王 竹 （燕山大學 文法學院 066000）

一、“二元論”的來源與轉變

二元論在哲學史上占據(jù)著重要地位，從柏拉圖的理念世界與物質世界，到亞里士多德的形式與質料都蘊含著二元的思想萌芽。直至笛卡爾正式提出二元論的概念，自此以后物質與精神，身體與心靈等二元思想關系成為人類思想發(fā)展史上的重點問題。

（一）“二元論”的理論來源

二元論即從差異、對立的角度去分析世界，把原本統(tǒng)一的世界分成互不相關的兩個部分，割裂了身心的統(tǒng)一，同時又在尋找著能將二者統(tǒng)一起來的方法。但最終都走向唯心主義或是借助于中介的聯(lián)系，不能從根本上消除二元論所帶來的弊端。笛卡爾認為上帝之外存在著兩個實體，即身體實體和心靈實體，身體的屬性是“廣延”而心靈的屬性是“思維”，兩者互不干擾。但這種說法并不為所有人接受，在其表現(xiàn)形式上身與心始終是和諧統(tǒng)一，為此笛卡爾提出這種思想歸因于人類長久以來把身心作為整體的習慣，要想解決這個問題，必須用心去強制二者的分離。但這種方法也僅是停留在理論層面，無法在現(xiàn)實中廣泛展開，為此他進一步提出肉體和精神是可以融合的，但必須建立在異質的基礎上，其最終又回到原始的起點。自此身心二者的矛盾問題一直貫穿于后世哲學當中，也成為決定唯心主義還是唯物主義的從屬問題。

（二）“二元論”的現(xiàn)實轉變

二元論在哲學的發(fā)展過程中，存在著多方向的轉變。其中影響最為廣泛的即是與二元論相對立的一元論。蘇聯(lián)哲學家日丹諾夫曾說過：“哲學史就是唯物主義陣營和唯心主義陣營的兩軍對陣”。在唯物主義看來，物質具有第一性，意識是物質的產(chǎn)物。而唯心論則強調(diào)意識是世界的第一本原，否定物質的客觀性。但是隨著科學技術的不斷發(fā)展，人們認識到世界的物質性，唯心式的一元論開始淡出爭論的視野，唯物論成為關注的焦點。單元式的唯物論由于自身存在的缺陷以及對于心靈作用的忽視，也不在具有說服力，隨之產(chǎn)生了一種新的二元理論即屬性二元論，強調(diào)心靈狀態(tài)以物質作為基礎，在變化的過程中產(chǎn)生精神屬性，其本質仍然是實體一元論。此外還存在著三元論和多元論的轉向，多元論則是一元論的另一種存在形式，它更加強調(diào)事物中的每個元素的重要作用，而不在糾結于具體的數(shù)目。二元論在哲學的不斷發(fā)展中，演化出多種形式，但是都沒有跳出物質與精神的二元窠臼。隨著人類的不斷探索，以懷特海為代表的過程哲學為二元論的消解提供了一定程度上的幫助。

二、過程哲學對于“二元論”的解構

過程哲學從關系思維，泛經(jīng)驗論的角度，對于二元論進行解構，使二元論在認識的層面上得到合理解釋。但是其也存在著一定的弊端，如定義上的混亂和思辨色彩濃厚等，導致對于二元論的超越走向失敗。但總的來說，其為后世對于相關思想的研究提供了重要的啟蒙作用。

（一）過程哲學對于“二元論”的超越

在傳統(tǒng)的哲學中，主體與客體之間往往是涇渭分明，主體的思想不涉及客體，而客體的存在也不依賴主體，產(chǎn)生了二元論的傳統(tǒng)問題。隨著懷特海式過程哲學的產(chǎn)生，打破了兩者的平行關系。在思想的層面上，過程哲學擁有傳統(tǒng)實體思維所無法比擬的優(yōu)勢性，其倡導一種關系思維的存在，必然使二元之間產(chǎn)生聯(lián)系。而在經(jīng)驗世界中，則認為主體與客體之間不存在著根本的界限，在過程的動態(tài)變化中主體與客體能夠互換角色，從而達到一種超越的目的，其根本立足點在于對“經(jīng)驗”的理解，傳統(tǒng)哲學把經(jīng)驗等主觀因素看成人所特有的力量，而過程哲學的泛經(jīng)驗則認為萬物皆有經(jīng)驗，基于一種新型的主體觀去理解事物之間的關系。

1.過程哲學概念中的關系思維

在過程哲學的概念中蘊含著關系思維的存在，成為其哲學存在與發(fā)展的根本點。懷特海把實體稱為“現(xiàn)實實有”，但是卻不同于傳統(tǒng)的實體思維概念，機械的把主體與客體、物質與精神劃分為二元的存在，而是認為其代表著“構成終極實在的現(xiàn)實事物”。事件是過程哲學中最基礎的單位，表示一事物并不是其自身，只有在過程中才是真正的存在，如個體的人并不是真正的人，而只有在勞動的過程中才能展現(xiàn)其本質。在過程哲學的視域下事件強調(diào)的是一種關聯(lián)與性質的展現(xiàn)?，F(xiàn)實實有是相對于事件來說更高層次概念，是事件與事件之間的相互聯(lián)系?，F(xiàn)實實有更像人與大廈之間的中介即建筑材料，通過不斷地累計復合，形成所謂永恒的終極實體?？v觀終極實體的形成，即一幅平面的世界聯(lián)系圖展現(xiàn)在世人眼前，體現(xiàn)了懷特海的宇宙整體觀。在懷特海對于現(xiàn)實實有的理解中，既體現(xiàn)出關系思維的重要作用，又內(nèi)涵有對于二元論的消解方法。懷特海認為傳統(tǒng)二元論的問題在于兩個方面。一是簡單位置的錯誤，把時間和空間與物質運動相分離，認為實體是靜止獨立存在的，否認事件當中的聯(lián)系性，忽視了生命本身所擁有的自然演化。二是物質具體性錯誤，把事物的動態(tài)過程錯誤的還原為簡單抽象或是某種神秘主義，而后用抽象虛無的定義去解釋具體事物。為了解決這種思維上的困境，其立足于過程哲學中的關系思維，使一事物的存在隸屬于更高的環(huán)節(jié)，整個世界都處在事件交織的關系網(wǎng)絡中，而最終構成終極的“現(xiàn)實實有”，其在時間和空間中都是永恒存在的。世界被分割為兩種存在形式，二元在有限時間的現(xiàn)實世界將不再被視為形而上學的抽象存在，也不會彼此相互區(qū)分，而是變化發(fā)展有生有滅的過程。懷特海的關系思維方式，有效的打破了二元的思維禁錮，為科學以及哲學的新發(fā)展奠定了基礎。

2.泛經(jīng)驗論對于“二元論”的破解

建構性后現(xiàn)代主義基于對懷特海過程哲學中的經(jīng)驗概念的繼承與發(fā)展，提出泛經(jīng)驗論的學說。泛經(jīng)驗論主張：“現(xiàn)實世界的所有單位都是經(jīng)驗著的、創(chuàng)造的事件”。1“經(jīng)驗”一詞的出現(xiàn)，肯定了事件的主觀性，表明所有存在的東西在演化發(fā)展的過程中都是自我運動，自我完善。而“創(chuàng)造”則立足于新，強調(diào)在原有存在基礎上的改革。在這兩個詞的表達中都隱含著一個前提性的假設，即存在的事物都具有經(jīng)驗。經(jīng)驗的普遍存在，強調(diào)不是人所特有的，動植物以及無生命的事物也同樣擁有，在這點上體現(xiàn)了與二元論的本質區(qū)別，在傳統(tǒng)的二元論中主體與客體之間存在著不可逾越的思維鴻溝，人始終是主體的存在，而其它存在物即為客體。這些在泛經(jīng)驗論之中是完全不存在的，萬物皆為主體而又都是客體，主體與客體的角色在不同的過程中可以互換，從而取消了主體與客體的二元困境。泛經(jīng)驗論立足于內(nèi)因論，強調(diào)世界之所為世界的根源不在世界之外，而在世界之內(nèi)，其自己就是自己存在的原因。在一事物“經(jīng)驗”的存在中，既具有精神的特性，也具有物質的特性。這里的精神方面是指事物之所以成為一事物，而不是別的東西，必須或多或少具有一定程度的自發(fā)性和自我決定性。而經(jīng)驗的物質特性主要是指現(xiàn)實存在的發(fā)生和創(chuàng)造受到一定的限制與約束，以過去的現(xiàn)實作為物質基礎，在繼承的過程中創(chuàng)造出實際存在的自身，但其并不是簡單地復制，而是在成為現(xiàn)實的過程中進行了“多與一”和“一分多”的自主性判斷與取舍，留下自身現(xiàn)實發(fā)展必要的東西，同時也蘊藏著有助于自身未來發(fā)展的潛在因素。經(jīng)驗所具有的雙重特征，使機體自身可以進行自我演進，同時充當主體與客體，如意識在感受自身的痛苦時，就會決定我們的行為，而身體健康時又會使意識處在快樂之中，充分說明意識與存在兩者之間是相互作用。傳統(tǒng)的二元論只強調(diào)外因的作用，而沒有從內(nèi)在過程中去理解兩種實體存在的關系，而泛經(jīng)驗論基于經(jīng)驗的普遍存在，在宏觀層面上強調(diào)整個世界是一個經(jīng)驗的過程，具有能動性，動態(tài)性等特點，打破了以人為中心的主客二元對立，而在微觀層面上，則主張經(jīng)驗的雙重特性，當一個存在物內(nèi)在的具有經(jīng)驗，就可以自我演化，自我發(fā)展，內(nèi)化了身心二元之間的不可融合性。

3.過程哲學在超越中的現(xiàn)實困境

懷特海的過程哲學存在著形而上學的思辨色彩，具有豐富的想象力與創(chuàng)造力，是當代哲學發(fā)展的一個新生長點。在認識論層面上，泛經(jīng)驗論假設一切事物都具有心靈作為理論前提，從而借助這個前提去說明身與心、物質與精神的關系，可以說取得了一定的成績。但是我們并不知道這種經(jīng)驗是否真正的廣泛存在，科學也無法做出相應的解釋，其完全是一種形而上學的假設。就連格里芬本人也承認“泛經(jīng)驗論是一種未被證明的假設”。2所以其并不具備真理性，更不存在實踐的價值。此外，過程哲學否認傳統(tǒng)二元論的實體說法，但是在其思想體系中又蘊含著二元論的思想。首先他否認傳統(tǒng)的實體觀念，認為事物存在于事件的過程當中，但是又認為“現(xiàn)實實有”是最高的終極實體，是所有事件的總和，存在著相互矛盾。其次由于過程哲學的代表人都是著名的神學家，導致其哲學的宗教色彩濃厚，在對事物的理解方面難以脫離上帝的影子，創(chuàng)造出與現(xiàn)實相悖的產(chǎn)物。一方面提出“現(xiàn)實際遇”強調(diào)事件存在具有時空性即暫時性，而另一方面認為“現(xiàn)實際遇”不能用來理解上帝的存在，因為上帝是無時間性的“現(xiàn)實實有”，其整個哲學的體系中既包括了時間性存在的現(xiàn)實，又有非時間性的上帝，把世界分為了兩個部分，由此可見過程哲學依然沒有跳出二元論的窠臼。過程哲學對于傳統(tǒng)二元論的超越僅停留在認識的層面上，還缺少具體的科學證據(jù)以及實踐經(jīng)驗，其仍然是在二元的框架中“兜圈子”，但是其也具有重要價值與意義。

三、“變”對于“二元論”的內(nèi)化

在西方自古以來就存在著二元論的思想淵源，成為人們頭腦中固定的思維模式，所以在此基礎上對二元論進行超越，存在著很大困難。中國哲學則始終堅持單元論的世界觀，認為物質與精神，主體與客體等二元關系只是處在“變”的過程中，皆有宇宙起源的“無”產(chǎn)生，所以在本質上是同一的。由于東西方哲學在思維模式上存在著本原性的差異，為此有些哲學家開始借助中國哲學去解決西方傳統(tǒng)的二元困境。

海德格爾作為西方存在主義哲學的創(chuàng)始人，在其思想上與中國傳統(tǒng)的單元論存在著相似之處。斯坦堡在《海德爾格、道家與形而上學問題》中就明確指出，海德格爾對于老子哲學的借鑒，使他突破了西方傳統(tǒng)二元思維的限制，同時又不會像其他哲學家那樣落入形而上學的抽象困境。3海德格爾在根本上否認把世界劃分為主體與客體兩個部分，強調(diào)人的現(xiàn)實存在即“此在”，此在是一種無規(guī)定性的存在，消除了懷特海對于實體的終極預設?！按嗽凇币匀说淖栽诒拘詾榛A，在存在的過程中獲得其本質，故主客體之間沒有明確的界限，取消了人與物的對立關系。其“此在”所代表的意義，在中國的哲學中更為明顯，老子主張：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，這里的道并不是最終的本原，一、二、三也不是存在物的種類，而強調(diào)的是哲學之中的關聯(lián)性。道的存在是一種總體的過程或是因果性，其不受必然性的限制處在一種無常的變化之中，因而產(chǎn)生出世間的萬事萬物。西方所強調(diào)的對立關系，在中國的傳統(tǒng)思想中可謂無稽之談，“二”僅僅是變易的多樣性存在，只是過程當中的偶然性的存在，其最終會合而為一。海德格爾與中國的傳統(tǒng)哲學都以現(xiàn)實的世界作為其哲學的出發(fā)點，認識到主體與客體的關系不是對立存在的，而是運動變化過程中相互作用的整體。中國哲學從整體的角度去把握世界，但是并沒抹殺掉部分，個體等存在的必然性，而是把它們看成“變”的過程，在這個過程中二元的區(qū)分不存在著明顯的界限，但是最終卻都要回到整體之中。在此基礎上東方哲學更加注重對于存在意義的探索，而不是僅僅局限于去追問存在的本質，有效的把二元論內(nèi)化于“變”的過程當中，達到一種以整體為目的分。

注釋：

1.吳偉賦.第三種形而上學[M].上海：學林出版社，2002：101.

2.吳偉賦.第三種形而上學[M].上海：學林出版社，2002：143.

3.謝雨哲.開啟與交融——海德格爾與老子本體論的比較[D].重慶：西南政法大學，2014：3.