楊天江

引言

作為一個背負(fù)太多歷史包袱的概念，自然法的明晰性遠(yuǎn)低于其在思想史上所獲得的關(guān)注度。當(dāng)20 世紀(jì)自然法理論再次成為包括法學(xué)在內(nèi)的諸多領(lǐng)域的關(guān)注對象時，對于亞里士多德－托馬斯主義所奠定的思想傳統(tǒng)，當(dāng)時的學(xué)界表現(xiàn)出了不同的理論態(tài)度。有的只是把它作為歷史的遺跡，列舉自然法在特定時代的理論化形態(tài);有的試圖在全面復(fù)興托馬斯主義神哲學(xué)體系中以自然法解釋、規(guī)劃現(xiàn)代社會;有的利用了亞里士多德－托馬斯主義自然法理論中的某些重要的結(jié)論，但與它的理論體系保持著謹(jǐn)慎的距離。還有一種思路卻力爭把亞里士多德－托馬斯主義自然法理論從形形色色的學(xué)說爭議中，從各種式樣的扭曲圖像中解救出來，賦予它連貫一致的內(nèi)容，并在此基礎(chǔ)上闡發(fā)一種現(xiàn)代的道德、政治和法律理論。對于這最后一種思路貢獻(xiàn)最為卓著者莫過于格里塞－菲尼斯學(xué)派(Grisez－Finnis School)。這個學(xué)派的目標(biāo)不只是要“復(fù)活”或“復(fù)興”一種前現(xiàn)代的自然法理論，更是要把自然法從各種被曲解和誤解的形式中，甚至從阿奎那自身的著作和表述的內(nèi)在張力中解救出來?；谶@一目標(biāo)，該學(xué)派不僅重新整理了阿奎那的理論及其在后世的延續(xù)形式，而且還把阿奎那的具體觀點(diǎn)納入現(xiàn)代爭議論題的討論之中。因此，在長達(dá)半個世紀(jì)的理論發(fā)展中，該學(xué)派的系統(tǒng)工作不僅吸引了不同思想領(lǐng)域的眾多學(xué)者的關(guān)注，而且成為了經(jīng)典自然法理論在當(dāng)代的新形態(tài)。

一、英語世界自然法理論復(fù)興的思想資源

自20 世紀(jì)20、30 年代起，自然法理論在英語世界已經(jīng)呈現(xiàn)出某種復(fù)蘇跡象。不過這種復(fù)蘇通常借助的是啟蒙以降的自然權(quán)利理論，以“高級法”的概念形式展開。其中比較有代表性的作品有考文(Edward S．Corwin)1928—1929 年發(fā)表于《哈佛法律評論》上的系列文章《美國憲法的“高級法”背景》(The“Higher Law”Background of American Constitutional Law)，海恩斯(Charles Haines)1930 年的《自然法概念的復(fù)興:對現(xiàn)行體制和限制立法機(jī)構(gòu)的解釋的研究，特別針對美國憲法某些方面的發(fā)展》(The Revival of Natural Law Concepts:A Study of the Establishment and of the Interpretation of Limits of Legislatures，with Special Reference to the Development of Certain Phases of American Constitutional Law)，以及萊特(Benjamin F．Wright)1931年的《自然法的美國解釋:一項政治思想史研究》(American Interpretations of Natural Law: A Study in the History of Political Thought)。這些自然法文本偏重于對實際問題的解決，而較少關(guān)注自然法本身的論證。換言之，它們?nèi)鄙賹诺湔軐W(xué)的倚重，不是要說明自然法究竟是什么，而是要分析自然法理論能干什么。

20 世紀(jì)中期以后，英語世界相繼誕生了眾多基于各種不同哲學(xué)視角的自然法著作。其中包括登特列夫(A．P． d’Entréves)1951 年的《自然法:法律哲學(xué)導(dǎo)論》(Natural Law: An Introduction to Legal Philosophy)、維爾德(John Wild)1953 年的《柏拉圖的現(xiàn)代敵人與自然法理論》(Plato’s Modern Enemies and the Theory of Natural Law)、施特勞斯(Leo Strauss)1953 年的《自然權(quán)利與歷史》(Natural Right and History)、富勒(Lon Fuller)1964 年的《法律的道德性》(Morality of Law)。這些著作在推動自然法理論的研究上貢獻(xiàn)卓著，但它們與阿奎那的自然法學(xué)說聯(lián)系均不甚緊密。按照奈德曼(Cary J．Nederman)對登特列夫作品的評價，“在許多方面《自然法》都代表著一種嘗試，在法哲學(xué)的研究上從一種外在并超越于流行的實證主義模式和新托馬斯主義模式的立場上另起爐灶?！雹貱ary J．Nederman，Introduction to the Transaction Edition，xiv，Alexander Passerin d’Entréves，Natural Law:An Introduction to Legal Philosophy，Transaction Publishers，1994．登特列夫?qū)ψ匀环ǖ恼撟C結(jié)合了歷史和哲學(xué)，他對自然法傳統(tǒng)的回顧高度贊揚(yáng)了阿奎那的理論地位?！霸谝笞匀环ǜ拍畎l(fā)揮作用的西方文明的偉大構(gòu)建時期之一，我們盡可以安全地選擇圣托馬斯的自然法理論作為最佳的例證?！雹贏lexander Passerin d’Entréves，Natural Law: An Introduction to Legal Philosophy，Transaction Publishers，1994，p．42．盡管登特列夫在學(xué)說史中賦予阿奎那較高的地位，但他的哲學(xué)立場仍然與托馬斯主義相區(qū)分。這種把阿奎那的自然法理論作為一種較完善的自然法理論形態(tài)加以處理的還有富勒。毋庸置疑，富勒通常被視為20 世紀(jì)頂尖的自然法理論的捍衛(wèi)者，從1940 年的《法律探尋自身》(The Law in Quest of Itself)到1964 年的《法律的道德性》，再到去世后出版的《社會秩序原理》(The Principles of Social Order:Selected Essays of Lon L．Fuller)，他完成了自己對法律道德性程序原則的構(gòu)建。他的世俗自然法理論延續(xù)了登特列夫的開創(chuàng)性工作，并自覺與古典和中世紀(jì)的自然法理論保持距離。富勒同樣把阿奎那視為自然法思想史上的先驅(qū)者，但他在哲學(xué)立場上卻是自由主義的，他的理論目標(biāo)是通過程序性原則確保法律與道德之間的內(nèi)在關(guān)系，從而實現(xiàn)現(xiàn)代法治秩序。

與登特列夫和富勒所追求的現(xiàn)代路線不同，維爾德和施特勞斯的作品更具古典氣息。維爾德不僅要把柏拉圖從當(dāng)時的批判中解救出來，賦予其道德實在論和自然法哲學(xué)奠基者的位置，而且認(rèn)為這種實在論在亞里士多德主義那里得到了延續(xù)。施特勞斯要求人們重拾古典傳統(tǒng)以獲得對自然法的連貫解釋。在蘇格拉底－柏拉圖、亞里士多德和托馬斯·阿奎那這三種古典模式中，他認(rèn)為阿奎那的模式與亞里士多德的模式相比是難以令人滿意的。因為阿奎那的自然法理論確立的是一種無例外的規(guī)則，是法律主義的，從而缺乏亞里士多德自然權(quán)利理論的靈活性和適應(yīng)性。而且在阿奎那那里，自然法始終無法擺脫神學(xué)的束縛。正因如此，施特勞斯更愿意談?wù)撟匀粰?quán)利的傳統(tǒng)與現(xiàn)代。

對于英語世界力圖復(fù)興亞里士多德－托馬斯主義自然法傳統(tǒng)的努力，我們不應(yīng)忽視哲學(xué)倫理學(xué)界本身的貢獻(xiàn)。一方面，哲學(xué)倫理學(xué)在道德問題上可以為法學(xué)提供最為扎實的結(jié)論，這二者本來就有許多交叉重合的論題;另一方面，鑒于是對同一理論傳統(tǒng)的恢復(fù)，所使用的文獻(xiàn)材料有著共同的來源，因此彼此之間往往不分軒輊，甚至相互呼應(yīng)。這一時期有兩位理論家尤其值得關(guān)注:安斯孔(Elizabeth Anscomb)和麥金泰爾(Alasdair MacIntyre)。安斯孔1958 年發(fā)表了一篇頗具挑釁性的文章《現(xiàn)代道德哲學(xué)》(Modern Moral Philosophy)。這篇文章表達(dá)了對現(xiàn)代道德哲學(xué)遺忘亞里士多德主義傳統(tǒng)的不滿，對分析哲學(xué)家忽視實踐理性、德性等核心概念的做法表示強(qiáng)烈質(zhì)疑。1981 年另一位重要的美國哲學(xué)家麥金泰爾在其《追尋美德:道德理論研究》(After Virtue: A Study in Moral Theory)中繼續(xù)推進(jìn)了這一理論路向。他批判了啟蒙以降的道德理論，要求分析哲學(xué)重新估量亞里士多德－托馬斯主義傳統(tǒng)的貢獻(xiàn)。“亞里士多德主義道德理論的這種復(fù)興，依附于實踐理性、道德主體和德性等概念——都基于倫理自然主義——已經(jīng)影響了道德哲學(xué)，使其超越于當(dāng)代哲學(xué)中作為康德哲學(xué)和功利主義討論的典型特征的規(guī)則至上(rule-laden)理論的局限?！雹貯nthony J．Lisska，Aquinas’s Theory of Natural Law: An Analytic Reconstruction，Clarendon Press，1996，p．5．

英語學(xué)界對亞里士多德－托馬斯主義道德理論的排斥至少可以追溯到休謨關(guān)于事實與價值的二分法。延至1903 年摩爾(G．E．Moore)《倫理學(xué)原理》對自然主義謬誤的論證，任何形式的倫理自然主義幾乎都被根除了。接著就是不相信道德陳述指涉任何自然屬性的非認(rèn)知論(non-cognitivism)的發(fā)展。由于亞里士多德與阿奎那被從根本上解讀為過時的倫理自然主義的例證，而自然法的內(nèi)容本身被認(rèn)為要求某種關(guān)于人性的描述，對他們自然法理論的接受在理論上變得不再可能?！敖邮苣柕淖匀恢髁x謬誤論證的道德哲學(xué)家以及接受任一形式的非認(rèn)知論的哲學(xué)家都會把自然法理論置于一個哲學(xué)難以補(bǔ)救的領(lǐng)域?！雹贏nthony J．Lisska，Aquinas’s Theory of Natural Law: An Analytic Reconstruction，Clarendon Press，1996，p．64．20 世紀(jì)中期之后，英語學(xué)術(shù)界對亞里士多德－托馬斯主義自然法傳統(tǒng)的重新發(fā)現(xiàn)恰恰是對上述局面的反動。因此，我們可以明顯發(fā)現(xiàn)自然法同時成為了哲學(xué)倫理學(xué)和法理學(xué)的討論主題。麥金泰爾、格里塞(German Grisez)、菲尼斯(John Finnis)、維奇(Henry Veatch)、麥金納尼(Ralph McInerny)等人所做的工作都是試圖從亞里士多德－托馬斯主義傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)一種客觀的、自治的道德理論，以應(yīng)對當(dāng)時道德領(lǐng)域盛行的直覺主義和相對主義。

哲學(xué)倫理學(xué)對阿奎那自然法理論的討論可以為法學(xué)領(lǐng)域的探討提供理論框架。自然法學(xué)所關(guān)注的可能只是一種道德的法律如何可能的問題，而自然法倫理學(xué)卻會實際地討論一種道德如何可能的問題，而事實上只有道德變得可能，一種道德的法律才能成為可能。自然法學(xué)的任務(wù)不僅要思考法律的效力根據(jù)和守法的道德基礎(chǔ)，更為重要的，它還要探討法律的可能性和好的法律的現(xiàn)實性。自然法的卓越之處在于，它把人的自然傾向?qū)驅(qū)ι频膶崿F(xiàn)活動。“自然法意在指導(dǎo)人們?nèi)崿F(xiàn)善，并且由此變成好人，即變成實現(xiàn)他們的自然目的的人。舍此，它就是一個無用的，甚至在某些方面是一個有害的體系?！雹跥eorge W．Constable，What Good Is Natural Law?A Lawyer’s Perspective，American Journal of Jurisprudence，26(1981)，pp．66－79．

二、返古開新的格里塞－菲尼斯學(xué)派

格里塞－菲尼斯學(xué)派作為一個漸受關(guān)注、最終引發(fā)強(qiáng)烈反響的思想流派，始于對亞里士多德－托馬斯主義道德理論的重釋。格里塞對古典道德理論的重述工作，特別是對阿奎那《神學(xué)大全》的解讀，吸引了一批學(xué)者的關(guān)注，這些學(xué)者逐漸達(dá)成了某些共識，并擁有了固定的信條，由此就形成了一個具有共同理論追求的學(xué)派。該學(xué)派為了區(qū)別于新經(jīng)院主義或者新托馬斯主義以及更為傳統(tǒng)的理論，常常以新經(jīng)典理論(“The Neoclassical Theory”或者“The New Classical Theory”)自稱。它的核心成員有格里塞、菲尼斯和波義爾(Joseph Boyle)，格里塞是奠基者，菲尼斯是把這一套理論系統(tǒng)融入法律領(lǐng)域的倡導(dǎo)者，而博伊爾是格里塞最緊密的合著者，但他的主要貢獻(xiàn)在倫理學(xué)領(lǐng)域。在該學(xué)派引起廣泛爭論，并頗受質(zhì)疑之際，喬治挺身而出，不僅系統(tǒng)回應(yīng)了這些質(zhì)疑，而且還通過編著論集的形式擴(kuò)大了該學(xué)派的影響，實際地充當(dāng)著辯護(hù)者的角色。

(一)起點(diǎn):格里塞的奠基性工作

1958 年，格里塞在《托馬斯主義者》(The Thomist)上發(fā)表了首篇倫理學(xué)作品《康德和阿奎那的道德理論研究》(Kant and Aquinas: Ethical Theory)?！霸谶@篇早期論文中，格里塞已經(jīng)確立了他未來幾十年一直堅守和捍衛(wèi)的解釋阿奎那的核心立場:托馬斯劃分了思辨知識與實踐知識，存在著無需證明的首要的實踐原則，正如存在著理論理性的首要的、不可證明的原則?！雹貲avid J．Klassen，Thomas Aquinas and Knowledge of the First Principles of the Natural Law，Dissertation submitted to the Faculty of the School of Philosophy of the Catholic University of America，2007．格里塞不僅指出了當(dāng)時那些聲稱公平處理阿奎那道德理論的作品的若干缺陷，諸如在含義把握上缺乏精確性、在語句解釋上缺乏正確性、在回顧論證上缺乏才智、在體系判斷上缺乏包容，而且對分別在阿奎那和康德道德理論體系中發(fā)揮類似功能的部分進(jìn)行了細(xì)致的對比。例如，對于康德而言，理性是自身的道德標(biāo)準(zhǔn)，自由是絕對的道德規(guī)定，而在阿奎那那里，理性只有與在先的正當(dāng)欲望的道德標(biāo)準(zhǔn)相一致，進(jìn)而最終與永恒法的道德標(biāo)準(zhǔn)相一致時，才是一種道德標(biāo)準(zhǔn)，真正的自由是免于罪惡的自由，它并非特殊的道德原則。對于康德而言，法律并非從它之外的秩序或必然性中獲得效力，而在阿奎那那里，法律從目的和指向目的的必然性中獲得效力;而且，對于康德而言，法律只能從理性中發(fā)現(xiàn)，它是理性的事實，而在阿奎那那里，法律由理性在自然中發(fā)現(xiàn)，這種自然最終溯及神性。格里塞的這種對比幾乎是點(diǎn)對點(diǎn)的，他最終表明阿奎那與康德的理論是多么的不同。更為重要的是，在這篇文章中格里塞給出了自然法的一個詳細(xì)界定:自然法是一批首要的實踐原則。它不是由理性制作的，而是由理性發(fā)現(xiàn)的。它是由智力(mind)對一個自然習(xí)性的具有所形成的，通過對經(jīng)驗的抽取，這個自然習(xí)性被帶到行為狀態(tài)。這種經(jīng)驗不僅包括存在的事物，還包括人的自然傾向。這些傾向不是感性欲望意義上的傾向，而是被組織進(jìn)人之中的對善和特定善的一般指向意義上的傾向。存在著若干條這類法律的原則，第一條建立在對善的最一般的傾向的基礎(chǔ)之上:“善應(yīng)當(dāng)被實行，惡應(yīng)當(dāng)被避免”。隨后的原則以這條原則和對特定善的更為具體的傾向為基礎(chǔ)，諸如自我保存、生養(yǎng)教育孩子、運(yùn)用智慧和社會生活。而且，最為重要的是，良知判斷無法簡單地從這些原則之中推導(dǎo)出來。②Germain G．Grisez，Kant and Aquinas: Ethical Theory，Thomist，21(1958)，pp．44－78．

1963 年，格里塞卷入了曾在當(dāng)時的天主教群體中引起過廣泛關(guān)注的節(jié)育問題的討論。對于反對和支持節(jié)育的論證他都頗感不滿，認(rèn)為它們過分關(guān)注了經(jīng)驗事實和現(xiàn)象分析，而忽視了道德推理的重要性。他在阿奎那的著作中發(fā)現(xiàn)了更好的論證方法，并在此基礎(chǔ)上完成了首部專著《節(jié)育與自然法》(Contraception and the Natural Law)。在這部著作中格里塞已經(jīng)試圖把實踐理性原則與道德原則分開看待，并表明首要的實踐原則既為道德行為也為不道德行為提供行動理由。他的托馬斯主義的方法似乎為問題的解決帶來了曙光，但也帶來了諸多尚待解決的問題。最為明顯的是，對于實踐理性首要原則的含義，他沒有進(jìn)行細(xì)致論證。

1965 年格里塞在《自然法論壇》(Natural Law Forum)上發(fā)表了重量級論文《實踐理性的首要原則:神學(xué)大全Ⅰ－Ⅱ問題94 節(jié)2 的評注》。這篇論文被視為格里塞－菲尼斯學(xué)派的自然法理論的基石。這是一篇逐字逐句解釋阿奎那《神學(xué)大全》第2 集第1 部分問題94 第2 節(jié)的論文。阿奎那在問題94 集中討論了自然法問題，而第2 節(jié)涉及自然法與實踐理性的關(guān)系、實踐理性的首要原則的認(rèn)識論、自然傾向的內(nèi)容及其與自然法的關(guān)系等諸多重要問題的討論。格里塞的這篇論文是要確立實踐理性在阿奎那自然法理論以及道德學(xué)說中的基礎(chǔ)地位，它宣告了他的自然法理論完全承自阿奎那，是一種比以蘇亞雷斯(Francisco Suárez)為代表的傳統(tǒng)的自然法理論和以馬里旦為代表的新托馬斯主義自然法理論更忠實于阿奎那的理論。

雖然可以在理論上證明節(jié)育的不理性和不道德，但社會潮流卻在朝著相反的方向發(fā)展。當(dāng)時的情況是，節(jié)育和墮胎被越來越多的人所接受，而教會內(nèi)部的自由派理論對此的立場也有所松動，這甚至有引起墮胎合法化之虞。對此教宗保祿六世在通諭《人間真道》(Humanae vitae)中重申關(guān)于禁止節(jié)育、絕育和墮胎的嚴(yán)格教義。這一時期格里塞的研究也轉(zhuǎn)到了墮胎問題上，并于1970 年出版了《墮胎:神話、現(xiàn)實與論證》(Abortion: The Myths，the Realities，and the Arguments)。這也是一部系統(tǒng)利用他的新自然法理論的著作，而且也批判了當(dāng)時天主教界已經(jīng)存在的自然法理論。

1974—1975 年，格里塞受邀參加《基督的教義:天主教成人教理問答》(The Teaching of Christ: A Catholic Catechism for Adults)的編寫工作。同時受邀的還有菲尼斯，他們二人合著了其中的四章。在編寫教理問答過程中，格里塞細(xì)致地研究了梵二大公會議的文獻(xiàn)，再加上他與眾主教的交往，他越發(fā)感到天主教會需要一種新的道德學(xué)說。1975 年和1976 年格里塞又分別完成了另外兩部系統(tǒng)著作《超越神正論:一種宗教哲學(xué)》(Beyond the New Theism:a Philosophy of Religion)和《自由選擇:一個自指論證》(Free Choice:A Self-Referential Argument)。這代表著他的新理論逐漸走向成熟。

經(jīng)過幾年的躊躇，格里塞終于在1977 年下定決心系統(tǒng)闡發(fā)一種新的道德神學(xué)，以響應(yīng)梵二大公會議要求更新道德神學(xué)的號召。為此他寫信向多位主教求助，很快就得到了響應(yīng)。他們?yōu)樗I建了一個項目基金，用于巨著《主耶穌之路》(The Way of the Lord Jesus)的編寫工作。圣瑪麗山神學(xué)院為他提供了教職和創(chuàng)作環(huán)境。格里塞從1978 年開始創(chuàng)作第一卷《基督教道德原則》(Christian Moral Principles)。之后的1979 年，他與波義爾完成了另一部著作《自由與正義的生與死:為安樂死之爭建言》(Life and Death with Liberty and Justice:a Contribution to the Euthanasia Debate)。從這個時期起，格里塞開始系統(tǒng)地反對天主教理論界的結(jié)果論和比例論。這種持續(xù)的反對導(dǎo)致了格里塞－菲尼斯學(xué)派的理論受到美國和英國更為自由的天主教理論家的排斥。1983 年《基督教道德原則》截稿，期間得到了菲尼斯、波義爾等人的鼎力相助。之后他迅即投入第二卷《過一種基督徒的生活》(Living a Christian Life)的寫作，耗時十年之久。在1993年完成第二卷后，他接著開啟了第三卷《道德難題》(Difficult Moral Questions)。與書名形成反差的是，這一卷所處理的問題相對簡單，于1997 年完成并出版。第四卷也是最后一卷《教士和神職及生活》(Clerical and Consecrated Service and Life)從1997 年開始準(zhǔn)備，至今尚未完成。對于已經(jīng)完成的三卷，《基督教道德原則》為自然法理論奠定了哲學(xué)基礎(chǔ);《過一種基督徒的生活》處理的是道德責(zé)任的具體問題，而這種責(zé)任是所有人共擔(dān)的;《道德難題》針對的是道德領(lǐng)域中的棘手問題。格里塞本人已于2009 年春退休，圣瑪麗山神學(xué)院授予了他榮譽(yù)退休教授和神學(xué)博士學(xué)位。

雖然格里塞也探討法哲學(xué)的固有問題，諸如法律的道德權(quán)威問題、權(quán)利和義務(wù)的來源問題、死刑的正當(dāng)性問題，等等。但他主要是一位哲學(xué)家，主要的著作集中在哲學(xué)倫理學(xué)領(lǐng)域，后期作品甚至逐漸從道德哲學(xué)邁向道德神學(xué)，而且他本人也越來越像神學(xué)家。正因如此，把他的思想和作品納入法學(xué)的研究范圍之內(nèi)似乎有失公允。對于這個問題至少可以從三個方面來解答:第一，正如前文所言，法哲學(xué)與倫理學(xué)雖然不同，但卻具有緊密的聯(lián)系。第二，雖然形式上有自然法神學(xué)、自然法倫理學(xué)和自然法法哲學(xué)(法理學(xué))之分，但在阿奎那自然法傳統(tǒng)中很難作出這種明確的劃定。格里塞本人根據(jù)這一傳統(tǒng)所闡發(fā)的理論體系包括法學(xué)內(nèi)容但不限于此。第三，法律思想史研究法律觀點(diǎn)、理論、學(xué)說的形成、變化和傳承，不應(yīng)僅僅著眼于那些以法學(xué)家身份著書立說者，更重要的是發(fā)現(xiàn)對特定時期法律思想、法學(xué)思潮具有重要影響者。從這個角度來看，格里塞對菲尼斯自然法思想的影響足以使他成為我們恰當(dāng)?shù)难芯繉ο蟆?/p>

(二)貫通:菲尼斯的自然法哲學(xué)

如果沒有菲尼斯在法哲學(xué)或法理學(xué)領(lǐng)域?qū)ψ匀环ɡ碚摰姆e極倡導(dǎo)，法學(xué)界在很長一段時期內(nèi)都會同格里塞的理論保持陌生的狀態(tài)。這種狀態(tài)的改變源于兩個基本事實:首先，格里塞對阿奎那自然法理論的解讀深刻地影響了菲尼斯自己的思考。對此，我們可以查閱菲尼斯在其代表性著作《自然法與自然權(quán)利》序文中的說明:“我對柏拉圖、亞里士多德、阿奎那以及這一‘經(jīng)典’傳統(tǒng)其他作者的虧欠，記錄在了腳注和每章后的更為寬泛的注釋之中。而我受惠于格里塞的同樣也是事實，這里需要明確提及?！雹貸ohn Finnis，Natural Law and Natural Rights(second edition)，Oxford University Press，2011，preface．接著，他特別指出了直接根據(jù)對格里塞理論的理解所創(chuàng)作的章節(jié)，而這些章節(jié)雖然不涉及正義、權(quán)利、權(quán)威、法律、義務(wù)，但卻是討論這些問題的最為關(guān)鍵的前提。同時，他不吝溢美之詞地評價，格里塞對經(jīng)典論證做出了“強(qiáng)勁的再述”和“非常實質(zhì)的發(fā)展”。其次，菲尼斯極好地貫通了所謂的自然法神學(xué)、自然法倫理學(xué)、自然法政治學(xué)和自然法法理學(xué)這樣的形式劃分。支持這一論斷的證據(jù)既見之于《自然法與自然權(quán)利》，也見之于《阿奎那:道德、政治和法律理論》(Aquinas: Moral，Political and Legal Theory)。同樣是在前一著作的序文部分，菲尼斯稱接受教科書分類學(xué)者關(guān)于倫理學(xué)、政治哲學(xué)和法哲學(xué)或法理學(xué)的標(biāo)簽只是基于學(xué)術(shù)的方便，并不代表它們真的相互區(qū)分，可以單獨(dú)探究，而且它們共同構(gòu)成著該書最為核心的部分(3－12 章)，只有對于那些興趣僅限于法理學(xué)的人，他才建議略去對有關(guān)自然法神學(xué)的關(guān)注。在后一著作中，菲尼斯同樣把關(guān)于價值論、社會和政治理論的討論置于了核心地位，而把神學(xué)討論部分放在了文末。在核心部分他所討論的主題涉及幸福與道德、人權(quán)、分配、交換與補(bǔ)償、統(tǒng)治與法律等問題，基本沒有受到學(xué)術(shù)分類的限制，他只關(guān)心如何形成他的方法和規(guī)范原則并把它們適用到這些主題之上。

菲尼斯的貫通使得我們有理由把他和格里塞的名字用連字符連接起來稱之為一個學(xué)派。1966 年秋菲尼斯在牛津大學(xué)謀得教職，成為了哈特教授的同事。1970 年格里塞的著作《墮胎:神話、現(xiàn)實與論證》出版后，菲尼斯致信表示祝賀。這也是格里塞對菲尼斯思想的最初影響。1974 年他們二人在羅馬有過一周的促膝長談，談話內(nèi)容涉及他們當(dāng)時正在創(chuàng)作的《基督的教義:天主教成人教理問答》的道德理論章節(jié)。這次會面使二人惺惺相惜，相互表達(dá)了進(jìn)一步合作的愿望。菲尼斯提到他正在寫作一本題名為《自然法與自然權(quán)利》的著作，格里塞當(dāng)即表示愿意提供幫助，但菲尼斯并未表達(dá)接受的意愿。這部著作本是哈特教授的“命題作文”。哈特當(dāng)時是克拉倫敦法學(xué)系列圖書的主編，他邀請菲尼斯寫一部著作。而且，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)它就叫《自然法與自然權(quán)利》。

1979 年，在《自然法與自然權(quán)利》第一版付梓的前一年，菲尼斯系統(tǒng)研究了梵二大公會議的主要文獻(xiàn)，旨在為格里塞《基督教道德原則》的寫作提供幫助。在這一過程中，他所體現(xiàn)出來的操持拉丁文本的熟稔深受格里塞賞識，這也是他們能夠深入合作并且為后者的巨著做出重要貢獻(xiàn)的重要原因之一。1980 年，《自然法與自然權(quán)利》出版。對于這部著作可說的太多，這里只簡單介紹它的一些創(chuàng)作情況。1966 年秋哈特教授向菲尼斯約稿，后者慨然應(yīng)允，并承諾1970 年圣誕著手。但實際的寫作卻拖到1973 年前后。實際上從1967 年開始，菲尼斯每年在牛津大學(xué)法學(xué)院都至少要上一門法學(xué)理論課。1971 年他還在阿德萊德大學(xué)法學(xué)院講授過六個月的法理學(xué)。菲尼斯的課程主要集中在處理奧斯丁、凱爾森和哈特的法學(xué)理論，也廣泛地涉及刑事法、憲法、行政法、國際公法、刑罰學(xué)和羅馬法等主題。這些內(nèi)容構(gòu)成了《自然法與自然權(quán)利》中討論法律問題的基本素材，因而對于該書相關(guān)領(lǐng)域的例證我們絲毫不應(yīng)感到奇怪。在方法論上，菲尼斯卻受惠于施特勞斯的《自然權(quán)利與歷史》和沃格林的《新政治科學(xué)》?！蹲匀环ㄅc自然權(quán)利》在牛津大學(xué)法學(xué)院構(gòu)思、著墨和截稿，但主要的寫作過程卻是在非洲的馬拉維大學(xué)。按照菲尼斯的說法，那里的環(huán)境更適合于思考正義、法律、權(quán)威和權(quán)利問題。

菲尼斯在《自然法與自然權(quán)利》第一版的序言中毫不隱晦他對柏拉圖、亞里士多德和阿奎那的經(jīng)典傳統(tǒng)的倚重，也坦陳他在道德理論上對格里塞重述這一傳統(tǒng)的借鑒。但他同時也指出了英美分析法學(xué)對他的自然法理論的影響。哈特教授在《法律的概念》中描述了“自然法的最低內(nèi)容”，以此作為法律體系存在的最低條件。菲尼斯并不認(rèn)為這是解決法律義務(wù)的妥當(dāng)方法。相反，他倒是在哈特的“內(nèi)在觀點(diǎn)”中看到了引入實踐原則和客觀價值的可能。他認(rèn)為在對實踐知識的內(nèi)在反思上，分析法學(xué)與自然法理論共享同樣的論證，但哈特的問題是沒有把這種內(nèi)在觀點(diǎn)貫徹到底。如果貫徹到底，那么這種觀點(diǎn)一定會賦予規(guī)范以根本的道德價值。

1983 年，菲尼斯出版了重申該學(xué)派理論主張的另一部作品:《倫理學(xué)要義》(Fundamentals of Ethics)。這部作品的主體內(nèi)容是他1982 年在喬治城大學(xué)的六次卡羅爾講座。正是在這段時期內(nèi)他幫助格里塞完成了巨著《基督教道德原則》。受制于講座形式，《倫理學(xué)要義》并非一部完備的著作，但它在基本善和客觀的道德原則上都延續(xù)了《自然法與自然權(quán)利》中的論證，而且也擴(kuò)展了對功利主義、結(jié)果論和比例論的批判，還與康德所確立的道德原則展開廣泛的對話。1987 年，菲尼斯、格里塞和波義爾共同完成了一部著作《核威懾、道德與實在論》(Nuclear Deterrence，Morality and Realism)。這是一部三位作者逐句審校、完全達(dá)成一致意見之后方才定稿的作品，也是一部充滿道德論證和現(xiàn)實指向的作品。當(dāng)時的國際局勢以及他們試圖做出理論回應(yīng)的現(xiàn)實關(guān)懷構(gòu)成了這部著作的時代背景。他們的論證仍然是自然法的，認(rèn)為核威懾是不道德的，因為它包含著故意殺害無辜者的內(nèi)容，而生命是一種基本善，不能放在結(jié)果論的天平上稱量。他們試圖提出一個比結(jié)果論更為合理、比康德主義更為充分的道德理論，以解決他們所觀察到的西方道德、政治和法律理論中的困境。同一年，這三位作者在《美國法理學(xué)雜志》上發(fā)表了一篇重要的論文:《實踐原則、道德真理與最終目的》(Practical Principles，Moral Truth，and Ultimate Ends)。這是一篇高度濃縮而又論證嚴(yán)謹(jǐn)?shù)拈L文。文章開宗明義，“過去二十五年間我們所發(fā)展的自然法理論已經(jīng)激起了許多批判性的回應(yīng)。由此，我們在各種不同的著述中都重申了這一理論，并沒有一直關(guān)注新的發(fā)展。本文重新表述了該理論的某些部分，同時考慮了我們所知的那些批判意見。”①Germain Grisez，Joseph Boyle，and John Finnis，Practical Principles，Moral Truth，and Ultimate Ends，American Journal of Jurisprudence，32(1987)，pp．99－151．與格里塞的奠基性論文相比，這篇論文更像是經(jīng)過修正的、更為成熟的論綱。而且，全文沒有一處引證，仿佛每一論斷都得自于原創(chuàng)性的深思熟慮。也正因如此，這篇論文甚至被視為是疏遠(yuǎn)古典理論的另起爐灶之作。

1988 年，菲尼斯在保祿二世婚姻家庭研究院為邁克爾·麥格夫尼講座做了四場演講。演講的內(nèi)容在1991 年以著作的形式出版，題名為《絕對道德規(guī)范:傳統(tǒng)、修正與真理》(Moral Absolutes: Tradition，Revision，and Truth)。雖然是一部具有道德神學(xué)風(fēng)格的著作，但它所要說明的卻是對無例外的道德規(guī)范的理性尊重，它所要解決的問題仍然是如何理解道德行為與道德判斷。麥金泰爾特別為本書寫了書評，不吝溢美之詞地稱它“只是太過簡短”。

1998 年菲尼斯出版了一部詳細(xì)研究阿奎那思想的著作:《阿奎那:道德、政治和法律理論》。這是一部在歷史性上可以補(bǔ)充《自然法與自然權(quán)利》之不足的非歷史著作?！蹲匀环ㄅc自然權(quán)利》闡明的是菲尼斯自己的道德、政治和法律理論，他對自然法歷史研究的不足常為人詬病。然而，作為與《自然法與自然權(quán)利》具有平行結(jié)構(gòu)的《阿奎那:道德、政治和法律理論》卻旨在解釋阿奎那的道德、政治和法律理論。這部著作的詳實文獻(xiàn)增加了它的歷史感，它充分利用了阿奎那的兩部大全(《神學(xué)大全》和《反異教大全》)，另外還有《論王權(quán)》(De Regno)和較早的《彼得·倫巴德語錄評注》，引注更是多達(dá)3000 余處。然而，它形式上雖然是歷史的，但實質(zhì)關(guān)懷仍然是理論的。菲尼斯的處理方法并非歷史考據(jù)，而是理論重建。他對阿奎那的道德、政治、法律觀念和社會科學(xué)方法的批判性回顧是為了獲得更為連貫的實踐理論。在菲尼斯看來，阿奎那的政治和法律理論都與他的道德哲學(xué)不可分離。道德哲學(xué)關(guān)注的是道德秩序，這是由自由選擇構(gòu)成的秩序。它的原則是行為目的和選擇理由，而這些是由自然法的首要原則中的實踐理性自然規(guī)定的。由此菲尼斯就確立了實踐理性在解釋阿奎那道德、政治和法律理論中的核心價值，并試圖以這種實踐理性原則去解釋人的幸福、共同善、正義、人權(quán)、政治共同體、權(quán)威和非正義的法律等問題。在討論具體問題時，菲尼斯并非毫無異議地接受阿奎那的結(jié)論。相反，他反對阿奎那對亞里士多德奴隸制觀點(diǎn)的接受，因為阿奎那所承認(rèn)的人的理性本質(zhì)與之相左;他反對阿奎那歧視女性參政，因為男女具有同等的理性能力和道德能力。他也不同意阿奎那在死刑、高利貸等問題上的看法。菲尼斯不僅要把阿奎那從對他的片面的、錯誤的解釋中拯救出來，還要把他從自身的不連貫的、自相矛盾的敘述中糾正過來。他要在阿奎那的思想中發(fā)現(xiàn)可以容納自由、民主和憲政體制的因素，但又不同于啟蒙以降的自由主義的解決方案。正如他所言，“阿奎那關(guān)于人類社會的思考中存在著某些嚴(yán)重的缺陷。對它們的合理批判可以建立在他自己所理解的前提之上，我認(rèn)為他對這些前提的闡發(fā)好于他的哲學(xué)先導(dǎo)柏拉圖和亞里士多德，更遠(yuǎn)勝于馬基雅維利、霍布斯及啟蒙的其他制造者或繼承者?！雹貸ohn Finnis，Aquinas: Moral，Political，and Legal Theory，Oxford University Press，1998，preface vii．艱巨之處不在于推陳出新，而在于阿奎那在何種程度上可以視為現(xiàn)代政治和社會思想的奠基者(這部著作是《現(xiàn)代政治和社會思想的奠基者》系列的第一本)。

除了這些極具代表性的論著，菲尼斯從1962 年起至2010 年發(fā)表論文近200 篇。在2011 年再版《自然法與自然權(quán)利》的同時，他對這些論文進(jìn)行了篩選和分類，結(jié)集出版為五部論文集，分別命名為《行為中的理性》(Reason in Action)、《意圖與身份》(Intention and Identity)、《人權(quán)與共同善》(Human Rights and Common Good)、《法哲學(xué)》(Philosophy of Law)和《宗教與公共理由》(Religion and Public Reasons)。這五部作品共包括論文108 篇，其中20 余篇是從未發(fā)表過的，覆蓋領(lǐng)域涉及法哲學(xué)、政治哲學(xué)和宗教哲學(xué)。這些文集的許多論文是對《自然法與自然權(quán)利》提到但沒有詳細(xì)處理的論題的展開或補(bǔ)充。雖然它們并非基于涉題專一的論著，但菲尼斯在編輯上還是突出了它們的內(nèi)在邏輯。《行為中的理性》涉及實踐理性的基礎(chǔ)理論，旨在說明理性是理解的能力，是人的自然構(gòu)成的一個方面，它的工作伴隨著理由的產(chǎn)生。可以根據(jù)某些理由判斷事態(tài)的真假，是否有益以及值得追求，這些理由就是實踐理由?！兑鈭D與身份》涉及意志對理性的回應(yīng)，旨在說明實踐理性的對象不是基本人類善，而是在這些善中完滿或受損的人或社群。《人權(quán)與共同善》處理的是權(quán)利和共同善這些相對具體的行動理由?！斗ㄕ軐W(xué)》處理的是政治共同體公開地、系統(tǒng)地采納并要求得到遵守的行動理由?！蹲诮膛c公共理由》處理的是更為深刻的行動理由，以及如何把這類理由中合理者納入公共理由。從這些粗略的描述中可以看出菲尼斯的理論追求遠(yuǎn)超法哲學(xué)的視界。

(三)延伸:喬治的主要貢獻(xiàn)

格里塞－菲尼斯的自然法理論在天主教學(xué)界和非宗教的學(xué)術(shù)圈都引起了廣泛的關(guān)注，也受到了來自各方面的質(zhì)疑和批判。他們本人回應(yīng)了一些重要的批判。還有一些重要的批判，特別是進(jìn)入20 世紀(jì)90年代以來，大多都是由喬治予以回應(yīng)的。

喬治是格里塞－菲尼斯學(xué)派的后起之秀。他擁有哈佛大學(xué)法學(xué)和神學(xué)碩士學(xué)位，在牛津大學(xué)攻讀法哲學(xué)博士學(xué)位期間曾受到菲尼斯和拉茲(Joseph Raz)的指導(dǎo)。在菲尼斯的影響下他開始接觸格里塞的著作，并且與后者建立了良好的私人關(guān)系。后來他在普林斯頓大學(xué)謀得教職，并被提名為麥考密克教席法學(xué)教授，這被視為與美國最高法院法官候選人克拉倫斯·托馬斯(Clarence Thomas)宣稱自己持有自然法立場具有同樣標(biāo)志性意義的事件。喬治對格里塞－菲尼斯學(xué)派的貢獻(xiàn)主要表現(xiàn)在以下幾個方面:

首先，早在1993 年，喬治就出版了系統(tǒng)運(yùn)用格里塞－菲尼斯學(xué)派自然法理論解決道德立法問題的論著:《使人道德:公民自由和公共道德》(Making Men Moral:Civil Liberties and Public Morality)。這不單純是一部探討法律與道德關(guān)系的著作，而且還把這種討論帶進(jìn)了自由主義與保守主義之爭。喬治為道德立法進(jìn)行辯護(hù)，并且在亞里士多德和阿奎那關(guān)于國家應(yīng)當(dāng)培育公民德性的教義中找到了積極的論據(jù)。他重新回顧了哈特與德富林之爭，認(rèn)為可以重新解釋德富林的核心論證，把它從哈特的批判中解救出來。但是，他對德富林僅僅以防止社會解體作為道德立法的理由感到遺憾，認(rèn)為這種觀點(diǎn)偏離了道德立法的正當(dāng)性在于它執(zhí)行的是正確的道德規(guī)范這一傳統(tǒng)觀念。喬治的基本立場可以稱之為“多元主義的至善論”(Pluralistic Perfectionism)。根據(jù)這種立場，國家可以正當(dāng)?shù)夭扇?qiáng)制手段提升公民的道德水平，但公民也可以通過多種方式有效地實現(xiàn)自身的善(如知識、宗教等)。他要以這種至善論挑戰(zhàn)羅爾斯、德沃金、理查德(D．A．J．Richard)、哈特和沃爾德倫(J．Waldron)等人的中立論。在喬治看來，這些人的自由主義理論的失敗之處在于，它們否認(rèn)趨向道德完善的社會的進(jìn)步，而且也否認(rèn)這種進(jìn)步具有客觀的判斷標(biāo)準(zhǔn)。自由主義者通常拒絕用道德理由證成立法行為的妥當(dāng)性，而喬治卻認(rèn)為某些行為本身即是錯誤的，這些錯誤的特征即是立法者規(guī)制該類行為的理由。而且，一些法律保持或促進(jìn)了道德氛圍和公共善也可以作為頒行它們的理由，這些理由是否是結(jié)論性理由卻另當(dāng)別論。對于喬治來說，自由主義者不僅未予正確理性的傳統(tǒng)以足夠的重視，而且還低估了實踐理性原則對于立法的意義。喬治這里所提供的基本善、實踐理性和道德規(guī)范在很大程度上來自格里塞和菲尼斯對亞里士多德－托馬斯的理論解讀。

其次，他不僅參與了格里塞《過一種基督徒的生活》的部分工作，而且還組織了一場關(guān)于格里塞著作的研討會。會議邀請了包括菲尼斯在內(nèi)的當(dāng)時比較活躍的天主教理論家，主要圍繞著格里塞的道德理論、形而上學(xué)理論和政治理論展開討論。喬治記錄了會議內(nèi)容，并把與會者的八篇論文編輯成書，于1998 年出版為《自然法與道德研究:格里塞著作中的倫理學(xué)、形而上學(xué)和政治學(xué)》(Natural Law and Moral Inquiry:Ethics，Metaphysics，and Politics in the Work of Germain Grisez)。這既是一部向格里塞致敬的專題作品，也是一部系統(tǒng)總結(jié)其思想的上乘集刊。

再次，喬治的學(xué)術(shù)組織能力和領(lǐng)導(dǎo)能力大大促進(jìn)了自然法理論在公共討論領(lǐng)域的話語權(quán)。20 世紀(jì)90年代他為自然法理論創(chuàng)造了眾多的對話機(jī)會，在不到十年的時間內(nèi)他一共主編了四部論文集，分別是1992 年的《自然法理論:當(dāng)代論文集》(Natural Law Theory: Contemporary Essays)，1996 年的《自然法、自由主義與道德》(Natural Law，Liberalism，and Morality)，1999 年的《法律的自治:法律實證主義論集》(The Autonomy of Law: Essays on Legal Positivism)和2000 年的《自然法與公共理性》(Natural Law and Public Reason)。參與這些論文集的作者既包括格里塞－菲尼斯學(xué)派的成員，也包括馬賽多(Stephen Macedo)、朱克特(Michael Zuchert)和桑德爾(Michael Sandel)這樣的著名理論家;既包括摩爾(Michael Moore)和溫瑞布(Lloyd Weinreb)這樣的自然法理論家，也包括麥考密克(Neil MacCormick)和拉茲這樣的法律實證主義者。這些論文不僅涉及自然法理論對法律實證主義的辯駁，也涉及自然法理論對有限政府、憲制解釋和自由主義的態(tài)度。1999 年，喬治出版了自己的一部論文集《為自然法辯護(hù)》(In defense of Natural Law)。這是一部為格里塞－菲尼斯學(xué)派進(jìn)行理論辯護(hù)論文合輯。他不僅回應(yīng)了各種反對自然法理論的聲音，而且也答復(fù)了來自自然法陣營內(nèi)部的質(zhì)疑，例如西丁格、麥金納尼和溫瑞布的批判。這部論文集在處理自然法理論問題，以及運(yùn)用自然法理論解決具體道德和政治爭議上都表現(xiàn)出了非凡的才智。

最后，2005 年在《自然法與自然權(quán)利》出版25 周年之際，喬治通過詹姆斯·麥迪遜項目的資助召集了一批法哲學(xué)學(xué)者對它的關(guān)鍵問題進(jìn)行了系統(tǒng)討論。這次討論匯聚了格里塞－菲尼斯學(xué)派的主要成員，以及一些持同情或批判意見的學(xué)者，最終形成了十四篇專題論文，再加上菲尼斯自己的《再論實踐理性之基礎(chǔ)》(Foundations of Practical Reason Revisited)共計十五篇論文，除了拉茲的論文另作他用外，其他十四篇幾乎占據(jù)了《美國法理學(xué)雜志》一期的版面。喬治作為組織者為這一組論文寫下了導(dǎo)言。其中不僅介紹了《自然法與自然權(quán)利》的誕生過程，而且還高度稱贊了菲尼斯的理論貢獻(xiàn)，把他的著作與哈特相提并論。在喬治看來，菲尼斯的《自然法與自然權(quán)利》之于自然法理論傳統(tǒng)的意義可與《法律的概念》之于法律實證主義傳統(tǒng)的意義相媲美。這次研討會不僅推動了法學(xué)界對菲尼斯著作的了解，也深化了人們對格里塞－菲尼斯學(xué)派基本信條的認(rèn)識。

從1963—1964 年格里塞為《新天主教年鑒》(New Catholic Encyclopedia)撰寫“人的自然目的”算起(該作品雖然1967 年才問世，卻是格里塞第一次較為系統(tǒng)地運(yùn)用阿奎那的理論)，格里塞－菲尼斯學(xué)派的發(fā)展已近半個世紀(jì)。這個學(xué)派逐漸形成了較為固定的學(xué)術(shù)組織和人員構(gòu)成，他們不僅擁有自己的集體著作，特別是四卷本的《主耶穌之路》，而且還有《美國法理學(xué)雜志》的穩(wěn)定支持。這是美國最具自然法傳統(tǒng)的期刊，它的前身《自然法論壇》本就是一個以自然法研究為導(dǎo)向的雜志。這個學(xué)派的主要成員雖然寫作從神學(xué)到倫理學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)等不同領(lǐng)域的作品，但他們都共享著阿奎那的理論體系，尤其是借助格里塞和菲尼斯的重釋成果。

三、作為一種法律理論的自然法

如果格里塞－菲尼斯學(xué)派的影響主要集中于道德哲學(xué)領(lǐng)域，那么它與法律理論有什么關(guān)系呢? 眾所周知，隨著19—20 世紀(jì)社會科學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)變，法律科學(xué)公然聲稱不再探討正義問題，自然法就只能茍延殘喘于法哲學(xué)這一區(qū)分于法律科學(xué)的古老概念的遺跡之中。事實上，法律理論不僅要提供一些原則和方案，還要解釋其有效的原因和條件。其中必然涉及判斷、證明的活動以及作為其推理前提的準(zhǔn)則和原則。無論是制定、認(rèn)可法律還是服從法律都必然包含著理性判斷的行為，對這些行為的理性化和正當(dāng)化只能在真正的人類善、人性及其行為的本質(zhì)、共同善和人權(quán)這樣的理論框架之內(nèi)才能展開和評價。因此，即便不是作為映襯、反抗法律實證主義的理論路向從而具有學(xué)說史意義，自然法理論作為理解法律現(xiàn)象及其本質(zhì)的重要嘗試仍然值得追求。正如維奇教授所言:之于法學(xué)倫理問題具有不可避免性，法學(xué)尋求一種倫理學(xué)。①Henry B．Veatch，Human Rights: Fact or Fancy?，Louisiana State University Press，1985，pp．1－4．John Finnis，“Natural Law”，Reason in Action(Collected Essays: Volume I)，Oxford University Press，2011，pp．200－201．對于法哲學(xué)為何不同于倫理學(xué)但卻必須利用倫理學(xué)，菲尼斯自有一段精彩的評論:

倫理學(xué)探討具有選擇和行動指向的思考中存在的關(guān)于正確判斷的諸項標(biāo)準(zhǔn)，而法哲學(xué)則研究這些標(biāo)準(zhǔn)與那些通過習(xí)慣或權(quán)威決定所規(guī)定的眾多指示之間所存在的聯(lián)系方式，這些指示引導(dǎo)人們在政治共同體之中的行動，并且由此據(jù)稱要保護(hù)基本利益或權(quán)利，公平分配負(fù)擔(dān)和益處，恢復(fù)被傷害者的狀態(tài)。因此，法哲學(xué)要超出倫理學(xué)的主要問題，但卻不能逃避它們。這些問題諸如:道德命題可否被認(rèn)為是真值，道德真理是否包括比康德哲學(xué)所稱的與理性的可普遍化的抽象性相一致更為豐富的固有行動理由和善，正確判斷是否通過擴(kuò)大選擇的附隨價值達(dá)成，以及在何種程度上選擇是自由的，目的在道德上是決定性的。②John Finnis，Legal Philosophy: Roots and Recent Themes，Philosophy of Law(Collected Essays: Volume IV)，Oxford University Press，2011，p．164．

作為一個公認(rèn)的事實，在結(jié)合法律討論與道德思考上自然法是一個絕佳的主題，因而為自然法辯護(hù)不僅不會破壞法學(xué)的自主性，反倒能夠維護(hù)其開放性，從而恢復(fù)其古已有之的尊嚴(yán)。

阿奎那在《神學(xué)大全》中不僅明確了自然法區(qū)分于永恒法、實在法、神法的地位與意義，而且詳述了法律作為人類行為之外在根本的性質(zhì)與功能。他把法律理解為從屬于理性、理性所生之物，而且指出，“自然法是由理性產(chǎn)生的東西，這正如命題也是理性的產(chǎn)物?！雹跾umma Theologiae，I－II，q．94，a．，c．“Lex naturalis est aliquid per rationem constitutum; sicut etiam proposito est quoddam opus rationis．”結(jié)合阿奎那的語境，菲尼斯直接給出了“自然法”這一概念的具體所指，“法”指代，“正確選擇的標(biāo)準(zhǔn)，這些標(biāo)準(zhǔn)之所以是規(guī)范性的(即具有理性指導(dǎo)的和‘必須的’)，因為它們代表真值，做出違背它們的選擇是不合理性的?！雹躂ohn Finnis，“Natural Law”，Reason in Action(Collected Essays: Volume I)，Oxford University Press，2011，p．200．“自然”則意指:

(1)相應(yīng)的標(biāo)準(zhǔn)(原則和規(guī)范)不是實在的，而是先于個人決定或群體選擇或習(xí)慣的指示;(2)相應(yīng)的標(biāo)準(zhǔn)“高于”實在法、習(xí)慣或做法，提供了批判性評價、接納、或正當(dāng)?shù)鼐芙^或不服從這些法律、習(xí)慣或做法的前提;(3)相應(yīng)的標(biāo)準(zhǔn)與最高要求的批判理性的規(guī)定一致，而且是客觀的，任何未能把它們接受為判斷標(biāo)準(zhǔn)的人都是錯誤的;(4)對這些相應(yīng)的標(biāo)準(zhǔn)的堅守趨向于系統(tǒng)地促進(jìn)人類幸福，人類個體和社群的幸福。①因此，“自然法”即是:

(1)一組基本的實踐原則，它們要求把人類幸福的基本形式作為應(yīng)當(dāng)追求和實現(xiàn)的善，并且被每個思考要做什么的人以某種方式使用，而不管他的結(jié)論是否妥當(dāng);(2)一組實踐理性化(practical reasonableness)的基本方法論要求(實踐理性化本身即是人類幸福的一種基本形式)，它們把妥當(dāng)?shù)膶嵺`思考與不妥當(dāng)?shù)膶嵺`思考區(qū)分開來，當(dāng)這些要求都得到滿足時，它們就會提供標(biāo)準(zhǔn)，把(一般或具體情況下)全面考慮后的合理行為(不僅僅與特定目標(biāo)相關(guān))與全面考慮后的不合理行為區(qū)分開來，即把道德上正當(dāng)?shù)男袨榉绞脚c道德上不正當(dāng)?shù)男袨榉绞絽^(qū)分開來——由此使人形成(3)一組一般的道德準(zhǔn)則。②John Finnis，Natural Law and Natural Rights(second edition)，Oxford University Press，2011，p．23．

從菲尼斯關(guān)于“自然”和“自然法”的明確定義中，我們可以發(fā)現(xiàn)該學(xué)派的實踐哲學(xué)進(jìn)路，他們的理論與形而上學(xué)和哲學(xué)人類學(xué)具有明顯的界限。他們信賴實踐理性對善的把握，堅持通過實踐理性化的基本規(guī)定可以形成道德準(zhǔn)則，這樣就能夠提供一種解釋和捍衛(wèi)關(guān)于人類選擇和行為之對錯的理論。根據(jù)這種理論，可以把某些行為、選擇和傾向說成是“非人道的”“不自然的”和“道德上不合理的”，也可以把某些行為、提案和政策描述為違背“人權(quán)”，甚至把國家、組織或個人的某些行動描述為“反人道罪”，而且公民有權(quán)訴諸“高級法”以免除現(xiàn)行法的義務(wù)和責(zé)任。雖然格里塞－菲尼斯學(xué)派的最初貢獻(xiàn)是一種基礎(chǔ)道德理論的建立，但隨著菲尼斯等人在法哲學(xué)領(lǐng)域的聲名鵲起，它早已在法學(xué)領(lǐng)域開辟了陣地，成了對抗法律實證主義方法的生力軍。格里塞－菲尼斯學(xué)派認(rèn)為，對于何種規(guī)范是公正的，什么程序是正當(dāng)?shù)?，必須做出前法律的判斷，判斷的依?jù)是基本人類善以及源于實踐理性原則的道德規(guī)范。因此，自然法理論所提供的是一種不同于法律實證主義的構(gòu)建正義之法律體系的思路:

自然法理論關(guān)心一些前法律的原則，這些原則應(yīng)當(dāng)指導(dǎo)正義天平之構(gòu)建。雖然法律實證主義者注意到了在正義天平構(gòu)建起來之前不存在諸善的通約性(commensurability)，但卻以通約的形式來定義正義，聲稱不存在先于實在法的正義。然而，自然法理論家可以承認(rèn)應(yīng)受法律保護(hù)之諸善的不可通約性，同時堅持存在若干道德規(guī)范，這些道德規(guī)范應(yīng)當(dāng)指導(dǎo)那些在構(gòu)建法律體系過程中必須做出的選擇。一旦法律體系構(gòu)建起來，它就可以通過把具有道德上正當(dāng)理由的法律規(guī)范和程序適用于一些事實和相互沖突的主張從而使得諸善在道德上可以通約。③Germain Grisez，Against Consequentialism，American Journal of Jurisprudence，23(1978)，pp．21－72．

格里塞－菲尼斯學(xué)派對法律實證主義的批判并未固執(zhí)于“法律與道德之概念聯(lián)系”以及“惡法非法”等簡單的口號，而是著重瓦解作為法律實證主義之哲學(xué)基礎(chǔ)的“功利主義”“比例論”或者“結(jié)果論”。這在根本上需要借助一種自治的、實踐的道德理論。首先說明何種人類善的實現(xiàn)方式是合乎實踐理性要求的，何種人類善的實現(xiàn)方式是不合乎實踐理性要求的;然后在此基礎(chǔ)上確認(rèn)哪些行為是值得追求的，哪些行為是不值得追求的;最后辨別哪些人類善的實現(xiàn)方式是應(yīng)受法律保護(hù)的，以及哪些人類善的實現(xiàn)方式是不應(yīng)受法律保護(hù)的。因此，該學(xué)派所提供的實際是一種關(guān)于人類善的實踐理性化的解釋，這種解釋之所以可稱為一種自然法理論是因為，“實踐推理的首要原則是那些把基本人類善確認(rèn)為選擇和行動之最終理由的基本理由——是那些行動的理由，它們因為分有著那些善，即例示(產(chǎn)生、實現(xiàn))人類幸福的那些根本方面，從而例示和表現(xiàn)人性”。④John Finnis，Legal Reasoning as Practical Reason，Reason in Action(Collected Essays: Volume I)，Oxford University Press，2011，p．204．

格里塞－菲尼斯學(xué)派的自然法理論不僅接續(xù)了亞里士多德－托馬斯主義的古典傳統(tǒng)，而且在與法律實證主義的對話中展現(xiàn)了自然法推理在分析、解釋、回答法律基本問題上的特殊能力。在英語世界，實證主義法學(xué)長期主宰著理論討論的陣地，哈特著作的問世把以法律與道德關(guān)系為核心的實證主義與自然法理論之爭推向了高潮。然而，“對作為既處于道德核心地帶也處于法律核心地帶的實踐理性概念的重新發(fā)現(xiàn)表明了它們二者之間的連通性，并且也證明了實證主義和自然法理論之間的裂口也并不像‘學(xué)派’的常規(guī)印象所暗示的那么大”。①M(fèi)．D．A．Freeman，Lloyd’s Introduction to Jurisprudence(sixth edition)，Sweet＆Maxwell，LTD．p．114．

四、結(jié)語

從20 世紀(jì)60 年代中期開始，格里塞－菲尼斯學(xué)派開始走向自然法理論復(fù)興的前臺，他們對阿奎那自然法理論的研究和利用更為系統(tǒng)，不是把它作為自然法傳統(tǒng)的一個部分，而是要在它的基礎(chǔ)上發(fā)展出一整套道德、政治和法律哲學(xué)。這既與二戰(zhàn)以來的自然法復(fù)興相銜接，也與20 世紀(jì)50 年代以來英語學(xué)界對亞里士多德－托馬斯主義道德理論的重新發(fā)現(xiàn)相伴而生。格里塞－菲尼斯學(xué)派所探討問題涉及廣泛的學(xué)科領(lǐng)域，其中包括法學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)以及神學(xué)。他們除了共同的著述之外，往往還有自己較為具體的研究問題。雖然并非在所有問題上都持有完全一致的觀點(diǎn)，但他們?nèi)匀粴w屬于一個學(xué)派，因為他們都接受唯一的自然法概念，并把道德客觀性建立于這一概念之上。這種自然法概念在他們的各類著述中總會有不同程度的體現(xiàn)。

格里塞－菲尼斯學(xué)派的自然法理論雖然根在中世紀(jì)，但它所要解決的卻是現(xiàn)代社會的道德和法律問題。他們對節(jié)育、墮胎、安樂死、死刑、性道德等問題的頻繁討論志不在神學(xué)研究，而在為這些現(xiàn)象的規(guī)制提供論證。因此，我們可以看到從格里塞到菲尼斯再到喬治，他們的理論逐漸從道德哲學(xué)轉(zhuǎn)向了法學(xué)和政治理論，而且也越來越多地與自由主義的政治和法律理論展開對話。這說明他們并非一個固守方寸的狹小圈子，而是一個試圖為現(xiàn)代自由主義的社會理論提供替代方案的學(xué)術(shù)群體。