純粹的有是同一的，否定性的本質(zhì)或許可以顯露出來。參見GA68, S.14，S.17. 馬琳對達(dá)爾斯特倫所提出的“四種否定性”給出了一種批評性理解，特別指出了達(dá)爾斯特倫沒有區(qū)分“無”與“非性”(否定性)。參見馬琳：《海德格爾與黑格爾關(guān)于非性概念的交涉》，載《學(xué)術(shù)月刊》，2017年第10期，第38-39頁。最后，黑格爾哲學(xué)沒有思考否定性的本源；海德格爾則力圖將我們引向無之無化的發(fā)生場域：澄明(Lichtung)。[注]與我們這里提出的三個(gè)層次類似，克里斯多夫·布頓(Christophe Bouton)指出，海德格爾在《否定性》手稿中從三個(gè)方面批評了黑格爾的否定性理解：(1)黑格爾沒有嚴(yán)肅地對待否定性；(2)黑格爾把否定性主體化了；(3)黑格爾沒有追問否定性的本源。他指出第三個(gè)方面是《否定性》手稿的主要?jiǎng)訖C(jī)。參見Christophe Bouton, ”Die helle Nacht des Nichts: Zeit und Negativit?t bei Hegel und Heidegger“, in: Hegel-Studien, Band45, Felix Meiner Verlag， 2011, S.103-124.

1. 意識的區(qū)分

黑格爾是從意識的區(qū)分而來思考否定性的。何謂意識的區(qū)分？“在意識中發(fā)生的我與作為我的對象的實(shí)體之間的不一致就是它們的區(qū)分，是一般的否定性事物?！盵注]Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, TW3, Suhrkamp, 1986, S.39. (以下將此德文本簡稱為“TW3”)“意識把某種東西區(qū)分于自己，同時(shí)又與之關(guān)聯(lián)。”[注]TW3, S.76; S.137; S.39.“意識區(qū)分出這樣一個(gè)東西，它對于意識來說同時(shí)是一個(gè)沒有區(qū)別的東西?！盵注]TW3, S.76; S.137; S.39.這就是說，意識本身是一種區(qū)分活動(dòng)，意識作為關(guān)于對象的意識，把對象與自己相區(qū)分，又在這種區(qū)分中建立了與對象的聯(lián)系。

但意識的區(qū)分中的不一致不僅是我與作為對象的實(shí)體之間的不一致，“它同樣也是實(shí)體自己與自己的不一致”[注]TW3, S.76; S.137; S.39.，因?yàn)檫@個(gè)區(qū)分實(shí)際上也是實(shí)體自身的活動(dòng)。換言之，意識的區(qū)分不僅是作為自我的主體的活動(dòng)，同時(shí)也是作為對象的實(shí)體的活動(dòng)，實(shí)體由此表明自己實(shí)際上也是主體。因此，自身意識的區(qū)分作為否定性的標(biāo)志所標(biāo)明的是否定性的主體性。

主體性在這里不是某種片面地從自我出發(fā)的唯我性，而是主體在自行反射的主體—客體—關(guān)系中的存在。[注]參見Heidegger, Holzwege, GA5, Vittorio Klostermann, 1977, S.146.(以下將此德文本簡稱為“GA5”)因此，對于否定性之被標(biāo)識為意識的區(qū)分，海德格爾提出的問題是：“是區(qū)分取自于作為本質(zhì)的意識，還是作為區(qū)分的標(biāo)志被用于對意識(主體—客體—關(guān)系)的規(guī)定，抑或二者是同一個(gè)東西以及何以如此？”[注]GA68, S.13; S.22; S.23; S.29.前兩個(gè)問題無疑只是虛晃一槍，因?yàn)榈谌齻€(gè)問題實(shí)際上已經(jīng)消解了前兩個(gè)非此即彼的問題的可能性；這兩個(gè)問題不得不預(yù)設(shè)一個(gè)沒有意識的區(qū)分和一個(gè)沒有區(qū)分的意識，而如果意識與區(qū)分是一回事，那么這種預(yù)設(shè)就是不可能的。對第三個(gè)問題的回答是肯定的，但海德格爾更關(guān)心的乃是：何以如此，何以意識與區(qū)分在黑格爾那里是一回事，這意味著什么？在《否定性》手稿中海德格爾一再地提出類似的問題：“意識與區(qū)分的共同發(fā)生說的是什么？”[注]GA68, S.13; S.22; S.23; S.29.“對于黑格爾來說，意識與區(qū)分已經(jīng)完全相提并論了嗎？那么這意味著什么？”[注]GA68, S.13; S.22; S.23; S.29.“否定，即區(qū)分，比意識‘更早’——還是相反？抑或二者是同一回事？”[注]GA68, S.13; S.22; S.23; S.29.我們將會看到，海德格爾與黑格爾的爭辯在這一問題上變得白熱化。

2. 某物與他物

基于“意識”的“我表象某物”這種主體—客體—關(guān)系結(jié)構(gòu)，海德格爾把黑格爾的否定性歸結(jié)為三重區(qū)分：直接的意識之區(qū)分、間接的意識之區(qū)分、無條件的意識之區(qū)分。[注]參見GA68, S.37; S.17-18; S.18.這三重區(qū)分可以說是“我—表象—某物”的意識結(jié)構(gòu)從“某物”經(jīng)過“表象”回到“我”的過程：(1)在直接的意識中出現(xiàn)的“某物”已經(jīng)包含一個(gè)區(qū)分，但這個(gè)區(qū)分還不是現(xiàn)實(shí)的；(2)在間接的意識中，“我”和“某物”的區(qū)分在表象活動(dòng)中作為中介出現(xiàn)，我是表象著某物的我，某物是被我表象著的某物；(3)最后，在無條件的意識中，即在絕對的自身意識中，不僅作為單純對象的某物，而且作為中介的表象活動(dòng)亦即意識自身，都呈現(xiàn)為無區(qū)分的區(qū)分。第三種區(qū)分作為否定之否定，是具體的、無條件的、絕對的否定性，前兩種區(qū)分則是抽象的、有條件的、相對的否定性。[注]參見GA68, S.37; S.17-18; S.18.

在海德格爾看來，正是由于被理解為意識的區(qū)分，黑格爾的否定性不是從“無”出發(fā)得到規(guī)定，而是在“某物和他物”的關(guān)系中以“他在”(Anderssein)的形式得到說明。[注]參見GA68, S.37; S.17-18; S.18.在《邏輯學(xué)》中，純粹的“無”本身還不構(gòu)成否定性事物，只是“在其自身內(nèi)的無區(qū)分性”。[注]Hegel, Wissenschaft der Logik I, TW5, S.83(以下將此德文本簡稱為“TW5”)；黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，楊一之譯，商務(wù)印書館，2016年，第69頁。文中涉及《邏輯學(xué)》中譯本的譯文均有一定程度的改動(dòng)，下文不另注明。無與存在之間的差異似是而非，只是“意謂的區(qū)分”。[注]TW5， S.90；《邏輯學(xué)》上卷，第77頁。在《哲學(xué)全書》中也有類似的表述：“存在與無的區(qū)分只是一個(gè)意謂而已?！币奌egel, Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaften I, TW8, Suhrkamp, 1986, S.186.(以下將此德文本簡稱為“TW8”)“這二者[按：存在與無]的區(qū)分只是一種意謂的區(qū)分、完全抽象的區(qū)分，這種區(qū)分同時(shí)不是區(qū)分?！?TW8, S.187.)區(qū)分只有在某物與他物的關(guān)系中才構(gòu)成否定性，因?yàn)槟澄锱c他物不再是純粹的無規(guī)定的存在，而是“此在”?！按嗽诓虐嬖谂c無的真實(shí)的區(qū)分，亦即包含一個(gè)某物與一個(gè)他物?！盵注]TW5, S.90；《邏輯學(xué)》上卷，第76頁。此在作為變易的結(jié)果，既不是退回到空洞的虛無，也不是某種脫離了無的存在，而是揚(yáng)棄了存在與無的區(qū)分，成為一個(gè)有規(guī)定的東西。這樣的規(guī)定性就是質(zhì)。就此在作為一個(gè)存在的規(guī)定性而言，這個(gè)質(zhì)就是實(shí)在性；就此在作為一個(gè)揚(yáng)棄了無的非存在而言，或者說，就無也被揚(yáng)棄為一個(gè)有規(guī)定的東西而言，質(zhì)就是否定。[注]參見TW5, S.118.在質(zhì)這里呈現(xiàn)出來的區(qū)分實(shí)際上已經(jīng)揚(yáng)棄在此在中。實(shí)在性和否定都是此在的質(zhì)，都作為此在的規(guī)定性而不與此在分離。但這樣一來，此在也就不是一個(gè)無區(qū)別的東西了，而是自身包含著揚(yáng)棄了的區(qū)分。作為這樣的在其自身內(nèi)的存在，此在就是在此存在的東西，就是某物——黑格爾強(qiáng)調(diào)指出，作為單純的存在著的自身關(guān)系，某物就是第一個(gè)否定之否定。[注]參見TW5, S.123; S.128-129.

這里已經(jīng)出現(xiàn)了兩種否定，即作為質(zhì)的否定與作為某物的否定之否定?！暗谶@里，否定作為第一次否定，作為否定一般，當(dāng)然要區(qū)別于第二次否定，否定之否定，這是具體的、絕對的否定性，而第一次否定與之相反，只是抽象的否定性?！盵注]TW5, S.124；《邏輯學(xué)》上卷，第109頁。但這兩種否定的區(qū)分恰恰需要在對否定之否定的展開中才能得到具體的規(guī)定，而作為某物的否定之否定是在某物與他物的關(guān)系中被進(jìn)一步規(guī)定的。

某物和他物首先都是某物，同時(shí)也就都是他物，或者說，哪一個(gè)是某物，哪一個(gè)是他物，還沒有區(qū)別?！岸叨技缺灰?guī)定為某物，也被規(guī)定為他物，因此是同樣的，還沒有出現(xiàn)區(qū)分?！盵注]TW5, S.126；《邏輯學(xué)》上卷，第112頁。在這種情況下，某物與他物的關(guān)系還是抽象的關(guān)系，也就是說，他物只是抽象的他物，只是一個(gè)外在的自身關(guān)系。他在因此就是此在之外的他在，這樣的他在毋寧說是非此在。但這個(gè)非此在又是被包含在某物之內(nèi)的，是某物的非此在。

某物于是處在雙重的自身關(guān)系中：一面是他在，即在他物的非此在中保持著自己的為他存在；一面是自在，即與在他物那里的自身不一致相對的自身一致的自在存在。最初某物和他物彼此外在的漠不相關(guān)現(xiàn)在被設(shè)定為為他存在和自在存在的相互區(qū)分的關(guān)系。為他存在是對此在和某物的單純自身關(guān)系的否定，而自在存在則是在非此在和他物那里的否定關(guān)系。[注]參見TW5, S.123; S.128-129.

實(shí)際上已經(jīng)可以看到，為他存在和自在存在共同規(guī)定著某物。“某物是自在的，這是就其從為他存在那里返回到自己而言的。但某物也在自己那里或者說在它那里有某種規(guī)定或環(huán)境，而這是就這種環(huán)境在它那里是外在的、是一種為他存在而言的?！盵注]TW5, S.129；《邏輯學(xué)》上卷，第114-115頁。為他存在和自在存在各自的區(qū)分以及二者之間的區(qū)分都統(tǒng)一在某物中，而某物作為否定之否定才得到真正的規(guī)定。

否定之否定作為絕對的否定是具體的、無條件的、絕對的否定性，而第一次否定或者說單純的否定則是抽象的、有條件的否定性。無論是著眼于意識的區(qū)分即主客關(guān)系的區(qū)分，還是從某物與他物的區(qū)分來看，海德格爾都是從上述兩種否定的關(guān)系出發(fā)來針對絕對的否定性提出問題的：“(1)絕對的否定性是第一次抽象的否定性的上升，抑或其基礎(chǔ)？(2)如果是基礎(chǔ)——那么它從何而來？”[注]GA68, S.18.看上去第二個(gè)問題已然是針對第一個(gè)問題中的一種回答的追問，從而使第一個(gè)問題成為一種明知故問的設(shè)問，但實(shí)際上并非如此簡單。第一個(gè)問題中提供的兩個(gè)答案選項(xiàng)并不是非此即彼的，而是可以同時(shí)成立的，甚至應(yīng)該說絕對的否定性正是以對抽象的否定性進(jìn)行提升的方式而成為其基礎(chǔ)的，或者反過來說，抽象的否定性的上升不是憑空而起，而是已經(jīng)在絕對否定性之基礎(chǔ)上的上升。因此絕對的否定性不僅是抽象的否定性的“升級版”，而且是使其升級得以可能的“平臺”，在某物和他物的關(guān)系中的第一次否定也好，具體的否定之否定也罷，都是絕對否定性平臺上的自行操作。

第二個(gè)問題問的是作為基礎(chǔ)的絕對否定性的來源。如果說第一個(gè)問題還是在暗示黑格爾的否定性是從某物與他物的關(guān)系而來得到說明的，那么第二個(gè)問題已經(jīng)是在直接向黑格爾的否定性發(fā)難了。如果說第一個(gè)問題黑格爾那里還可以給出兩全其美的回答，那么第二個(gè)問題恰恰在對第一個(gè)問題兩全其美的回答中不成問題了。如果說第一個(gè)問題的提問還處在黑格爾哲學(xué)的范圍之內(nèi)，那么第二個(gè)問題就已經(jīng)超出了黑格爾否定性概念的射程范圍，而把我們引向了海德格爾的問題領(lǐng)域。

3. 否定性的根源

海德格爾與黑格爾就否定性展開的爭辯的根本朝向就在于否定性的“從何而來”，亦即否定性的本源。絕對的否定性不是對第一次抽象否定的單純提升，也就是說，不是簡單的第二次否定。在第一次否定上疊加的第二次否定仍然是相對的否定，而真正的否定之否定乃是絕對思想之“活力”。海德格爾追問道：“如果真正的否定性(即絕對的否定性)不是從一種抽象的否定性到另一種否定性的單純的增加和豐富，而是作為絕對現(xiàn)實(shí)者本身的‘活力’的本質(zhì)性的否定性，那么，反過來，抽象的否定性必定‘起源’于無條件的否定性。但無條件的否定性從何而來？誠然不可能有位于絕對理念之外的‘來處’；因而更加必然地必須追問絕對理念之內(nèi)的‘來處’。”[注]GA68, S.22; S.22; S.26; S.27; S.24; S.41.

絕對理念之內(nèi)的情形如何？我們已經(jīng)看到，否定性是意識的區(qū)分，而意識的區(qū)分意味著意識與區(qū)分的共同發(fā)生，意識的區(qū)分乃是進(jìn)行區(qū)別的意識。因此，“在絕對理念之內(nèi)也懸而不決的是，在這里什么是第一者：(簡言之)作為‘我表象某物’的意識——抑或把這種表象關(guān)系標(biāo)識為區(qū)分的‘區(qū)別’”[注]GA68, S.22; S.22; S.26; S.27; S.24; S.41.。在意識的區(qū)分中又存在著三重區(qū)分的否定性，于是進(jìn)一步的“基礎(chǔ)問題”就是：“(1)這里的不性事物意義上的否定性只是用來刻畫絕對知識的本質(zhì)性的三重區(qū)分性的一種形式上的輔助手段？……(2)抑或，絕對的我思和它的確定性的那種區(qū)分性是否定之可能性的自明基礎(chǔ)？”[注]GA68, S.22; S.22; S.26; S.27; S.24; S.41.海德格爾指出，黑格爾正是在后一種意義上理解否定性的。而海德格爾接著提出的第三個(gè)問題不僅是黑格爾的問題，同時(shí)更是他自己的問題：“(3)問題一或者問題二中的不和否定性(不性和否性事物)與無之關(guān)系如何，無與存在之關(guān)系如何？”[注]GA68, S.22; S.22; S.26; S.27; S.24; S.41.

很明顯，問題三又分為兩個(gè)問題：一方面是針對黑格爾的否定性與無的關(guān)系發(fā)問，我們前面的討論中已經(jīng)給出過預(yù)先的回答，黑格爾把無理解為純粹的無區(qū)分，因而沒有從無出發(fā)來思考否定性，而是在某物和他物的區(qū)分中才出現(xiàn)第一個(gè)絕對的否定性。另一方面，關(guān)于無與存在的關(guān)系，這一問意在把關(guān)于否定性的討論引回到否定性之基礎(chǔ)或者說否定性之來源，這是爭辯的要害。

討論存在與無的關(guān)系時(shí)，海德格爾不止一次引用黑格爾《邏輯學(xué)》中的關(guān)于存在與無的句子，即：“純粹的存在與純粹的無是同一回事。”[注]TW5, S.83；《邏輯學(xué)》上卷，第70頁。海德格爾的引用和相關(guān)討論可參見：Wegmarken, GA9, Vittorio Klostermann, 1976, S.120；Seminare, GA15, Vittorio Klostermann, 1986, S.347；Beitr?ge zur Philosophie (vom Ereignis), GA65, S.266；Besinnung, GA66, Vittorio Klostermann, 1997, S.313；Seminare Hegel-Schelling, GA86, S.729.盡管海德格爾也會認(rèn)同黑格爾這個(gè)句子的表述，但雙方的“根據(jù)”是根本不同的。在海德格爾那里，存在與無的同一說的都是二者的相互共屬性；而在黑格爾那里，存在與無的同一在于二者的無區(qū)分性。而這其中的“不同”又意味著兩種“區(qū)分”：存在論差異和意識的區(qū)分?！按嬖谡叩拇嬖诒旧聿弧恰环N存在者”，存在與存在者之間的存在論差異說出了存在的“不”，而意識的區(qū)分則在“存在與無是同一回事”的表達(dá)中無-言(Ab-sage)于根本性的區(qū)分。[注]參見GA68, S.20; S.14, S.33; S.14-15, S.39-40.

“純粹的存在與純粹的無是同一回事”這一表述無言于區(qū)分，這種無言來自對區(qū)分的遺忘，其本質(zhì)后果是“拆-建”(Ab-bau)——《邏輯學(xué)》開端的“存在”概念所源自的一種與絕對現(xiàn)實(shí)性有極端區(qū)別者。[注]參見GA68, S.20; S.14, S.33; S.14-15, S.39-40.海德格爾用“無-言”和“拆-建”來標(biāo)識黑格爾的絕對開端中已經(jīng)“預(yù)設(shè)”了對他構(gòu)不成問題的“否定性”：“拆建與無言是絕對者的‘開端’。”[注]GA68, S.22; S.22; S.26; S.27; S.24; S.41.也就是說，在絕對理念之內(nèi)也沒有為絕對否定性的來源留下位置，沒有為否定性之根源的問題留下位置。

否定性是黑格爾哲學(xué)的基本概念，是絕對思想的“活力”，可是黑格爾卻沒有嚴(yán)肅地對待否定性，對否定性的來源不聞不問，這意味著什么呢？作為基本概念和“活力”的否定性的不成問題意味著思想本身的不成問題。思想作為人的本質(zhì)能力而把握存在者之存在，于是思想的不成問題又意味著人之本質(zhì)的不成問題和存在本身的不成問題，進(jìn)而言之，這意味著人與存在之關(guān)聯(lián)的不成問題。[注]參見GA68, S.20; S.14, S.33; S.14-15, S.39-40.海德格爾自問自答道：“否定性在形而上學(xué)上的無疑問性作為思想之本質(zhì)與作用的無疑問性意味著什么？意味著仍然懸而未決的是：(1)人與存在的聯(lián)系；(2)存在與存在者之間的區(qū)分。這種雙重的區(qū)分共屬一體，統(tǒng)一于唯一的問題：如果絕非從存在者而來，存在該從何處有其真而存在之真又建基于何處？”[注]GA68, S.22; S.22; S.26; S.27; S.24; S.41.這就是說，人與存在之關(guān)聯(lián)藏而不顯，和存在與存在者之間的區(qū)分隱而不彰，實(shí)則系于同一個(gè)問題，即存在之真的問題。

對于否定性之本源的源始區(qū)分，黑格爾無-言以對，而海德格爾則做出決-斷(Ent-scheidung)。“追問那作為無條件的形而上學(xué)思想之‘活力’的否定性意味著，把那未被區(qū)分者置入決-斷。首先做出一次這樣的決斷，可見地、可經(jīng)驗(yàn)地做出，也就是說，使之成為急難，是一種問出存在問題的思想的唯一所思。”[注]GA68, S.41; S.43.“決-斷——在這里是從先行給出者的單純分離和區(qū)分而來做出的決斷。”[注]GA68, S.41; S.43.海德格爾與黑格爾展開的本質(zhì)性爭辯是把形而上學(xué)問題奪回到其根源的斗爭，這種斗爭根本上乃是有所分離的決斷?，F(xiàn)在，決斷所說的不是作為生存論上的本真展開性的此在之決心，而是比任何展開狀態(tài)都更加源初的嵌入到此-在中去的決-斷。這種嵌入著的決-斷先于此在在生存論上的本真或非本真的展開并且為此在之生存的展開提供地基。向著否定性之根源的回返所朝向的就是這種決-斷之淵-基(Ab-grund)。

相應(yīng)地，無言的本質(zhì)后果乃是對存在的拆-建，而決-斷抵達(dá)的淵-基則是存在之澄明。意識在“我表象某物”的結(jié)構(gòu)中對“某物作為某物”的表象是在存在(在此亦即存在者性)之光中進(jìn)行的，“這種在……之光中對某物作為某物的表象已經(jīng)是那種在其自身內(nèi)統(tǒng)一地使‘對’‘作為’和‘在光中’可聯(lián)結(jié)的東西的一種集結(jié)(Gefüge)；那就是表象者(人)站立其中的被澄明者的‘澄明’，就是說，這種‘站立’必定預(yù)先已經(jīng)一般地規(guī)定人之本質(zhì)并且主導(dǎo)和支撐著本質(zhì)的特征”[注]GA68, S.45. 在《哲學(xué)的終結(jié)與思的任務(wù)》中，海德格爾在講到顯現(xiàn)者在其中得以顯現(xiàn)的光亮本身又源于某個(gè)自由的敞開域時(shí)指出：“即便在像黑格爾所認(rèn)為的一個(gè)在場者思辨地在另一個(gè)在場者中反映自身的地方，都已有敞開性在起支配作用，都已有自由的區(qū)域在游戲運(yùn)作。也只有這一敞開性才允諾思辨思想的道路通達(dá)它所思的東西?！?Heidegger, Zur Sache der Denkens, GA14, Vittorio Klostermann,2007, S.79-80；海德格爾：《面向思的事情》，孫周興、陳小文等譯，商務(wù)印書館，2014年，第92頁。)。在與黑格爾的本質(zhì)性爭辯中，著眼于人與存在之關(guān)聯(lián)，海德格爾抵達(dá)的是人之本質(zhì)所處的位置：澄明(Lichtung)。

作為否定性之根源，澄明是真正的“他者”，“在存在者整體中間有一個(gè)敞開的處所。有一種澄明。從存在者方面來思考，這種澄明比存在者更具存在者特性。因此，這個(gè)敞開的中心并非由存在者包圍著，而不如說，這個(gè)光亮中心本身就像我們所不認(rèn)識的無一樣，圍繞著一切存在者運(yùn)行”[注]GA5, S.40；海德格爾：《林中路》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2015年，第43頁。譯文有改動(dòng)。。綻出地生存著的人就處在存在之澄明中，海德格爾在其向著存在之真回行的道路上以無蔽之名所道說的正是澄明。[注]參見Heidegger, Wegmarken, GA9, Vittorio Klostermann, 1976, S.201, S.323, S.330.

三、 結(jié) 語

澄明是黑格爾思想未經(jīng)思索的否定性之根源，這一根源的被遮蔽與被遺忘不僅是西方形而上學(xué)的命運(yùn)，而且也是海德格爾《存在與時(shí)間》的生存論解釋學(xué)道路受阻、中斷的原因。就此而言，《存在與時(shí)間》在抗?fàn)幮味蠈W(xué)命運(yùn)的同時(shí)又受縛于這一命運(yùn)，觸及了形而上學(xué)的邊界但仍處于形而上學(xué)的領(lǐng)域之內(nèi)。而海德格爾在《存在與時(shí)間》之后的轉(zhuǎn)向之思，既是從此在的生存論解釋學(xué)向著存在歷史之思的轉(zhuǎn)向，同時(shí)也是從形而上學(xué)的領(lǐng)域向其根源的轉(zhuǎn)向。海德格爾與黑格爾關(guān)于“否定性”展開的本質(zhì)性爭辯在這種雙重轉(zhuǎn)向中發(fā)揮著重要的作用。

基于對海德格爾《否定性》手稿的討論，我們現(xiàn)在可以嘗試進(jìn)一步明確此前在對“爭辯”一詞的先行討論中從形式上確定下來的雙重緊張。

海德格爾對黑格爾的接納在于，圍繞否定性概念展開的爭辯首先是跟隨黑格爾的步伐進(jìn)入到黑格爾的立場，而非徑直地以與之不同的立場形成相互對峙。但抵達(dá)黑格爾的立場也不是為了與黑格爾同立共處，而是意在深入到這一立場的地基，把否定性問題帶到其根源處。就黑格爾的立場無法把握它所出自的這一源初領(lǐng)域而言，爭辯所朝向的根源性就意味著對黑格爾的拒斥。

但是，原則性的爭辯并不止于此，而是由此才真正開始。如果海德格爾在與黑格爾的爭辯中回到了問題的根源處，那么他必定不得不由此根源出發(fā)來重新確定黑格爾的位置。對一個(gè)位置的確定恰恰就要求在與該位置拉開距離的同時(shí)保持與該位置的距離。這就是說，在拒斥黑格爾的同時(shí)又保持著對他的接納。