國(guó)家瑋

(山東大學(xué) 文學(xué)院,山東 濟(jì)南 250061)

一、問題的提出:從區(qū)域視野到世界視野

2018年,學(xué)者邱煥星發(fā)表了一篇《魯迅研究:從區(qū)域視野到世界視野》的筆談文章,其將當(dāng)代中國(guó)魯迅研究范式歸結(jié)為“追趕的中國(guó)視野”“抵抗的東亞視野”及“超越的世界視野”,進(jìn)而指出:“區(qū)域視野的問題,是跳不出黑格爾設(shè)定的東西兩極的二元對(duì)立思維,只能在特定區(qū)域中做選擇——中國(guó)視野是走向西方模式,東亞視野則回轉(zhuǎn)到中國(guó)模式?！瓍^(qū)域視野還局限于‘國(guó)’的側(cè)面,爭(zhēng)的是一個(gè)列強(qiáng)的位置,在主權(quán)高于一切的邏輯下,內(nèi)部忽視了‘人’,外部忽視了世界。”而與之相反,魯迅的“世界視野”則是一種“超越民族國(guó)家的更高的善,因而不只是一個(gè)開放的空間,更是一種指向未來的價(jià)值尺度。這是一個(gè)與‘黑格爾的緊箍咒’針鋒相對(duì)的新的時(shí)空體系,它不以特定區(qū)域和模式為局限,而是兼收并蓄又超越揚(yáng)棄,具有一種與哈貝馬斯類似的‘未完成的現(xiàn)代性’意識(shí)?！盵1]

在我看來,這一反思非常重要。這意味著已經(jīng)開始有人注意到自上世紀(jì)80年代起開始在中國(guó)魯迅研究界流行的“竹內(nèi)(好)魯迅”及“木山(英雄)魯迅”范式存在的問題;第二,“立人”這一魯迅思想方法中最為重要的問題在世界視野這一思想背景下被重新提出,不僅使魯迅研究回到了魯迅自身,更使其思想方法中超越性的一面得到了強(qiáng)調(diào)。

首先,談?wù)剬?duì)以竹內(nèi)好、木山英雄為代表的日本學(xué)者研究范式的反思甚至批判。我對(duì)長(zhǎng)期以來深受日本魯迅研究范式影響的當(dāng)代中國(guó)魯迅研究范式做一個(gè)不恰當(dāng)?shù)拿?姑且稱之為“類宗教式”魯迅精神結(jié)構(gòu)模式。這一模式相信并致力于首先找到一個(gè)魯迅證成自身的時(shí)刻,以之作為闡釋魯迅在這之后的思想與行動(dòng)的一個(gè)具有必然性的原點(diǎn),這是一種以“完成時(shí)”解釋“進(jìn)行時(shí)”與“將來時(shí)”的闡釋裝置,其始作俑者是竹內(nèi)好。不少人認(rèn)為竹內(nèi)好對(duì)魯迅的玄學(xué)化闡釋因其生澀難懂且缺乏一套系統(tǒng)的學(xué)理化論證過程而顯得神秘而深刻,尤其是他的那個(gè)著名的比附:將住在會(huì)館中鬧鬼的屋子里抄古碑這一沉默期視為魯迅生命中最為重要的時(shí)刻,類似于基督教中通過自我否定而覺醒,意識(shí)到被主揀選的那個(gè)時(shí)刻,與描述這一狀態(tài)的英文詞conversion相對(duì)的日語詞就是“回心”。“我想,魯迅是否在這沉默中抓到了對(duì)他的一生來說都具有決定意義,可以叫做回心的那種東西。他此后的思想趨向,都是有跡可循的,但成為其根干的魯迅本身,一種生命的、原理的魯迅,卻只能認(rèn)為是形成在這個(gè)時(shí)期的黑暗里?！盵2]45-46事實(shí)上,宗教比附讓竹內(nèi)好本來清楚的意思顯得有些晦澀,其本意無非是要為魯迅思想找到一個(gè)機(jī)軸,使其之后的行動(dòng)得到一個(gè)可靠的整體性的解釋。這一對(duì)魯迅的整體性解釋在竹內(nèi)好那里很快又上升到對(duì)文學(xué)功能的整體化解釋上來:“在本質(zhì)上,我并不把魯迅的文學(xué)看做功利主義,看作是為人生,為民族或是為愛國(guó)的。魯迅是誠(chéng)實(shí)的生活者,熱烈的民族主義者和愛國(guó)者,但他并不以此來支撐他的文學(xué),到是把這些都拔凈了以后,才有他的文學(xué)。魯迅的文學(xué),在其根源上是應(yīng)該稱作‘無’的某種東西?！盵2]57-58這一辯證對(duì)深諳道家文化內(nèi)涵的中國(guó)學(xué)者來說實(shí)在也并不難理解?！盁o中生有”這一成語對(duì)中國(guó)人來說根本不是什么難解的語匯,這一玄學(xué)話語的世俗版本大概是心靈雞湯式青年勵(lì)志格言:青春就意味著一切剛剛開始,年輕人也許覺得一無所有,但一無所有恰恰是意味著無所不有。因?yàn)橐粺o所有意味著一個(gè)人沒有在任何意義上實(shí)現(xiàn)自我完成,但因此在他/她眼前也就敞開了所有可能性,他/她自然也就是無所不有的。在竹內(nèi)好那里,魯迅最大的自我完成就是他通過一系列的自我否定讓自己回到了未完成狀態(tài),而這與文學(xué)自帶的混亂、復(fù)雜、非理性中蘊(yùn)含的多樣性與可能性密切相關(guān)。

姑且不論是否存在這樣一個(gè)玄學(xué)化的自我證成的時(shí)刻,這一肇始于竹內(nèi)好的魯迅研究范式因其最初旨在直面日本現(xiàn)代化進(jìn)程中主體性喪失這一問題,故其強(qiáng)調(diào)重建主體性以實(shí)現(xiàn)抵抗的政治。在這一思路之下,一個(gè)魯迅自我證成的時(shí)刻必須被建構(gòu)并被“發(fā)現(xiàn)”。(當(dāng)然,出于不同的目的,對(duì)這一時(shí)刻的指認(rèn)總是經(jīng)常性地在魯迅生命時(shí)間軸線上滑動(dòng)。)這種源于抵抗/融入這一竹內(nèi)好式問題框架的思考顯然是歷史化的產(chǎn)物,我所指的“歷史”對(duì)應(yīng)著戰(zhàn)后日本或改革開放后的中國(guó),源于一種本土/區(qū)域文化在強(qiáng)勢(shì)文化前的焦慮感。這一思考框架的歷史貢獻(xiàn)及其局限都是不言自明的,其對(duì)魯迅的“曲解”在新的歷史勢(shì)能下則有必要澄清。

二、魯迅思想方法的三個(gè)特征

如上所說,在日韓研究者身上,對(duì)魯迅思想資源的闡發(fā)總是被放在“融入/抵抗”這一裝置之內(nèi),其魯迅研究范式銘寫的是自身在朝向西方話語主導(dǎo)的“現(xiàn)代化”過程中的復(fù)雜感情。但這無疑是站在東亞小國(guó)的立場(chǎng),以自身對(duì)西方文明接受中的“抵抗”為價(jià)值尺度對(duì)魯迅的“曲解”。魯迅思想方法則是建立在自我反身這一思想“語法”之上,其謀劃的國(guó)民主體性形成的進(jìn)路不是建基于自我/他者這一結(jié)構(gòu)之中,而是個(gè)體的形影之間。個(gè)體之“形”端賴“生存”“溫飽”“發(fā)展”這種以“我”為中心的進(jìn)取主義完成,而“影”則借助“恥感記憶”——比如被總結(jié)為國(guó)民劣根性的“奴性”“精神勝利法”等——始終構(gòu)成進(jìn)取主義這一普遍發(fā)展邏輯下的“不能承受之輕”:以“我”為中心,又將“我”對(duì)象化進(jìn)而至于被審視、被反思的境地,這是較少被研究者注意到的,但卻是闡釋魯迅思想為何能在今日仍可以其能動(dòng)性介入當(dāng)代政治文化實(shí)踐的秘密。我將從正向價(jià)值、指向當(dāng)下的時(shí)間觀、強(qiáng)烈的實(shí)踐性這三個(gè)角度,在反思“融入/抵抗”這一反東方主義的東方主義的方法論的基礎(chǔ)上,重新揭示出魯迅思想的跨代際傳播、始終能夠與現(xiàn)代中國(guó)重大思想命題對(duì)話且在當(dāng)下仍然具有強(qiáng)大實(shí)踐性的原因。

所謂正向價(jià)值,是魯迅判斷一種思想是否具有留存價(jià)值的依據(jù),即其是否能為社會(huì)進(jìn)步創(chuàng)造新的價(jià)值。如上所舉,被日本吞并的朝鮮固然值得同情,但真正的愛國(guó)若僅停留在撫今追昔中,怕難以超越李后主“多少恨,昨夜夢(mèng)魂中,還似舊時(shí)游上苑,車如流水馬如龍,花月正春風(fēng)”的卑瑣。魯迅自然反對(duì)侵略,同情弱者,不過他更為關(guān)心的是弱者如何變強(qiáng)以及如何在變強(qiáng)之后創(chuàng)造一種新的國(guó)家關(guān)系使侵略與被侵略這樣一種舊有結(jié)構(gòu)被徹底打破。在這個(gè)意義上理解魯迅,不難發(fā)現(xiàn)為何在“五四”落潮后,不少曾在“五四”時(shí)期激烈反傳統(tǒng)的知識(shí)分子重回故紙堆而魯迅仍要抹殺最具“本位文化”特色的儒家思想的價(jià)值。筆者曾在一篇論及魯迅小說反諷修辭的文章中專門討論過這個(gè)問題。王爾敏先生為村儒價(jià)值張目時(shí)坦承“‘迂’與‘偽’本來即為一切儒生特色(劉師培早有此見)……但是如果不迂不偽,實(shí)更成為偷茍油滑之徒,民國(guó)朝野充斥此類流品。隨風(fēng)搖擺,決不執(zhí)迂,男盜女娼,毫無飾偽,中國(guó)文化勢(shì)將蕩然無存。”[3]這番正義凜然中卻不經(jīng)意為其篤定守望的儒教傳統(tǒng)唱了一曲挽歌,即便不成為高老夫子一般“隨風(fēng)搖擺”的“偷茍油滑之徒”,那些非迂既偽的儒生也只能在退入內(nèi)心清靜(其實(shí)卻無法真正進(jìn)入“玄綽”之境)“守”勢(shì)的負(fù)向價(jià)值中舔嘗儒教構(gòu)造的充滿道德/正義感的心理機(jī)制失效后的苦味(四銘被戳穿后如孩子般的失落)。”[4]儒之“腐”在道德上未必不可接受,但禮教“吃人”,將厚重的精神枷鎖套在祥林嫂們的精神上,不僅此世處處羈絆,還要擔(dān)心到了陰間被鋸為兩半,遭精神上萬劫不復(fù)的痛苦,此種負(fù)向價(jià)值則必須在民族精神結(jié)構(gòu)中割除。

與祭出傳統(tǒng)、文化本位以對(duì)抗文化/精神“侵略”(即所謂的“后殖民主義”)不同,魯迅思考問題的邏輯基礎(chǔ)并非限于國(guó)與國(guó)或說不同文化間的侵略與抵抗,而是借助個(gè)體生命意識(shí)的覺醒促成獨(dú)立思考、自由思想、對(duì)他者的同理心等形成“人國(guó)”,這樣的“人國(guó)”不必刻意追求如何擺脫他者的“精神奴役”,因個(gè)體獨(dú)立思考與決斷能力的強(qiáng)大天然地具有文化自信。簡(jiǎn)單地說,前一種思想模式建基于攻/守這一結(jié)構(gòu),屬于防御性結(jié)構(gòu),其“守”的力度取決于“攻”勢(shì)猛烈與否;后一種思想模式則是原發(fā)性的,具有“反諸己”的特點(diǎn),其存在不取決于他者,而是通過對(duì)自身的批判、反思形成個(gè)人主體性,屬于創(chuàng)造性結(jié)構(gòu),具有較強(qiáng)的包容性,在實(shí)踐中則是魯迅所說的“拿來主義”:以“我”為中心,為了“我”的人格、思想之健全,古今中外,一切拿來,去粗取精,為“我”所用。此時(shí),“我”與他者的關(guān)系并非是緊張的,而是可以在思想自由的前提下平等交流,即所謂“相互主體性”。[5]

再看“指向當(dāng)下的時(shí)間觀”。不同地區(qū)的學(xué)者因其所處社會(huì)環(huán)境與個(gè)人知識(shí)結(jié)構(gòu)差異曾對(duì)魯迅這一時(shí)間觀進(jìn)行過不同的闡釋。比如錢理群先生解讀《野草》中的《死火》篇,強(qiáng)調(diào)死火放棄“凍滅”選擇“燒完”、《過客》篇中“過客”雖不知從何處來與到何處去,只能在前行中確定生存意義等,進(jìn)而發(fā)現(xiàn)了執(zhí)著于當(dāng)下對(duì)中國(guó)知識(shí)分子心靈探尋的意義。不過,作為基督教徒的木山英雄則提醒人們注意因?yàn)闆]有真誠(chéng)的宗教信仰,魯迅失去了對(duì)彼岸世界遙想的能力,這多少使得魯迅的生命中偶爾出現(xiàn)一種無根漂泊的虛無感。不過,真正值得深入探究的則是為何這種偶爾出現(xiàn)的虛無體驗(yàn)不僅沒有使其消沉,反過來似乎更促成魯迅篤定在對(duì)社會(huì)各種具體事務(wù)的介入中不斷“盡人事”,在事功追求中發(fā)現(xiàn)積極的價(jià)值。

最后,關(guān)于魯迅思想的實(shí)踐性問題。還是要強(qiáng)調(diào),魯迅在思考諸如精神上的去殖民地化之類問題時(shí),并非依靠中與西、現(xiàn)代與傳統(tǒng)、本位與外來之類的框架,而是著眼于“人”本身。比如,就西人對(duì)中國(guó)文物的盜取(1)據(jù)《魯迅全集》中《忽然想到(六)》這篇中對(duì)“外國(guó)的考古學(xué)者們便聯(lián)翩而至”的注釋，“1924年美國(guó)瓦爾納(L．Warner)在千佛洞以特制膠布粘去壁畫二十六幅；一九二五年二月，美帝國(guó)主義又指使他組織了一個(gè)以哈佛大學(xué)旅行團(tuán)為名義的團(tuán)體，帶了大批膠布等材料，再次到千佛洞作有計(jì)劃的盜竊；后經(jīng)敦煌人民的反對(duì)阻止，才未得逞?！?魯迅：《忽然想到(六)》，《魯迅全集》，第3卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年版，第48—49頁。)而提出的“保古”,魯迅的看法是“但是不能革新的人種,也不能保古的?！洗蟮膰?guó)民盡鉆在僵硬的傳統(tǒng)里,不肯變革,衰朽到毫無精力了,還要自相殘殺。于是外面的生力軍很容易地進(jìn)來了。”(2)同上，第46頁。這就牽扯到關(guān)于如何生存的問題,以“人”為目的,魯迅的方法具有某種反經(jīng)典、反官方、反文藝腔的實(shí)踐性。

“但倘若一定要問我青年應(yīng)當(dāng)向怎樣的目標(biāo),那么,我只可以說出我為別人設(shè)計(jì)的話,就是:一要生存,二要溫飽,三要發(fā)展。有敢來阻礙這三事者,無論是誰,我們都反抗他,撲滅他!”(3)魯迅：《北京通信》，《魯迅全集》，第3卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年版，第54頁。這個(gè)意思,收在《華蓋集》中的《忽然想到》篇里也曾提及。

后來被中國(guó)不少堅(jiān)信“五四”新文化運(yùn)動(dòng)整體顛覆了儒家傳統(tǒng),使現(xiàn)代中國(guó)“禮崩樂壞”的大陸新儒家們拿來攻擊魯迅的“青年必讀書”事件(4)1925年2月21日《京報(bào)副刊》上，針對(duì)刊物要求作者列出十部“青年必讀書”，魯迅給出了“從來沒有留心過，所以現(xiàn)在說不出”的結(jié)論，并加以附注說明“我看中國(guó)書時(shí)，總覺得就沉靜下去，與實(shí)人生離開；讀外國(guó)書——但除了印度——時(shí)，往往就與人生接觸，想做點(diǎn)事。中國(guó)書雖有勸人入世的話，也多是僵尸的樂觀；外國(guó)書即使是頹唐和厭世的，但卻是活人的頹唐和厭世。我以為要少——或者竟不——看中國(guó)書，多看外國(guó)書。”(魯迅：《青年必讀書》，《魯迅全集》，第3卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年版，第12頁。),放在這個(gè)脈絡(luò)里其實(shí)不難理解。大陸新儒家們理解魯迅及新文化運(yùn)動(dòng)的邏輯正是建立在那種傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中與西的對(duì)立關(guān)系之上,就此魯迅這個(gè)說法似乎恰好證明了他的全盤反傳統(tǒng)。不過,在魯迅一面,棄擲中國(guó)書則因?yàn)?一,古史中人與人彼此以陰暗狹隘之心的傾軋(古史中以某人“銜”之為最常見的句法)、雜糅陰陽五行、讖緯學(xué)說而對(duì)國(guó)事的荒誕記錄、酷刑、烈女等諸如此類呈示歷史“吃人”的材料比比皆是;二,經(jīng)書教訓(xùn)的凌空蹈厲從而造成理想之美與現(xiàn)實(shí)之偽的巨大落差。

欲望、私心之類并非獨(dú)有的國(guó)民性,毋寧說更是人性中本有的陰暗面。有欲望或私心本身并不是問題,問題是如何處置這些人性中與生俱來的陰暗面?中國(guó)傳統(tǒng)文化給出的解決方案大致有:一,將人性與天性同軌,人性合乎天道運(yùn)行規(guī)律,無所待,非據(jù)有。二,以“仁義禮智信”等高蹈而抽象的概念對(duì)人的發(fā)展做自上而下的道德框定。不過,道德規(guī)訓(xùn)與土俗世界運(yùn)行所賴的儀規(guī)往往并不一致,后者則被稱之為“潛規(guī)則”。文化上兩套話語系統(tǒng)長(zhǎng)期并置所帶來的結(jié)果之一,即是身處社會(huì)中的人性格的分裂。借用理查德·羅蒂(Richard Rorty)對(duì)反諷主義者的定義,魯迅的思想方法使他更接近“唯名論者(nominalist),也是一位歷史主義者(historicist)?！狈粗S主義者“認(rèn)為任何東西都沒有內(nèi)在的本性或真實(shí)的本質(zhì)”,進(jìn)而認(rèn)為“像‘公正的’,或‘科學(xué)的’,或‘理性的’等詞語在當(dāng)前的終極詞匯中出現(xiàn),并不保證對(duì)正義、科學(xué)或理性進(jìn)行蘇格拉底式的探討,會(huì)極大地超越當(dāng)今的語言游戲?！盵6]在魯迅看來,自我意識(shí)的覺醒應(yīng)更多依靠具有創(chuàng)造性的個(gè)人探索,而非依靠自上而下的規(guī)約,這種規(guī)約,既包括禮教,也包括啟蒙理性。換句話說,魯迅思想較之“五四”同時(shí)代人的超越性在于:他并非不認(rèn)同啟蒙理性的價(jià)值,但他不認(rèn)為啟蒙理性可以借助某種自上而下的方式注入個(gè)體生命中。相反,當(dāng)個(gè)體以拒絕茍活的態(tài)度介入現(xiàn)實(shí)生活,由下至上,經(jīng)歷生存、溫飽、發(fā)展諸階段后,才有可能產(chǎn)生對(duì)生存意義的持續(xù)而有效的探索。在這個(gè)意義上,魯迅思想中的某些特質(zhì)其實(shí)與原始儒家有相似之處,也正因此,當(dāng)代大陸新儒家中一部分學(xué)者開始反思儒家思想自身異化的問題,并以“生活儒學(xué)”等概念重新思考儒學(xué)在當(dāng)下社會(huì)的價(jià)值。(5)可參見黃玉順的相關(guān)論述。

三、“立人”的方法論:“拿來主義”

魯迅思想方法的上述三個(gè)特點(diǎn)(正向價(jià)值、執(zhí)著當(dāng)下的時(shí)間觀、強(qiáng)烈的實(shí)踐性)使諸如如何清除靈魂上的殖民地化之類問題的重要性在某種意義上被消解了。問題繼而由“我”受“你”在物質(zhì)與精神上的雙重殖民,但想要擺脫這種沉重的枷鎖找回我本有的靈魂轉(zhuǎn)換到“我”如何借助一切力量改變自己的精神結(jié)構(gòu),成為不受任何既有思想規(guī)約的,借助“我”自己的探索與實(shí)踐重新認(rèn)識(shí)自己這樣的問題上來。

魯迅對(duì)精神被奴役者的靈魂世界有非常深刻的分析,在他看來,奴性本身內(nèi)含分裂性:面對(duì)施暴者的馴服與面對(duì)同類或比自己更弱小者的兇殘。借用魯迅的比喻,即他們是羊,同時(shí)也是兇獸;但遇見比他更兇的兇獸時(shí)便現(xiàn)羊樣,遇見比他更弱的羊時(shí)便現(xiàn)兇獸樣。被殖民者從殖民者那里繼承的正是這樣基因。這里,據(jù)說現(xiàn)代性十足的“啟蒙”理性展示了自身的吊詭之處:一方面,“啟蒙”號(hào)稱將民主、科學(xué)、自由等價(jià)值觀念發(fā)展成為普世價(jià)值,這些帶有終極色彩的語匯呈示了未來理想世界的圖景;另一方面,“啟蒙”這個(gè)字眼本身恰恰預(yù)設(shè)了某種秩序,“蒙”之需要被“啟”,意味著啟蒙與被啟蒙者先在的不平等。這為利用啟蒙行侵略提供了絕好的理論支撐。比如,1930年代的帝國(guó)主義國(guó)家日本即宣稱,我是東亞最先開化的民族,故先天具有此地區(qū)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)力,以扶助東亞“共榮”。一如柏林所說,“我的目標(biāo)是某種我或我的群體想要的東西(不管出自什么目的,也不管它多么高尚),為此,我把他人當(dāng)做工具。但這與我所知道的人之為人,即人是目的本身,是相矛盾的。所有形式的玩弄人類、誘惑人類、違反他們的意志使他們適應(yīng)你自己的模式的舉動(dòng),所有的思想控制與規(guī)訓(xùn),因此都是對(duì)人之為人的否定,都是對(duì)他們的終極價(jià)值的否定?！盵7]奴性之所以比侵略性更為兇殘,乃是因?yàn)楹笳叱治镔|(zhì)與精神上的雙重自信,目的僅是為了自身利益而達(dá)侵略擴(kuò)張目的;而前者在物質(zhì)、精神上落后,缺少那種與生俱來的優(yōu)越感,面對(duì)更弱小者亦并無與生俱來的自信,目的不在侵略擴(kuò)張而在證明自己,故而,將暴虐施之極致方能滿足內(nèi)心虛榮。侵略性與奴性的相同之處是,都不為這個(gè)世界創(chuàng)造任何正面價(jià)值。前者以暴力手段在全球范圍內(nèi)強(qiáng)制進(jìn)行資源、財(cái)富的再分配而非創(chuàng)造新的財(cái)富;后者則使人在主奴關(guān)系中變成喪失創(chuàng)造力與主體性的行尸走肉。奴性在展現(xiàn)自己兇殘一面的同時(shí),首先要借助選擇性遺忘以使自己的行為看起來順理成章。正如魯迅在評(píng)1930年代國(guó)民黨官員與御用文人提出的“民族主義文學(xué)”時(shí)所說,“這一張‘亞細(xì)亞勇士們’張大的‘吃人的血口’,我們的詩人卻是對(duì)著‘斡羅斯’,就是現(xiàn)在無產(chǎn)者專政的第一個(gè)國(guó)度,以消滅無產(chǎn)階級(jí)的模范——這是‘民族主義文學(xué)’的目標(biāo);但究竟因?yàn)槭侵趁竦仨樏竦摹褡逯髁x文學(xué)’,所以我們的詩人所奉為首領(lǐng)的,是蒙古人拔都,不是中華人趙構(gòu),張開‘吃人的血口’的是‘亞細(xì)亞勇士們’,不是中國(guó)勇士們,所希望的是拔都的統(tǒng)馭之下的‘友誼’,不是各民族間的平等的友愛——這就是露骨的所謂‘民族主義文學(xué)’的特色。”(6)魯迅：《“民族主義文學(xué)”的任務(wù)和運(yùn)命》，《魯迅全集》，第4卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年版，第323頁。此處,魯迅暗諷國(guó)民黨御用文人們打著“民族主義文學(xué)”旗號(hào)而實(shí)際上做的卻是日本帝國(guó)主義的鷹犬,以亞細(xì)亞之子為名,有意忘卻的是日本侵占中國(guó)東北并覬覦華北的事實(shí),“民族主義文學(xué)”中到處充斥血與火,看似激越,但卻都建立在無視本國(guó)國(guó)土淪陷基礎(chǔ)之上。

這里,還有必要提及魯迅的奴性觀中一個(gè)非常重要的思考,即:奴隸的反抗多在奴隸與奴隸之間,而不在奴隸與主子之間。這自然不能不提1931年日軍發(fā)動(dòng)“九·一八”事變前策劃的“萬寶山事件”。魯迅在文章中提到此事,并說這是“朝鮮人亂殺中國(guó)人”。(7)魯迅：《“民族主義文學(xué)”的任務(wù)和運(yùn)命》，《魯迅全集》，第4卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年版，第324頁。關(guān)于此事件的一般敘述不必贅言,查其時(shí)中國(guó)方面的報(bào)道,《時(shí)事月報(bào)》1931年第5卷上的一則新聞?lì)H引人注意:“有據(jù)漢城鮮人方面消息,此次暴動(dòng)背后,有一大黑幕,此次參加暴動(dòng)者,系大同團(tuán)及滿鮮協(xié)會(huì)等親日?qǐng)F(tuán)體之團(tuán)員。漢城地方發(fā)生暴動(dòng)之第一日,鮮人各團(tuán)體秘密召集聯(lián)合會(huì),議決通電,印發(fā)傳單,阻止暴動(dòng),總督府警務(wù)局令警察解散該集會(huì)。暴動(dòng)時(shí),天道教及基督教青年會(huì)員,勸群眾勿加害華人,多被親日派團(tuán)員毆打,不能達(dá)到目的。平壤方面鮮人曹萬植,曾訪問到知事,問何以阻止鮮人團(tuán)體之印發(fā)傳單,勸止風(fēng)潮,知事答稱現(xiàn)在中國(guó)官民排斥日本,鮮人亦受極端壓迫,反抗運(yùn)動(dòng),乃出于自衛(wèi)心理云?！?8)《時(shí)事月報(bào)》，1931年第5卷。此番答復(fù),讓人不免想起魯迅小說《阿Q正傳》中阿Q與小D“龍虎斗”的場(chǎng)面。面對(duì)趙太爺、假洋鬼子之流,阿Q永遠(yuǎn)做出一副束手就擒、準(zhǔn)備挨打的姿態(tài),但面對(duì)自己同階級(jí)的小D、王胡,則不僅動(dòng)起手來,而且似乎還與他們天然地有著深仇大恨,欲置對(duì)方于死地而后快。這一絕妙隱喻縱使放在今日亦不過時(shí),足見東亞今日若要徹底擺脫靈魂上之殖民地化,在靈魂上根除奴性之艱難。

回到解決東亞精神上去殖民地化這個(gè)問題上來,今日中國(guó)大陸新儒家們提供的方案恰是看似古奧實(shí)則簡(jiǎn)陋的。其處理問題的邏輯框架無非是古與今、傳統(tǒng)與現(xiàn)代,面對(duì)消費(fèi)社會(huì)背景下東亞越來越多的國(guó)家融入全球資本主義體系這一事實(shí),保護(hù)傳統(tǒng)文化之類的解決方案說不定最終反倒促成東亞更快融入這一體系中。此種對(duì)抗式思維的本質(zhì)恰恰說明我們對(duì)自身文化傳統(tǒng)的不自信,況且這樣的反抗本身就極其可疑。如果連反抗的話語系統(tǒng)與理論資源(諸如后殖民之類)都是來自西方,反抗如何成立?魯迅給出“立人”的解決方案,即通過建構(gòu)個(gè)人主體性,使個(gè)體具有獨(dú)立思考能力、同理心、愛的能力、對(duì)“偽”的拒斥、健全的人格、探索未知的興趣、在人格獨(dú)立基礎(chǔ)上與他者的合作、常常“反諸己”的能力(對(duì)自身的反觀與批判)、強(qiáng)大的行動(dòng)能力等等。如果人真的可以立起,那么任何思想資源都經(jīng)過個(gè)體獨(dú)立思考能力過濾、吸收,自然不必?fù)?dān)心存在精神被奴役之類的問題。但人何以“立”,生存、溫飽之后人是否一定自覺“發(fā)展”等問題,在魯迅那里并未給出確切的答案。在魯迅身后,其思想要么被簡(jiǎn)化用以宣傳新的國(guó)家意識(shí)形態(tài),要么因其深度與凝重的質(zhì)地被消費(fèi)社會(huì)滋養(yǎng)出的“后現(xiàn)代主義”鄙夷唾棄。在今日東亞,尤其是中國(guó),人們似乎更相信技術(shù)進(jìn)步對(duì)世界政治、經(jīng)濟(jì)格局與人的存在論、價(jià)值觀、倫理關(guān)系等具有決定性影響。技術(shù)進(jìn)步越快,人們似乎就越是產(chǎn)生某種世界是平的,地球村之類的幻覺。我甚至覺得,在更新的一批自詡為互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代的“土著”看來,東亞如何擺脫精神上的殖民地化之類的話題看上去一定是可笑的,他們也許無法理解為何將東亞作為一個(gè)需要單獨(dú)思考與處理的問題提出。

四、余論

融入/抵抗這一結(jié)構(gòu),自然要探求變中之不變,找到“回心之軸”,進(jìn)而將“文學(xué)”視為一種極具包容性、開放性與可能性的概念賦予其“無”的價(jià)值立場(chǎng),以期實(shí)現(xiàn)由“無”到“無限”;物質(zhì)/精神、傳統(tǒng)/現(xiàn)代這一結(jié)構(gòu),自然要求論者在“現(xiàn)代性”價(jià)值立場(chǎng)中為魯迅的“全盤反傳統(tǒng)”與“精神界之戰(zhàn)士”辯護(hù);帝國(guó)傳統(tǒng)/現(xiàn)代民族國(guó)家這一結(jié)構(gòu),自然要求論者格外看重“左轉(zhuǎn)”后的魯迅,將其經(jīng)過細(xì)細(xì)分辨與價(jià)值判斷做出的選擇簡(jiǎn)化成對(duì)政治或主義的“投靠”。凡此種種,自可視為魯迅研究歷來走過之路,無可厚非。不過,需要追問的是:如果說人們對(duì)魯迅思想不同部分的關(guān)注總是伴隨不同時(shí)期歷史勢(shì)能的變遷而轉(zhuǎn)移,那么為何魯迅思想本身可以跨代際地介入不同歷史時(shí)期文化政治實(shí)踐,直至今日?在我看來,這與魯迅思想自身的及物性密切相關(guān):其建基于“人”在日常生活經(jīng)驗(yàn)中的現(xiàn)實(shí)處境,同時(shí)又具有自我反身的特點(diǎn),可以將置身于土俗世界、民間倫理之中的“人”對(duì)象化,借助“恥感記憶”完成其自我批判。諸如“被壓迫者對(duì)于壓迫者,不是奴隸,就是敵人,決不能成為朋友”這樣的思想遺產(chǎn),既可被視為現(xiàn)代民族國(guó)家確立自身主體性的原則,同時(shí)亦可以在“江湖”這一民間關(guān)系范疇中得到呼應(yīng)。另外,諸如借助對(duì)死后有無靈魂之問謹(jǐn)慎地觸及到對(duì)無宗教、無末世論的文化土壤人之存在意義這類問題,都是作為官方話語體系的禁忌卻在民間成為真問題的。人之是否“正經(jīng)”(阮玲玉之死與“人言可畏”)、在公開場(chǎng)合對(duì)性的話語禁忌(作為小雜感的“一見短袖子,立刻想到全裸體,立刻想到生殖器,立刻想到性交,立刻想到雜交,立刻想到私生子?！?晚明亦不以談閨閣之事為然,不過卻少有批判或以果報(bào)之說而“勸百諷一”,魯迅則以對(duì)“立刻想到性交”的反諷使其成為對(duì)國(guó)民精神的“恥感記憶”。與制度化的、啟蒙腔的、自上而下的話語方式不同,楔入日常生活、建基于民間倫理同時(shí)又要求以對(duì)自身的批判性態(tài)度建立“恥感”從而完成“立人”的進(jìn)路,乃是魯迅思想至今仍然具有巨大的能動(dòng)性的真正原因。而以“人”為目的而非方法的價(jià)值判斷則提供了具有超越性的世界視野,為想象一種新型的人與人、國(guó)與國(guó)的關(guān)系提供了有效的思想支撐。