楊金梅

(西南大學政治與公共管理學院，重慶 400715)

器官移植技術是人類改變傳統(tǒng)保守治療方式，使身體恢復活力的新型醫(yī)療模式。生命權是我們生而為人的自然權利，器官移植手術對于不可逆的生命存在者來說正是上帝的福音。異種器官移植和人體干細胞研究等諸多科學技術研究正蓬勃發(fā)展。器官移植對死亡的臨終關懷使其得到了理性主義和功利主義的辯護，但隨著后現(xiàn)代主義思潮的出現(xiàn)，尤其是生命倫理學的生存境遇主義和解構主義使得人們對于生命問題的看法更為復雜。器官移植技術的成熟，人類對于生命存在的堅持和死亡的敬畏，必然導致生命科學研究“人工設計生命”的還原論轉向。這與人類與自然長遠發(fā)展的生態(tài)世界觀完全相悖?！叭擞心芰ψ觥焙汀叭藨斪觥敝g的關系，應在行為的長遠和未來的責任方面加深考量。

一、器官移植中的道德問題

(一)傳統(tǒng)倫理的存在的某些問題

人是自然實體和精神實體合一的綜合體，身體的有限性和精神的自由性的結合使得人的發(fā)展呈現(xiàn)或崇拜自然或超人化的畸形狀態(tài)，康德曾明確闡述人的本性惡的三種傾向：純粹的惡；心靈的不純正；向善的軟弱無力。[1]這實質上就是人的有限性對于自由意志的局限，人的身體是實踐活動的基礎，身體的有限和規(guī)律迫使主體意志屈服，這樣的認知使得人隨著歷史的演進愈加關注身體的完整性和突破性，佛學的轉世學說和古埃及的復活論正是基于此點。因此，自然實體(身體)的基礎性地位使得器官移植直面?zhèn)鹘y(tǒng)倫理的挑戰(zhàn)。中國神話傳說，以及儒釋道三家交融之學在技術知識交流不暢的歷史洪流中具備了某些神秘的色彩，這使得保存身體完整性成為約定俗成的世俗道德。這種思想在中國古代甚至是個人和家族德性的首要評判標準，它本然的否認器官移植所具有的道德性。

而事實上，人類對工具、知識的使用增強了人類對有限性的突破力。我們必須面對生活世界中長久的惡的可能性和生老病死的威脅。生老病死、本能和欲望這些可能的惡不會因人的境遇差異而消失，任何人都無法逃避這些基本的脆弱性。同時，正是由于這種脆弱性的存在，人的自由理性會尋求一種強力性的保障，這便為脆弱性由事實描述轉向價值規(guī)范提供了某種可能。因此，根據(jù)人的現(xiàn)實需求而發(fā)展積累的器官移植技術知識本身便是以事實為始點，尋求人的更高價值突破的善，某些傳統(tǒng)倫理導致的思維定向是器官移植這一祛弱性科技應用所要面臨的最直接的挑戰(zhàn)。

(二)道德異鄉(xiāng)人的桎梏

器官移植技術的目的是應用，然而，宗教、信仰和對死的敬畏等因素影響著這一技術的應用范圍。這既有個人自由理性的原因，更多的是不同倫理境遇所導致倫理生活特點而形成的道德法則的碰撞。典型代表恩格爾哈特(H.Tristram Engellaardt.Jr.)否認普遍性的世俗倫理的可能，其原因就在于他只看到了道德異鄉(xiāng)人因地理位置、風俗習慣以及角色角度的不同而使得道德衡量標準的不一，而沒有深入探究多樣性的基礎原因?？档碌慕^對命令這樣表述：“要這樣行動，使得你的意志的準則在任何時候能同時被看作一個普遍的立法原則”[2]。但是，個人的意志如何成為普遍的意志呢？顯然，不少學者認為康德的普遍立法原則是形式的，但“我的意志”顯然說明普遍立法原則的原點在于個人的自由意志。

醫(yī)學倫理學的直接對象是人的生命，生命存在、生命質量和生命價值是作為統(tǒng)一體而存在的。器官移植這種直接干預人的生命活動的科學，在多元道德語境之下，更需要一種根本性地、直接性的道德原則統(tǒng)攝。人的生命脆弱性是普遍存在的。器官移植技術的突破正是人類對于自身生理結構的維護或重建，這是人對自我的滿足，也是人祛除脆弱性的增強力所在。這在描述性的事實層面找到了規(guī)范性的價值所在，也就是人的自我滿足的自由。

(三)器官移植的分配問題

器官移植這一實踐事務更為突出的倫理問題是分配的公平正義問題。器官的供體來源(無論是遺體還是活體或異種)始終低于受體的需要，在這種供不應求的現(xiàn)狀之下，分配問題及其帶來的社會倫理問題較為突出。羅爾斯(John Bordley Rawls)確定自由的權利和減少人們自由的唯一理由，只能是由制度確定的這些平等權利會相互妨礙。他認為所有的社會基本善(自由和機會、收入和財富、自尊的基礎)都要平均的分配，即便不平等也必須合乎每一個人的利益。這其實正當對善的優(yōu)先。無論是就人將自身當作目的而非手段，還是就消積意義上人避免相互作惡這一首要能夠達成的共識而言，正當優(yōu)先于善是適于“自由是人的本質”這一根本人性的。因此，就這一問題而言，受者應當擁有怎樣的正當性權力是關鍵問題。

權力作為實踐理性，傳統(tǒng)權力觀把握了權力的武力和強制性，但正如馬克思·韋伯所言：“任何權力，甚至任何生活利益，一般可以察覺到有需要證明自身是正當?shù)摹?。[3]顯然，即便是韋伯這樣的強勢權力觀者也并沒有否認權力應當具有的正當性訴求。真正的權力是正當合法的強制力量，權力的正當性實質上是自然權利的本質問題。權利是人生來便具有的，具有正當性、絕對性，而權力則是相對有效的。若權力沒有正當?shù)南拗坪图s束，那么就會變成如二戰(zhàn)納粹主義的集權，對權利和正義有極大的損害和削弱。因此，器官移植不僅需要形式上的程序上的正當，還需要實質上的正當，也就是說，應以平等原則為道德準則并嚴格踐行。這一點要完全達成在具體事務中最為關鍵的一點就是正當信息的透明化，而這還需建構公正的人權共同體的制度來達成。

二、器官移植的道德訴求

(一)生命的價值同根性

20世紀七、八十年代起，以技術密集、高投入、高風險、高效益、高滲透性和更新?lián)Q代快為特點的高新技術逐漸成為人類社會進步的代表?？茖W技術成為社會控制的新形勢，器官移植作為生命倫理的主題之一，在高新技術時代有著更為迫切的價值訴求?！笆艿绞袌龊驼瘟α侩p重推動的現(xiàn)代技術，使人類的威能(human power)得到了極大增強?！嬲@示出令人更難抵制的種種惡兆的，是那種緩慢、長期、逐漸積累性的不智——遍及世界各地的對技術力量之和平而具有建設性的運用，這是我們大家都為之著迷的受益者而予以協(xié)作的運用……其結果是：大自然、環(huán)境和(也許還有)人類都負擔過重，即到達無可挽回的地步。那時，由我們啟動的種種進程將脫離我們的掌握而循著它們自身的勢頭推進，直到造成災難。”[4]

器官移植的目的是為了保存生命，無論是利己還是利他，都是生命意志的分裂，生命的相互斗爭帶來的只會是痛苦或死亡。只有真正的將敬畏生命原則作為生命安全的最穩(wěn)定的基石，個人生命安全的自然權利才能得到最有效的擁泵，或者說敬畏生命應當是生命安全權的內在訴求。正如阿爾貝特·施韋澤所言：“在我們生存的每一瞬間都被意識到的基本事實是：我是要求生存的生命，我在要求生存的生命之中。我的生命意志的神秘在于，我感受到有必要，滿懷同情的對待生存于我之外的所有生命意志。”[5]。敬畏生命作為生命倫理學的主旨，它既無法脫離生命關懷的事實范疇，也應當作為道德范圍內的價值追求。因為只有“人道，即對個人生存和幸福的關注，才是倫理”，故而，作為直面生命存在與否的器官移植事務，必然的要明確人與其他生命共有的生命價值是同根的，只有作為主體性、關系性的人敬畏生命意志，才能有達成共識的價值認知基礎。

(二)生命倫理“四原則”的內在蘊意

基于人的尊嚴、生命價值、自由平等公正等價值觀念的合理性和普適性，《紐倫堡法典》頒布了生命倫理學最主要的四條原則：知情同意原則、行善原則、不傷害原則和公平原則。凡是涉及生命，這四條原則都要作為考量和遵循的基本原則。究其來源，四條原則是理性的人們基于相互主體間性的關系性同意達成的道德約定。公平原則是整個倫理事務完成的基調，源于人有享受權利的自由和自我決定受限的自由，不傷害原則、知情同意原則是人立足保護自身權利而約定的，行善原則不具有強迫性，僅僅是基于人的同情共感而承諾的不完全義務。顯然知情同意和不傷害是基于人與人之間相互尊重的理性行為約定，而這明顯依賴于具體的道德感，而行善的自由性則將人們分成了不同的道德共同體，因為沒有任何一種理論能夠證明一種具體的道德感具有普遍性。而知情同意原則和不傷害原則是建立在否定性意義上的限制性原則，這種逆向的原則是以證偽的方式確立下來的，它在一般的意義上是對缺乏同情或行善行為的制裁，是人的行為活動不可避免的內容。因此，四原則實質上在內容和形式上建構了關照生命的道德理念。

三、器官移植的實踐路徑

(一)有道德的利己

器官移植這一關注人終極生命目的的應用科學，本身便帶有自私的德性。詞典中，自私的含義是“只關心自己的利益”。但正如安·蘭德所言：“自私的概念并不包含道德評價，它并沒有告訴我們只關心自己的利益是善還是惡；也沒有告訴我們人的利益由什么構成……由于大自然并沒有給人類提供自然而然就生存下去的方式，由于人類不得不依靠自己的努力來養(yǎng)活自己，因此，如果關心自己的利益是罪惡的，那么這就意味著人渴求生存的欲望是罪惡——照此說來，人的生活也是罪惡。再沒有比這更邪惡的信條了”[6]。顯然，自私或者應當說利己是有道德的價值的，這是基于人求取生存而應有的道德訴求。但是一個人為生存而求取私利和為利益而求取私利在道德上是根本不同的。器官移植技術的成熟，意味著人們能夠從多元的途徑獲得救治，然而，“世界首例免疫艾滋病的基因編輯嬰兒”事件的確為艾滋病治療提供了途徑，但是它的核心理念“人工改造生命”，不僅改變了人類對于人本質的科學和哲學思考，也加劇了生態(tài)失衡的速度和范圍。人應當追求的是理性的自私。理性的自私意味著人之為人的存在價值，而不是非理性的原始欲望、情感和幻想需要的價值。

也許有人會詰問：若這樣的自私是卓越的、優(yōu)異的，那與之對應的利他主義或集體主義難道是不道德的嗎？顯然并非如此。就生命本質而言，只有維護自身的生命才是道德的。對自我生命的無私和無功利顯然是對所有價值的漠視，改變他人的不幸不是我們生活的首要任務。并且，“人類生活的道德目標就是獲得自己的幸福，他不用讓自己的生活服從于他人的福利，不用為他人的需要犧牲自己，減輕他人的痛苦不是他首要關心的對象，他給予的任何幫助都是例外，不是常規(guī)；是慷慨的行為，不是出于道德責任，而且人類生命的目標、首先關心的對象和動力是價值而非災難”。密爾(John Stuart Mill)將增進幸?？偭康淖晕覡奚J為是道德的，這樣的以幸福的量度為衡量標準的自我犧牲顯然違背人權的道德命令。而就器官移植這一事務而言，眾多受體都是在自身生命受到威脅的前提下進行這一活動的。無論是出于事實追求還是價值追求，受體之間顯然不會放棄獲得生命安全的權利，也就是說受體之間的爭端是不可避免的，僅從目的而言，甚至可以說這樣的爭端是必然的自由道德的困境。唯一能解決這個道德困境的方法就是建立在人權基準之上的手段的正當性，也就是“利己不損人”的道德行為選擇。

(二)完全義務下的責任

生命科技的迅猛發(fā)展，人的行為性質也發(fā)生了巨大的改變，人類應用于自身的醫(yī)藥科技可能改變人生理解構和精神狀況。它對個人的現(xiàn)實和潛在、個人與個人、個人與社群、人類與環(huán)境，以及人類代際之間的關系有著非常重要的影響?？档聦⒆杂梢庵九c責任聯(lián)結起來，責任的來源只能是行為者本身，“道德行為不能出于愛好，只能出于責任”。但是，康德只是簡述了責任的來源，并未深入探究盡責之意。尤其是將現(xiàn)實與未來緊密關聯(lián)起來的科技行動的實際效果與人類在時間和空間上的延續(xù)性是一致的。所以關聯(lián)于人類共同體的那些行為在人類的威能加強以至于超出到生態(tài)世界自我修復的能力范圍之時，責任的分量遠超人對科技的應用威能。

并且，責任并不等于義務，它應當是一種完全的義務。義務并不具有必然性，我們有行善的義務但并不接受要求行善的權利。而相比于權利衍生下的義務，責任關聯(lián)的是后果的呈現(xiàn)?？梢哉f，在一實踐事務中，德性是基調，目的是動力，功利是福利，而后果則是三者的最終呈現(xiàn)。責任可以說是“后果之后果”，是會直接呈現(xiàn)在人類命運共同體的現(xiàn)實與潛在的。憂那思(Hans Jonas)的憂懼啟迪法明確提到“認識惡比認識善容易，它更加生動具體，更具有緊迫性，更重要是，它不需要我們去發(fā)現(xiàn)，自己就會跳出來。”[7]器官移植首先改造的是人的身體，但人的精神與身體是共在的，身體的改變必然影響人的精神世界。同時，器官移植技術的成熟帶來的社會倫理問題也是可預見的，后果的明確和責任的承擔是整體性的、長遠性的。

(三)“能夠與應當”的統(tǒng)一：德福一致

器官移植作為一項技術，它的本質——可靠性——依賴于人理性實踐，和人這個價值主體密不可分，科學成果顯然具有為人行善和作惡的雙重可能，倫理關懷內在于科學研究的過程和實踐里?！癟echnology有兩層含義：一是指技藝所遵循的規(guī)則或知識；二是指技藝的理性目的即道德目的”。顯然，技術作為一種應用于人的知識，若僅僅將技術作為工具手段而忽視技術的自由理性本質，那么最終只會是技術踐踏道德，成為貶低自由和德性的工具。并且，器官移植技術作用于人類共同體，那么它就應當以人的普遍權利為底線，在人權的“應當”范圍內做事。可見，器官移植技術作為一種實踐理性，它將人類“能夠做”的自由和“應當做”的幸福命令結合起來，它的最高道德要求應當是德福一致。正如亞里士多德將“人的每種技藝與研究、實踐與選擇都以某種善為目的，并且就善而言，無論是一般大眾還是那些出眾的人，都會說這是幸福，并且會把它理解為生活得好或做得好”。

也許有人認為維持生命和追求幸福是兩個獨立的問題。事實上，把自己的生命作為終極價值，把幸福作為最高善，這是同一個目的的兩個方面而已。就存在的角度而言，追求自由理性的東西的行為就是維持生命的活動，因為真正的生命是不斷追求某些目的的實踐活動過程中成就的。并且，從心理學的角度來看，實踐活動所獲得的成就、酬勞以及其他快樂是幸福的部分，正是對這種幸福的長久體驗，才是生活的好。顯然，作為能夠使人生活得好的器官移植這一技術，是人祛除惡的脆弱性而是人向善的堅強性發(fā)展的有效手段，它天然的合乎人的自然權利的訴求，在不改變人類生命本質的前提下，達到德福一致的彼岸世界。