陳慶德，杜星梅

在現(xiàn)代社會中，發(fā)展是最具影響力、最引人注目且最令人炫目的詞匯。發(fā)展既是一個(gè)實(shí)踐活動，又是一個(gè)話語概念。其自身的光譜具有極大的延伸性，從濟(jì)世之寶的盛贊，到萬惡之源的詛咒，不同的人在不同的運(yùn)用中往往會賦予其天壤之別的含義。伊曼紐爾·沃勒斯坦認(rèn)為，發(fā)展是現(xiàn)代社會中最關(guān)鍵也最有問題的概念。①[美]伊曼紐爾·沃勒斯坦：《否思社會科學(xué)——19世紀(jì)范式的局限》，劉琦巖等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第2頁。盡管人人自以為在談?wù)摪l(fā)展時(shí)懂得其含義，但圍繞這個(gè)術(shù)語的溢美共識，恰恰是扼殺爭論的一種誤解。②[瑞士]吉爾貝·李斯特：《發(fā)展的迷思——一個(gè)西方信仰的歷史》，陸象淦譯，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011年，第5頁。因此，應(yīng)該將發(fā)展作為一個(gè)獨(dú)特的歷史現(xiàn)象和一個(gè)被創(chuàng)造出來的思想和行動領(lǐng)域來考察。③[美]阿圖羅·埃斯科瓦爾：《遭遇發(fā)展——第三世界的形成與瓦解》，汪淳玉等譯，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011年，第9頁。

在眾說紛紜的背景之下，當(dāng)今社會眾多研究都是在發(fā)展概念的引導(dǎo)下展開的。 發(fā)展既是研究的對象，又是研究的概念。如果要對“何為發(fā)展”“誰來發(fā)展”“為誰發(fā)展”等等的問題作出清晰的回答，就必須對發(fā)展概念作出深刻反思；進(jìn)而，如果說，發(fā)展一詞為現(xiàn)代社會之首創(chuàng)，且在現(xiàn)代社會大行其道，那么，對發(fā)展一詞的理解就要求我們對現(xiàn)代社會作出必要的反思，才能清楚地看到現(xiàn)代社會是怎樣在其本質(zhì)特征的規(guī)約下與發(fā)展概念相互形塑。

一、現(xiàn)代社會的本質(zhì)特征及其反思

當(dāng)19世紀(jì)的英國作家狄更斯寫下“這是最美好的時(shí)代，這是最糟糕的時(shí)代”的話語時(shí)，④[英]查爾斯·狄更斯：《雙城記》，宋兆霖譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第1頁。偉大與不幸的相生相伴，已把現(xiàn)代社會的悖論性存在充分展現(xiàn)于世。人們往往從不同的角度，以某種重大的歷史事件來標(biāo)識現(xiàn)代社會的起源。然而問題在于，如果我們能承認(rèn)，現(xiàn)代社會是一個(gè)不同于以往人類社會的新時(shí)代，那么，僅憑諸如市場、交換以及資本運(yùn)用等社會的表象事實(shí)，就能說明現(xiàn)代社會本質(zhì)性的結(jié)構(gòu)特征嗎？

理解現(xiàn)代社會本質(zhì)的樞紐，在于對18世紀(jì)中葉發(fā)生于英國的產(chǎn)業(yè)革命這一重要?dú)v史過程的認(rèn)識。應(yīng)該說，產(chǎn)業(yè)革命使得“那時(shí)還是歐洲歷史上第一個(gè)并不渴望政治上統(tǒng)治而達(dá)到經(jīng)濟(jì)上杰出成就的階級”，①[美]阿倫特：《極權(quán)主義的起源》，林驤華譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第184頁。獲得了屬于自身的一個(gè)全新的生產(chǎn)基礎(chǔ)。并以強(qiáng)大的榜樣效應(yīng)“迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式”。②《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第404頁。這樣，社會化的生產(chǎn)力成為現(xiàn)代社會最具根本性意義的要素。同時(shí)，馬克思還指出：“不僅一個(gè)民族與其他民族的關(guān)系，而且這個(gè)民族本身的整個(gè)內(nèi)部結(jié)構(gòu)也取決于自己的生產(chǎn)以及自己內(nèi)部和外部的交往的發(fā)展程度?！雹邸恶R克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第147頁。而現(xiàn)代社會最基本的貢獻(xiàn)是“它首次開創(chuàng)了世界歷史”，把人們從以往“狹隘地域性的存在”帶入了“世界歷史性”的存在。④《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第194頁，第166頁。馬克思認(rèn)為：“每一個(gè)單獨(dú)的個(gè)人的解放的程度是與歷史完全轉(zhuǎn)變世界歷史的程度一致的?！雹荨恶R克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第169頁。正是基于現(xiàn)代社會的這一偉大創(chuàng)舉，“單個(gè)人才能擺脫各種不同的民族局限和地域局限，而同整個(gè)世界的生產(chǎn)（也同精神的生產(chǎn)）發(fā)生實(shí)際的聯(lián)系，才能獲得利用全球的這種全面的生產(chǎn)（人們的創(chuàng)造）的能力”。⑥《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第169頁。應(yīng)該說，馬克思對現(xiàn)代社會本質(zhì)的洞察是最為深刻、也最具穿透力的。正是在對社會化的生產(chǎn)力和全球性的交往結(jié)構(gòu)這兩個(gè)本質(zhì)性要素充分把握的基點(diǎn)上，馬克思以銳利的目光看到了現(xiàn)代社會的悖論性存在，而展開了他最為犀利也最具影響力的批判。恩格斯也曾把這兩個(gè)因素稱之為“經(jīng)濟(jì)曲線的橫坐標(biāo)和縱坐標(biāo)”。⑦《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，2012 年，第525頁。然而，不幸的是，如同人類歷史上每一位偉大的先哲一樣，馬克思的理論也遭到了來自不同方面的扭曲，進(jìn)而招致了更為廣泛的誤解。

在膚淺的表象上，馬克思是作為現(xiàn)代社會的批判者而呈現(xiàn)于世的。基于表象的局限性視角，帶來了對馬克思的雙重誤解：一是以批判者的起點(diǎn)，簡單地把馬克思?xì)w為現(xiàn)代社會的抵制者，但人們卻忘了馬克思是在高度贊賞現(xiàn)代社會是人類歷史上最偉大變革的基點(diǎn)上才展開其批判的。早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就寫到，現(xiàn)代社會“通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人類學(xué)的自然界”。這是歷史地理解“自然界的人的本質(zhì)”和“人的自然本質(zhì)”的基點(diǎn)。⑧馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第83頁。進(jìn)而，他運(yùn)用“規(guī)律”一詞，充分肯定了現(xiàn)代社會歷史形成過程的不可逆性。甚至在《共產(chǎn)黨宣言》這樣的政治宣言中，他對現(xiàn)代社會的主導(dǎo)者資產(chǎn)階級，也寫下了至今無人比擬的贊詞：這一曾經(jīng)“被壓迫的等級”，“在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代的創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”。⑨《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第402頁，第405頁。因此，“資產(chǎn)階級在歷史上曾經(jīng)起過非常革命的作用”。⑩《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第403頁。同樣，對資本的分析也是在認(rèn)定“資本不是一種個(gè)人力量，而是一種社會力量”?? 《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第415頁。?馬克思：《資本論》第3卷，北京：人民出版社，1975年，第279頁。?《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第412頁。的基點(diǎn)上展開的。正是這一基點(diǎn)，使他敏銳地捕捉到了資本立身的手段是“社會生產(chǎn)力的無條件的發(fā)展”。?? 《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第415頁。?馬克思：《資本論》第3卷，北京：人民出版社，1975年，第279頁。?《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第412頁。然而，在生產(chǎn)遠(yuǎn)不能滿足社會需要之時(shí)，生產(chǎn)已受制于現(xiàn)有資本增殖這個(gè)有限目的的制約。正是這一深刻的內(nèi)在矛盾，使現(xiàn)代社會自身展現(xiàn)為悖論性的存在：經(jīng)濟(jì)與社會的位置在現(xiàn)代發(fā)生了一個(gè)完全的倒置，把此前嵌合于社會的經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)換成經(jīng)濟(jì)支配了社會的狀態(tài)。與此相伴隨的則是，現(xiàn)代社會的主導(dǎo)者把自身的“生存條件當(dāng)做支配一切的規(guī)律強(qiáng)加于社會了”。?? 《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第415頁。?馬克思：《資本論》第3卷，北京：人民出版社，1975年，第279頁。?《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第412頁。正是在這種支配下，原來作為滿足人民物質(zhì)需要手段的經(jīng)濟(jì)，已完全轉(zhuǎn)換成服膺資本獲利首要原則的工具，獲利成為了社會與人生的“最終目的”。①[德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于 曉等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第37頁。這就使整個(gè)經(jīng)濟(jì)場域表現(xiàn)為這樣一種常態(tài)：

每個(gè)人都千方百計(jì)在別人身上喚起某種新的需要，以便迫使他做出新的犧牲，把他置于一種新的依賴地位……每個(gè)人都力圖創(chuàng)造出一種支配其他人的、異己的本質(zhì)力量，以便從這里面找到自己本身的利己需要的滿足。因此，隨著對象的量的增長，壓制人的異己本質(zhì)的王國也在擴(kuò)展，而每一個(gè)新的產(chǎn)品都是產(chǎn)生相互欺騙和相互掠奪的新的潛在力量。②馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，北京：人民出版社，1979年，第85頁。

進(jìn)而在社會全場域，“人不再感受到他是自己的力量和豐富感情以及品質(zhì)的主動擁有者，他感到自己只是一個(gè)貧乏的‘物’，依賴于自身之外的力量，他向這些外界力量投射出他生存的實(shí)質(zhì)”。③[美]弗洛姆：《健全的社會》，孫愷祥譯，貴陽：貴州人民出版社，1994年，第98頁。如果說，現(xiàn)代社會曾以“人是萬物的尺度”開辟了最初的發(fā)展道路，那么，在它發(fā)展了的形式中，至少在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，人已不再是“萬物的尺度”，即不是人使用生產(chǎn)條件，而是生產(chǎn)條件使用人，是全面的物對人的支配；現(xiàn)代社會奉個(gè)體自由為圭臬，但實(shí)踐的結(jié)局卻往往是“自由得一無所有”。④馬克思：《資本論》第1卷，北京：人民出版社，1975年，第192頁。資本律令成為現(xiàn)代社會所膜拜的普遍規(guī)律，“它將人類目標(biāo)從屬于非人的市場機(jī)制的邏輯”，⑤[英]卡爾·波蘭尼：《大轉(zhuǎn)型：我們時(shí)代的政治與經(jīng)濟(jì)起源》，馮 鋼等譯，杭州：浙江人民出版社，2007年，第27頁。使“何為人”的問題成為對這個(gè)社會最普遍的追問。

馬克思是以“歷史性范疇”的概念來考察現(xiàn)代社會的。正是這種大尺度的視野，使他能夠在資本關(guān)系的分析中，把在現(xiàn)代社會中所出現(xiàn)的股份制看做是“在資本主義體系本身的基礎(chǔ)上對資本主義的私人產(chǎn)業(yè)的揚(yáng)棄”；看做是把“所有那些直到今天還和資本所有權(quán)結(jié)合在一起的再生產(chǎn)過程中的職能轉(zhuǎn)化為聯(lián)合起來的生產(chǎn)者的單純職能，轉(zhuǎn)化為社會職能的過渡點(diǎn)”。⑥馬克思：《資本論》第3卷，北京：人民出版社，1975年，第494頁。這就是由社會化生產(chǎn)力的性質(zhì)所引發(fā)的資本社會化的一個(gè)歷史結(jié)果。它“是資本再轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)者的財(cái)產(chǎn)所必需的過渡點(diǎn)”，⑦馬克思：《資本論》第3卷，北京：人民出版社，1975年，第494頁。這意味著在社會化生產(chǎn)力這一本質(zhì)要素的規(guī)約下，資本將“不再是各個(gè)分離的生產(chǎn)者的私有財(cái)產(chǎn)，而是聯(lián)合起來的生產(chǎn)者的財(cái)產(chǎn)，即直接的社會財(cái)產(chǎn)”。⑧馬克思：《資本論》第3卷，北京：人民出版社，1975年，第494頁。也正是這種大尺度的視野，使馬克思在犀利地批判現(xiàn)代社會資本關(guān)系的局限性時(shí)，也盛贊了現(xiàn)代社會所帶來的生產(chǎn)的全面性展開，及人控制物質(zhì)能力的空前釋放。遺憾的是，對馬克思一個(gè)更深層的誤解，則來自于人們往往把這種大尺度視野的論述，偷換到“即刻視點(diǎn)”上。馬克思不是僅憑表象事實(shí)來分論不同社會的，而是抓住了生產(chǎn)力性質(zhì)和交往結(jié)構(gòu)這兩個(gè)本質(zhì)性要素來分析作為歷史性范疇的不同社會的。他由此對現(xiàn)代社會的批判，也并非以道義情感為基點(diǎn)，而是基于社會自身的內(nèi)在矛盾才得以展開的。正是這種總體性的視野，使馬克思的學(xué)說一直持續(xù)地發(fā)揮著強(qiáng)大的影響力。然而，也正是這種影響力，使馬克思遭到了來自不同方面的扭曲與誤解，“沒有馬克思的馬克思主義”的話語，⑨[瑞士]吉爾貝·李斯特：《發(fā)展的迷思—— 一個(gè)西方信仰的歷史》，陸象淦譯，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011年，第94頁。在一定程度上表達(dá)了這種扭曲與誤解的狀況，有的是在主義的幌子下塞進(jìn)了私貨，有的則是汲取了馬克思的學(xué)說卻打出反馬克思的旗號。

在基本把握了現(xiàn)代社會本質(zhì)的基礎(chǔ)上，我們可以看到，發(fā)展的話語正是在這樣一個(gè)充滿悖論的社會中誕生的。同一的詞語卻容納著多重的訴求：其上層不僅有民族國家的政治訴求，也有資本逐利的貪欲；而其下層也重疊著作為發(fā)展或被發(fā)展對象的廣大民眾提升和保障自我生存權(quán)利的訴求、各界人士發(fā)自內(nèi)心的、真誠的援助之愿；當(dāng)然，也不乏以發(fā)展為旗號而求謀生之道或求功名之利的各色人等。因此，必須以對發(fā)展的反思，來理清發(fā)展概念所包容的不同內(nèi)容。

二、發(fā)展的追問與反思

對發(fā)展概念的反思，首先把我們引向?qū)ΜF(xiàn)代社會基本理念的考察。如果說，18世紀(jì)的英國產(chǎn)業(yè)革命為現(xiàn)代社會奠下了堅(jiān)實(shí)的生產(chǎn)之基的話，那么，1789年爆發(fā)的法國大革命，在現(xiàn)代社會的建構(gòu)過程中，同樣是居功至偉的。它以nation一詞提出“一個(gè)單一且不可分割的民族”的理念，聲稱“凡在法蘭西土地上生存者皆一國之公民”。不僅為現(xiàn)代社會提供了一個(gè)最基本的政治組織構(gòu)架，更重要的是，這一宣告剝離了此前加之于每個(gè)人的身份依附與等級標(biāo)識，把確立個(gè)體地位、尊崇個(gè)體價(jià)值、擴(kuò)展個(gè)體自由選擇鑄煉成現(xiàn)代社會的基本理念?，F(xiàn)代社會基本的生存活動都憑理性的旗號而推動，而這個(gè)它引以為自豪的理性正是仰仗于科學(xué)為其普遍基礎(chǔ)的。可以看到，如果說，產(chǎn)業(yè)革命以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)使其所依賴的科學(xué)基礎(chǔ)得到了即刻的展現(xiàn)，那么，法國大革命所貢獻(xiàn)的基本理念的科學(xué)之基，卻遲遲未能得到，而停留在僅僅是一種期望或憧憬的狀態(tài)。

達(dá)爾文在人與萬物同源的基點(diǎn)上，把人納入了地球所有生命演變的考察，其堅(jiān)硬的核心就是“自然選擇、適者生存”。這一偉大的科學(xué)發(fā)現(xiàn)將人從“上帝之手的規(guī)劃”中解放了出來，給此前一直束縛于人身上的神權(quán)枷鎖致命一擊，由此引發(fā)現(xiàn)代社會最具根本性意義的意識形態(tài)變革。不幸的是，達(dá)爾文進(jìn)化論所具有的科學(xué)革命和意識形態(tài)革命的雙重身份，也使其原來作為科學(xué)的學(xué)說迅速意識形態(tài)化，達(dá)爾文的學(xué)說由此也遭遇了與馬克思的學(xué)說同樣的扭曲與誤解。更為不幸的是，這種被扭曲了的達(dá)爾文進(jìn)化論卻上升為整個(gè)19世紀(jì)主流的和最基本的意識形態(tài)，至今仍持續(xù)地發(fā)揮著影響。這就使我們有必要去重新認(rèn)識達(dá)爾文本來的、或科學(xué)意義上的進(jìn)化論學(xué)說。

在《物種起源》的結(jié)論中，達(dá)爾文概述了引導(dǎo)他完成這一偉大科學(xué)發(fā)現(xiàn)的命題：“體制的一切部分或本能至少呈現(xiàn)個(gè)體差異——生存斗爭導(dǎo)致構(gòu)造上或本能上有利偏差的保存——在每一器官的完善化的狀態(tài)中有諸級存在，每一級對于它的種類都是有利的?！雹賉英]達(dá)爾文：《物種起源》，周建人等譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第526頁。這清晰地表明，“進(jìn)化”一詞沒有絲毫的“進(jìn)步”含義。他曾在一本大力鼓吹進(jìn)化論的名著上，寫下了“千萬別說什么更高級、更低級”的眉批，在1872年的通信中，他也寫到，“經(jīng)過長期思考，我無法不相信，所有生命都沒有天生進(jìn)步的趨勢”。②[美]斯蒂芬·杰·古爾德：《生命的壯闊》，范昱峰譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第152～153頁?？茖W(xué)意義上的進(jìn)化論，不會把人導(dǎo)入“使任何一個(gè)物種比另一個(gè)物種占有優(yōu)勢”的幻想，而無論人們給予這樣的幻想以好或壞的評價(jià)。③[英]達(dá)爾文：《物種起源》，周建人等譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第92頁。達(dá)爾文認(rèn)為，在廣義的和比喻的意義上使用“生存斗爭”一詞，“其意義包含著這一生物對另一生物的依存關(guān)系”，④[英]達(dá)爾文：《物種起源》，周建人等譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第77頁。而“自然選擇就經(jīng)常傾向于保存任何一個(gè)物種的最分歧的后代”；⑤[英]達(dá)爾文：《物種起源》，周建人等譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第537頁。“只有在多數(shù)個(gè)體能夠共同生存的有利生活條件下……才能使這個(gè)物種免于全部覆滅?！雹轠英]達(dá)爾文：《物種起源》，周建人等譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第85頁。這也就是說，自然選擇是以差異和多樣性為其前提條件或基礎(chǔ)的。他同時(shí)認(rèn)為，“如用年來計(jì)算，我們不知道物種以何種速率發(fā)生變化”，而我們尚未擁有對宇宙和地球內(nèi)部構(gòu)成的足夠知識，可以來穩(wěn)妥地推測生命的演化。⑦[英]達(dá)爾文：《物種起源》，周建人等譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第532～533頁。這昭然揭示了作為整個(gè)進(jìn)化論基礎(chǔ)的大尺度視野。對科學(xué)意義上進(jìn)化論再認(rèn)識的一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)，是對“適應(yīng)”一詞的全面理解。適應(yīng)本身包含著兩個(gè)相互背離的方向：一是以某個(gè)特定指向?yàn)槟繕?biāo)的高度特化；二則是以變異來獲取追隨環(huán)境變化的能力。因此，如果結(jié)合以往地球生命無數(shù)次滅絕的事實(shí)就可以看到，進(jìn)化論在科學(xué)本意上，并非是以連續(xù)單一直線為形式的過程，而是以斷裂、變異、突生為基點(diǎn)來考察生命演化的。

具有諷刺意味的是，扭曲達(dá)爾文進(jìn)化論的始作俑者，卻是達(dá)爾文的好友斯賓塞。斯賓塞首先把進(jìn)步的概念偷渡到達(dá)爾文的進(jìn)化論中，在現(xiàn)代社會空前地?cái)U(kuò)展了人們的交往范圍、空前地釋放了人們生產(chǎn)能力的激發(fā)下，扭曲了的、意識形態(tài)化了的進(jìn)化論，以即刻優(yōu)劣的短視點(diǎn)取代了長期大尺度視野；以連續(xù)累積的、單一直線型的假說偷換了斷裂、變異和多樣性的基點(diǎn)；正是這種偷換和取代，導(dǎo)出了曖昧不清的進(jìn)步定義，最終取代了達(dá)爾文科學(xué)本意上的進(jìn)化論，成為現(xiàn)代社會話語最基本的主導(dǎo)。時(shí)至今日，從大多數(shù)人口中出來的“進(jìn)化論”一詞，已是拋棄了達(dá)爾文的達(dá)爾文主義。它把達(dá)爾文科學(xué)本意上的進(jìn)化論擠壓到了生物學(xué)、甚至是古生物學(xué)以及少數(shù)思想家的狹小范圍。在“達(dá)爾文所有的觀念之中，最令人難以接受的，就是不肯承認(rèn)進(jìn)步是進(jìn)化機(jī)制可以預(yù)測的結(jié)果”；而“依弗洛伊德的說法，承認(rèn)達(dá)爾文學(xué)說的正確涵義，就是推翻人類的自大”。①[美]斯蒂芬·杰·古爾德：《生命的壯闊》，范昱峰譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第152頁。古生物學(xué)家古爾德寫到，達(dá)爾文這位“進(jìn)化論之父似乎在獨(dú)自堅(jiān)持生物的變化只能導(dǎo)致提高生物更適應(yīng)所生活的環(huán)境，而不導(dǎo)致由結(jié)構(gòu)復(fù)雜性或異質(zhì)性的提高來界定的抽象、理想的進(jìn)步——絕不說高等低等”。②[美]斯蒂芬·杰·古爾德：《自達(dá)爾文以來》，田 洺譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第24頁。以地球生命的事實(shí)來看，80%的多細(xì)胞動物表現(xiàn)為節(jié)肢動物的模式，古爾德給予的評價(jià)是“進(jìn)化相當(dāng)成功”，③[美]斯蒂芬·杰·古爾德：《生命的壯闊》，范昱峰譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第12頁。它們雖然沒有發(fā)展出復(fù)雜的神經(jīng)系統(tǒng)，但有許多卻擁有復(fù)雜的化學(xué)防衛(wèi)系統(tǒng)，人類曾經(jīng)以DDT等毒藥來對付其中一小部分的所謂害蟲，卻反轉(zhuǎn)成為戕害人類自身的產(chǎn)品；甚至更進(jìn)一步，化石記錄的生命是從細(xì)菌開始的，而這種最簡單的生命模式，在“將近40億年之后的今天，仍然還在原來的地方，顯示著同樣的生命模式”。他據(jù)此認(rèn)為，“細(xì)菌才是整個(gè)生命史中的耐力冠軍和主宰者”。④[美]斯蒂芬·杰·古爾德：《生命的壯闊》，范昱峰譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第165頁，第196頁。人們曾經(jīng)以各種抗生素的發(fā)明來抵御細(xì)菌給人類生命帶來的危害，但今天為人們所熟知的醫(yī)院病毒，也再次確認(rèn)了1993年發(fā)表于美國《科學(xué)》雜志的《免疫系統(tǒng)進(jìn)化史》所提出的一個(gè)科學(xué)發(fā)現(xiàn)：這些被人們視為的“低等有機(jī)物居然也有復(fù)雜的免疫系統(tǒng)”。⑤[美]斯蒂芬·杰·古爾德：《生命的壯闊》，范昱峰譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第19～20頁。遺憾的是，在現(xiàn)代社會大行其道的卻是被歪曲了科學(xué)本意的、意識形態(tài)化了的進(jìn)化論。

在現(xiàn)代社會悖論性存在的大背景下，意識形態(tài)化了的進(jìn)化論也有其正面的意義，這就是，以其科學(xué)之基，捍衛(wèi)了現(xiàn)代社會確立個(gè)體地位、尊崇個(gè)體價(jià)值、擴(kuò)展個(gè)體自由選擇的基本理念。在生命的斷裂、差異和多樣性的基點(diǎn)上，由于適應(yīng)本身所固有的兩個(gè)截然對立的方向，會在諸如選擇中導(dǎo)致選擇失誤者付出自己的生命乃至整個(gè)類的生命！就像白堊紀(jì)的恐龍那樣。因此，現(xiàn)代社會所確立的基本理念，尤其是擴(kuò)展個(gè)體自由選擇，并非是一個(gè)僅僅關(guān)乎個(gè)體自由的問題，而是關(guān)乎整個(gè)人類存亡的根本性問題。其所具有的深層意蘊(yùn)是，在人類多樣性文化的基礎(chǔ)上，基于個(gè)體差異的自由選擇，已把絕大多數(shù)生命體的被動選擇轉(zhuǎn)化成了主動性選擇，且不必為選擇的失誤付出生命的代價(jià)。然而另一方面，意識形態(tài)化了的進(jìn)化論所帶來的負(fù)面影響卻是難于估量的，其最直接的一個(gè)結(jié)果就是，科學(xué)本意上的達(dá)爾文進(jìn)化論剛剛把長期支配人的神驅(qū)趕了出去，而扭曲了的意識形態(tài)的進(jìn)化論又馬上把它從后門接了回來。重新回到在進(jìn)步等等話語編織下的目的論的控制下。這一變形在最深的層面上，是對科學(xué)本意上的進(jìn)化論的徹底否定，因?yàn)椴徽撌且試?、資本或精英還是什么取代上帝，都意味著自由選擇與人無關(guān)，人依然處于身外力量規(guī)劃的控制中。現(xiàn)代社會“生產(chǎn)的不斷變革，一切社會狀況不停的動蕩，永遠(yuǎn)的不安定和變動”，⑥《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第403頁。在這些最令人矚目的征兆的激發(fā)下，當(dāng)這種扭曲了的進(jìn)化論把進(jìn)步的觀念附加于進(jìn)化之上，就一直產(chǎn)生著極為不幸的多重結(jié)果。應(yīng)該說，發(fā)展概念最深層的意識形態(tài)支撐源出于此。正是這種淵源關(guān)系，連續(xù)累積的單一直線、進(jìn)步的不可逆性成為發(fā)展話語的主脈，而科學(xué)本意上的進(jìn)化論所強(qiáng)調(diào)的斷裂、差異、多樣性以及適應(yīng)的兩重性含義，則被打入了冷宮。也正因如此，發(fā)展成為最適于勾描現(xiàn)代社會具有目的性的動態(tài)變化的詞匯。

在現(xiàn)代社會的歷史進(jìn)程中，發(fā)展概念在其深層所展示的是一種榜樣效應(yīng)。當(dāng)英國憑借其在14世紀(jì)初就開始推動的商業(yè)擴(kuò)張，繼而以18世紀(jì)首發(fā)于紡織業(yè)的技術(shù)革新所帶動的產(chǎn)業(yè)革命，“從而使資產(chǎn)階級社會的整個(gè)基礎(chǔ)發(fā)生了革命”之后，①《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，2012年，第648頁。發(fā)展概念從一開始就深蘊(yùn)著對產(chǎn)業(yè)革命所開創(chuàng)現(xiàn)代社會的膜拜之情，從而在19世紀(jì)從歐洲、北美到東亞，引發(fā)了第一波世界性的發(fā)展浪潮，法、德、美、俄、日等國以英國為榜樣進(jìn)行趕超，在20世紀(jì)初葉這些國家都已進(jìn)入了世界列強(qiáng)的隊(duì)列。正是這第一波的示范，建構(gòu)起了發(fā)展的神話。

就在這第一波發(fā)展浪潮中，已呈現(xiàn)出不同國家發(fā)展順序和重心的差異以及發(fā)展方式和道路的選擇。1841年，弗里德里?！だ钏固卦诘聡内s超戰(zhàn)略尚未全面啟動時(shí)，發(fā)表了《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的國民體系》一書，其自述“以歷史和事物本質(zhì)為依據(jù)”，②[德]弗里德里?！だ钏固兀骸墩谓?jīng)濟(jì)學(xué)的國民體系》，陳萬煦譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第8頁。在英國“如何基于政治力量進(jìn)而獲得生產(chǎn)力量，又如何由生產(chǎn)力而獲得財(cái)富”的歷史中，看到了“政治力量、生產(chǎn)力量與財(cái)富之間”交互作用的關(guān)系，③[德]弗里德里?！だ钏固兀骸墩谓?jīng)濟(jì)學(xué)的國民體系》，陳萬煦譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第47頁。而提出“必須考慮到一個(gè)獨(dú)立的‘生產(chǎn)力理論’”，來論述民族精神與國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)系。④[德]弗里德里希·李斯特：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的國民體系》，陳萬煦譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第122頁。這樣，李斯特為在現(xiàn)代社會進(jìn)程中的一切后進(jìn)民族開創(chuàng)了建構(gòu)自身發(fā)展理論體系的先河，以其獨(dú)立的探索形成了民族發(fā)展理論的一只獨(dú)特源流。⑤陳慶德：《發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)的一支獨(dú)特源流——評李斯特的〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的國民體系〉》，《學(xué)習(xí)與探索》1989年第6期。之后，德國是依靠鐵路建設(shè)的驚人的急劇方式打通了發(fā)展道路的。⑥[德]魯?shù)婪颉呜悹柼兀骸豆I(yè)化史》，戴鳴鐘譯，上海：上海譯文出版社，1983年，第84～85頁。俄國則是以國家力量為主導(dǎo)，以引進(jìn)外資為基點(diǎn)來實(shí)施趕超戰(zhàn)略，其主要的工業(yè)基地頓巴斯，就是在法、英、德、比等國的資本支持下興起的。⑦[蘇]梁士琴科：《蘇聯(lián)國民經(jīng)濟(jì)史》第2卷，李延棟等譯，北京：人民出版社，1954年，第78頁。遠(yuǎn)在東方的日本，以明治維新提出“和魂洋才”為起點(diǎn)，通過政府發(fā)動轉(zhuǎn)向民間財(cái)團(tuán)的助力過程，也在19世紀(jì)末完成了“脫亞入歐”的轉(zhuǎn)變。而對中國來說，“數(shù)千年未有之強(qiáng)敵”和“數(shù)千年未有之變局”的屈辱體驗(yàn)，⑧陳慶德：《洋務(wù)運(yùn)動的再認(rèn)識》，《中國經(jīng)濟(jì)史研究》1995年第4期。產(chǎn)生出一種對發(fā)展概念的特殊情懷：從“保種、保國、保教”開始，經(jīng)歷了在“中學(xué)為體、西學(xué)為用”旗號下的工業(yè)興建，也在19世紀(jì)末走上了“變法”之路，從律法、制度乃至風(fēng)俗，以改變我們的一切進(jìn)入新世界的呼喊，轉(zhuǎn)化成一種頗為廣泛而深厚的期盼，為國人奠定了對發(fā)展的信仰之基。從19世紀(jì)中期開始就一直深陷戰(zhàn)亂泥潭的中國，在20世紀(jì)50年代重啟發(fā)展進(jìn)程時(shí)，就是以更為具體的“超英趕美”口號為標(biāo)識的。在19世紀(jì)以神話和信仰的憧憬為依賴的歷史實(shí)踐基礎(chǔ)上，熊彼特在1911年撰寫的《經(jīng)濟(jì)發(fā)展理論》中提出，發(fā)展是對現(xiàn)存經(jīng)濟(jì)格局的一種突破，突破的力量來自創(chuàng)新，具體可分列為產(chǎn)品、技術(shù)、市場和組織的創(chuàng)新。⑨[美]約瑟夫·熊彼特：《經(jīng)濟(jì)發(fā)展理論》，何 畏等譯，北京：商務(wù)印書館， 1991年，第73～74頁。把發(fā)展引入了理論研究的場域。

現(xiàn)代社會的開創(chuàng)，把人類社會從“自然共同體”帶入了“社會共同體”，把人的狀態(tài)由“人的依賴關(guān)系”轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙晕锏囊蕾嚍榛A(chǔ)的人的獨(dú)立性”，然而，正是其悖論性的存在，卻展現(xiàn)出強(qiáng)權(quán)即優(yōu)勢、劣勢即屈辱的圖景，也就使一部分人以犧牲另一部分人為代價(jià)成為現(xiàn)代社會發(fā)展的基本標(biāo)志之一。人的不再是無聲的合類性的總體性要求和人的分離性發(fā)展的基本問題，在每一個(gè)人每時(shí)每刻的嚴(yán)酷而深切的體驗(yàn)中得到了展現(xiàn)，從而，社會應(yīng)該如何成為“自由人的聯(lián)合體”？又如何實(shí)現(xiàn)“人的全面發(fā)展與自由個(gè)性”？成為人們對現(xiàn)代社會最基本的發(fā)問。在現(xiàn)代社會悖論性存在的基礎(chǔ)上，一方面，渴求改變其屈辱地位的發(fā)展主體把發(fā)展視為其所期望和憧憬的神話；另一方面，對發(fā)展的主導(dǎo)者來說，發(fā)展則成為推行其主流意識形態(tài)最便捷的工具。依靠這種合力，發(fā)展概念終于在20世紀(jì)完成了它的華麗轉(zhuǎn)身，上升為遍及全球的主導(dǎo)性話語，甚至進(jìn)一步獲得了一種理論的裝飾而深化為規(guī)律的信條，轉(zhuǎn)變成全球信奉的普遍真理。

1949年1月20日，杜魯門總統(tǒng)向美國國會提交國情咨文，提出了在冷戰(zhàn)背景下如何建立和維護(hù)以美國為主宰的世界秩序的4項(xiàng)計(jì)劃，其中第4項(xiàng)計(jì)劃提出“將我們科學(xué)先進(jìn)和工業(yè)進(jìn)步的優(yōu)勢用來服務(wù)于欠發(fā)達(dá)地區(qū)的改善和增長”。①[瑞士]吉爾貝·李斯特：《發(fā)展的迷思——一個(gè)西方信仰的歷史》，陸象淦譯，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011年，第65頁。由此，發(fā)展便追隨于一種政治實(shí)踐的需要，以經(jīng)濟(jì)的外貌掩蓋了政治的意圖，第一次納入了國家戰(zhàn)略的政策實(shí)踐體系；也給發(fā)展概念注入了意識形態(tài)工具運(yùn)用的功能。而“欠發(fā)達(dá)”一詞的啟用，不僅給發(fā)展提供了一個(gè)比對的落腳點(diǎn)，而且賦予發(fā)展更為明顯的方向性和目的性，進(jìn)一步強(qiáng)化了深蘊(yùn)在發(fā)展概念中的榜樣效應(yīng)。作為通過國家力量強(qiáng)力介入的契機(jī)，自20世紀(jì)50年代起，在全世界范圍內(nèi)掀起了一波高過一波的發(fā)展浪潮，也為國家力量和資本力量日趨緊密的結(jié)合鋪筑起日漸廣闊的道路。

現(xiàn)代社會以政治場域中的民族國家形式和經(jīng)濟(jì)場域中的資本支配形式的建構(gòu)，創(chuàng)造出了兩個(gè)迄今無可比擬的巨無霸，國家意志和資本信念也就順勢成為現(xiàn)代社會發(fā)展實(shí)踐進(jìn)程中最基本的主導(dǎo)性力量，成為發(fā)展實(shí)踐的主要的領(lǐng)導(dǎo)者、規(guī)劃者、組織者。而這兩大力量的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，卻是把原來的社會公共權(quán)力和一種社會力量，局限性地交由某種具體的有形的組織形式，也就使屬于社會的權(quán)力和力量異化為一種具體的、特殊的和個(gè)別性的存在。盡管我們可以不必以完全對立的預(yù)設(shè)來看待這兩種力量與社會其他部分的關(guān)系，但既然兩者都具有某種具體的和特殊的局限屬性，也就把社會、國家、資本、群體乃至個(gè)人如何共享或分享發(fā)展利益的問題推到了前臺。首先是大批來自經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的人聚集于發(fā)展話題旗下，引發(fā)了政治學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)乃至歷史學(xué)等眾多學(xué)科廣泛的、不同程度的專業(yè)性參與。盡管發(fā)展的話語重疊著多重的不同訴求，但正是這一話語在作為發(fā)展對象的一方也獲得了生產(chǎn)性時(shí)，發(fā)展終于成為了“所有的國家領(lǐng)導(dǎo)人、所有的國際組織、幾乎全體經(jīng)濟(jì)技術(shù)治國專家和為數(shù)極多的普通民眾都認(rèn)同的信仰”。②[瑞士]吉爾貝·李斯特：《發(fā)展的迷思——一個(gè)西方信仰的歷史》，陸象淦譯，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011年，第237頁。成為了全球性和全民性最大熱點(diǎn)，演成了至今仍持續(xù)不衰的、盡管擁有一系列的矛盾、顯現(xiàn)著觀點(diǎn)和立場的對立與沖突、卻又儼然呈現(xiàn)為一種整體性的和普遍的社會實(shí)踐。

誠然，應(yīng)該承認(rèn)，在疊加著多重訴求的發(fā)展話語中，國家與資本的力量始終占據(jù)主導(dǎo)地位。在國家和資本旗下，匯聚起大批來自不同學(xué)科的人。當(dāng)然，在國家或資本的基點(diǎn)上，他們的論述大多趨向當(dāng)代國際“建制”問題，但其中也不乏許多專業(yè)性乃至學(xué)術(shù)性的精湛論述。這些各有不同側(cè)重的經(jīng)濟(jì)分析模式，為人們分析發(fā)展過程中的人口流動提供了有效的工具。③譚崇臺：《發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)》，上海：上海人民出版社，1989年，第314～342頁。應(yīng)該說，這支隊(duì)伍囊括了不同學(xué)科的人，構(gòu)成了極為龐大的陣容。除此之外，也有一支在對現(xiàn)代社會的批判基點(diǎn)上，對由國家和資本兩大力量主導(dǎo)的發(fā)展提出質(zhì)疑的學(xué)術(shù)隊(duì)伍。我們可以把其思想源流追溯到馬克思那里。熊彼特曾從經(jīng)濟(jì)分析理論的角度指出：“馬克思是試圖為資本主義過程建立清晰模型的第一個(gè)人”；而更為重要的是，“它企圖揭示這樣一種機(jī)制，僅僅由于這種機(jī)制的作用，不借外部因素的助力，就會把任何一定的社會狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N社會狀態(tài)”。④[美]約瑟夫·熊彼特：《經(jīng)濟(jì)分析史》第2卷，楊敬年譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第23頁。憑借這種其他經(jīng)濟(jì)理論所沒有的意義，或許可以說，馬克思的理論是這個(gè)時(shí)代真正的進(jìn)化理論；在大尺度的歷史視野上，發(fā)展應(yīng)該具有趨于新結(jié)構(gòu)的能量，那么，也可以說，馬克思提出了一個(gè)獨(dú)樹一幟的發(fā)展理論，它與前面那種以現(xiàn)實(shí)國際建制與維護(hù)為出發(fā)點(diǎn)的發(fā)展理論具有根本性的差異。盡管這支隊(duì)伍所付出的質(zhì)疑多以具體問題入手，有著各自不同的角度和側(cè)重點(diǎn)，探求如何使發(fā)展獲得具有新的更好結(jié)局，成為了這些質(zhì)疑共同出發(fā)點(diǎn)。

早在1953年，美國學(xué)者羅格納·納克斯就在《不發(fā)達(dá)國家的資本形成》一書中，提出了“貧困惡性循環(huán)”理論，⑤[美]羅格納·納克斯：《不發(fā)達(dá)國家的資本形成問題》，謹(jǐn) 齋譯，北京：商務(wù)印書館，1966年。1956年，又有納爾遜對不發(fā)達(dá)國家“低水平均衡陷阱”理論的提出，⑥譚崇臺：《發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)》，北京：上海人民出版社，1989年，第147頁。繼之，岡納·繆爾達(dá)爾提出了“循環(huán)累積因果關(guān)系”理論，持續(xù)地運(yùn)用于他對亞洲乃至世界貧困問題的研究，出版了《亞洲的戲劇——對一些國家貧困問題的研究》《世界貧困的挑戰(zhàn)——世界反貧困大綱》等論著，他認(rèn)為，“不平等及其加劇的趨勢已成為對發(fā)展的限制與障礙的復(fù)合體”。①[瑞典]岡納·繆爾達(dá)爾：《世界貧困的挑戰(zhàn)——世界反貧困大綱》，顧朝陽等譯，北京：北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社，1991年，第44頁。在這些理論的激發(fā)下，也形成了一支由來自不同國度學(xué)者和廣大南方國家本土學(xué)者所組成的質(zhì)疑者隊(duì)伍。如巴西特奧托尼奧·多斯桑托斯的《帝國主義與依附》、②[巴西]特奧托尼奧·多斯桑托斯：《帝國主義與依附》，楊衍永等譯，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1999年。埃及薩米爾·阿明的《不平等的發(fā)展：論外圍資本主義的社會形態(tài)》，③[埃及]薩米爾·阿明：《不平等的發(fā)展：論外圍資本主義的社會形態(tài)》，高 铦譯，北京：商務(wù)印書館，1990年。還有德國安德烈·貢德·弗蘭克在20世紀(jì)60年代的《資本主義與拉丁美洲的欠發(fā)達(dá)》等一系列研究基礎(chǔ)上，70年代初完成了具有總結(jié)性意義的研究《依附性累積與不發(fā)達(dá)》，④[德]安德烈·貢德·弗蘭克：《依附性累積與不發(fā)達(dá)》，高 铦譯，南京：譯林出版社，1999年，第1～7頁。以及F.H.卡爾多索和E.法萊托的《拉丁美洲的依附和發(fā)展》，⑤譚崇臺：《發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)》，上海：上海人民出版社，1989年，第122～130頁。伊曼紐爾的《不平等交換：貿(mào)易中的帝國主義研究》⑥[希臘]A.伊曼紐爾：《不平等交換：對帝國主義貿(mào)易的研究》，文貫中等譯，北京：中國對外經(jīng)濟(jì)貿(mào)易出版社，1988年。等等以現(xiàn)代社會歷史形成的中心—外圍結(jié)構(gòu)為基點(diǎn)，從不同的角度揭示了現(xiàn)代發(fā)展進(jìn)程中支配—依附關(guān)系的建構(gòu)，為人們提供了審視現(xiàn)代發(fā)展的另一種視角，史稱依附論派。

實(shí)際上，發(fā)展在現(xiàn)代社會的歷史進(jìn)程中一直呈現(xiàn)著一種悖論性的狀態(tài)：從19世紀(jì)中期漸次展開的第一次發(fā)展浪潮，不幸演成了爭霸世界的一部列強(qiáng)興衰史，并在20世紀(jì)上半期兩次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，使人類的自我戕害達(dá)到了極度慘烈的空前規(guī)模；從20世紀(jì)50年代開始，由美國主導(dǎo)的發(fā)展規(guī)劃的實(shí)施，即刻帶來了歐洲復(fù)興的輝煌；聯(lián)合國在20世紀(jì)60年代宣告的第一個(gè)“發(fā)展的十年”，也以綠色革命當(dāng)即大放異彩；然而，當(dāng)聯(lián)合國20世紀(jì)70年代宣告第二個(gè)“發(fā)展的十年”時(shí)，在20世紀(jì)70年代中期就顯現(xiàn)出頹勢：在支配—依附結(jié)構(gòu)中前期發(fā)展所沉淀累積下來的各種弊端開始展露。如在印度旁遮普，與綠色革命相伴而行的是原來公平的土地分配制度的全面崩塌，大多數(shù)人只有很少的土地，而極少數(shù)人擁有絕大多數(shù)土地；在巴基斯坦，沒有土地的勞動者的收入并沒有隨著發(fā)展而增加，而是停滯在以往的水平上，每年不到100美元，與此相對照，一個(gè)擁有1 500英畝土地的農(nóng)場主，在一次收成中的純利潤就達(dá)10萬美元。⑦[美]D.梅多斯等：《增長的極限》，于樹生譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第110～111頁。綠色革命的真相無非是：在把由資本推動的面向市場的作物種植帶入快速增長軌道的同時(shí)，卻把農(nóng)民為自食而進(jìn)行的作物種植導(dǎo)向了停滯、頹敗和生存條件趨于惡化的境地。到了80年代，超過50個(gè)在綠色革命前尚能糧食自給的國家，都沉淪為純粹的糧食進(jìn)口國。⑧[英]克萊夫·龐廷：《環(huán)境與偉大文明的衰落》，王 毅等譯，上海：上海人民出版社，2002年，第281頁。其原因，正是現(xiàn)代社會的局限性導(dǎo)致了把自然稀缺轉(zhuǎn)換成社會稀缺這一結(jié)局。在這樣的發(fā)展過程中，前一階段的萬分欣喜和后一階段接踵而至的悔恨與歉疚總是不斷地重復(fù)上演?？梢钥吹剑鞍l(fā)展這一概念恰恰造成了我們時(shí)代一個(gè)重要的自相矛盾的事實(shí)”。⑨[法]弗朗索瓦·佩魯：《新發(fā)展觀》，張 寧等譯，北京：華夏出版社，1987年，第1頁。在建立國際新秩序的呼聲中，發(fā)展遭遇了更大和更多的質(zhì)疑，而人權(quán)、生態(tài)與環(huán)境成為質(zhì)疑發(fā)展最主要的出發(fā)點(diǎn)。

如西蒙·庫茲涅茨1966年寫下《現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)增長》時(shí)，已使發(fā)展的含義超越了純粹的經(jīng)濟(jì)指標(biāo)增長，把各民族社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的基本變革以及各民族成員應(yīng)成為自身結(jié)構(gòu)變革的這樣一些基本內(nèi)容囊括其中。⑩[美]西蒙·庫茲涅茨：《現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)增長》，戴 睿等譯，北京：北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社，1988年，第1～12頁。而弗朗索瓦·佩魯曾基于對在支配關(guān)系下所形成的不平等、不平衡發(fā)展動態(tài)過程的審視，早在20世紀(jì)50年代就提出了發(fā)展極的理論，他認(rèn)為：“經(jīng)濟(jì)體系總是沉浸在文化環(huán)境的汪洋大海之中”，?而“發(fā)展的目的決不是要強(qiáng)迫人們不情愿地像牛一樣被喂養(yǎng)，或者永遠(yuǎn)作為小孩來撫養(yǎng)”；“發(fā)展同作為主體和行為者的人有關(guān)，同人類社會及其目標(biāo)和顯然正在不斷演變的目的有關(guān)?！彼?，必須在“為一切人的發(fā)展和人的全面發(fā)展”的基點(diǎn)上，①[法]弗朗索瓦·佩魯：《新發(fā)展觀》，張 寧等譯，北京：華夏出版社，1987年，第117頁，第118頁。提出新的發(fā)展觀，才可望獲得新的發(fā)展。梅多斯等人在20世紀(jì)70年代初向羅馬俱樂部提交的報(bào)告則指出，在地球是有限的這一簡單事實(shí)的基礎(chǔ)上，現(xiàn)代發(fā)展所引發(fā)的資源消耗和環(huán)境污染等等的問題，已使發(fā)展遭遇了極限的瓶頸制約。②[美]D.梅多斯等：《增長的極限》，于樹生譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第62頁。舒馬赫則認(rèn)為，現(xiàn)代的發(fā)展方式正在“摧毀自己賴以建立起來的基礎(chǔ)”，而“對三分之二的人類來說，‘過幸福美滿的生活’‘穩(wěn)步改善命運(yùn)’的目標(biāo)，即使實(shí)際上沒有倒退，也好像同過去一樣渺茫”。③[英]E.F.舒馬赫：《小的是美好的》，虞鴻鈞等譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第7頁，第109頁，第1頁。

人們沒有意識到，自20世紀(jì)50年代登上國際舞臺的發(fā)展，在經(jīng)歷了60年后的今天，其概念變得如此詭異、如此充滿矛盾，甚至幻化為人類通往終極幸福的真理信條，在現(xiàn)實(shí)生活中一直發(fā)揮著深刻的影響，卻始終無法兌現(xiàn)當(dāng)初許下的承諾，發(fā)展依然是遙遙無期的未竟目標(biāo)。由于喪失了對發(fā)展悖論性存在的深刻反思，盡管人們一直忙于修補(bǔ)發(fā)展的概念，發(fā)展卻往往表現(xiàn)出一種未定義或偽定義的狀態(tài)，并先后獲得了諸如工業(yè)化、現(xiàn)代化、城市化、改造傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)、社區(qū)營造等稱號。以至到今天的反貧困等等的變形表達(dá)，把發(fā)展概念引入了碎片化呈現(xiàn)的結(jié)局。如聯(lián)合國教科文組織1979年基多會議，把“總體的、內(nèi)生的、綜合的”加諸于發(fā)展概念，卻仍然無助于“為誰發(fā)展、誰來發(fā)展、如何發(fā)展”問題的解決；20世紀(jì)80年代，世界環(huán)境委員會發(fā)表了《我們的共同未來》宣言，提出“可持續(xù)發(fā)展”的概念，該概念的模棱兩可和自相矛盾，更是使其落入了一個(gè)話語騙局的陷阱中。首先，如果我們承認(rèn)生命過程是一個(gè)連續(xù)與斷裂的復(fù)合體，過程直接昭示著連續(xù)，但作為結(jié)果的變化也蘊(yùn)涵著斷裂之意的話，那么人類社會正是依靠于采集、狩獵、游牧、農(nóng)耕以及現(xiàn)代工業(yè)等不同的經(jīng)濟(jì)類型的主導(dǎo)性地位的替換，才獲得人類今天的現(xiàn)實(shí)存在的。如果其中的任一經(jīng)濟(jì)類型“持續(xù)發(fā)展”，就不會有人類今天的現(xiàn)實(shí)狀況。其次，如果說，現(xiàn)代的發(fā)展正是當(dāng)今社會中貧富兩極的加速深化、生態(tài)危機(jī)等等諸多問題的始作俑者，那么，在持續(xù)由這個(gè)發(fā)展所帶來的物質(zhì)控制的期望下，“可持續(xù)”的字眼實(shí)際上是防止人們?nèi)ビ|動帶來這些問題的生產(chǎn)方式和生活方式，無非是一種掩耳盜鈴的把戲。因此，應(yīng)該提出“可持續(xù)什么”的發(fā)問。④[美]戴斯·賈丁斯：《環(huán)境倫理學(xué)》，林官明等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2002年，第96頁。直到2000年聯(lián)合國《千年宣言》的提出，在“反貧困”這一中心詞的籠罩下，發(fā)展更是被碎片化地剪割成一系列的具體項(xiàng)目和目標(biāo)，以更大的強(qiáng)度麻痹了人們的思考力?；蛟S我們應(yīng)該記起，1997年的亞洲金融危機(jī)和2008年更為慘烈和深刻的全球金融危機(jī)，再一次地將現(xiàn)代發(fā)展實(shí)際上是由資本主導(dǎo)和控制的真相袒露于世。這種具有深刻局限性的發(fā)展，不過是“用一個(gè)人或者一群人來代表社會存在的理想環(huán)境”；⑤[瑞士]吉爾貝·李斯特：《發(fā)展的迷思—— 一個(gè)西方信仰的歷史》，陸象淦譯，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011年，第9頁。編輯《發(fā)展詞典》的沃夫?qū)に_克斯也認(rèn)為，今天整個(gè)發(fā)展工程“像矗立在知識景觀中的一片廢墟”。⑥[美]詹姆斯·弗格森：《現(xiàn)代性的前景：贊比亞銅帶省城市生活的神話與意義》，楊 芳等譯，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2017年，第240頁。更重要的是，這種局限性的發(fā)展，扭曲了人們對自身歷史及其對現(xiàn)代社會本質(zhì)的理解，把無數(shù)不可勝數(shù)的本土生產(chǎn)、生活和行為方式擠入絕境。⑦[美]詹姆斯·弗格森：《現(xiàn)代性的前景：贊比亞銅帶省城市生活的神話與意義》，楊 芳等譯，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2017年，第240頁。

三、審視發(fā)展的基點(diǎn)問題

應(yīng)該承認(rèn)，發(fā)展概念所內(nèi)蘊(yùn)的榜樣效應(yīng)和發(fā)展實(shí)踐中的趕超戰(zhàn)略，在一定的范圍內(nèi)是具有充分合理性的。畢竟馬克思也曾經(jīng)指出，現(xiàn)代社會“在產(chǎn)生出個(gè)人同自己和同別人的普遍異化的同時(shí)，也產(chǎn)生出個(gè)人關(guān)系和個(gè)人能力的普遍性和全面性”。⑧《馬克思恩格斯全集》第46卷上，北京：人民出版社，1980年，第108～109頁。但是，在這個(gè)空前釋放了人的能力的開創(chuàng)性時(shí)代，發(fā)展是否僅僅只能呈現(xiàn)一個(gè)目標(biāo)、一種方式乃至唯一方向或道路的狀態(tài)？應(yīng)該認(rèn)識到，“相同的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)——按主要條件來說相同——可以由無數(shù)不同的經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)、自然條件、種族關(guān)系、各種從外部發(fā)生作用的歷史影響等等，而在現(xiàn)象上顯示出無窮無盡的變異和程度差別，這些變異和程度差別只有通過對這些經(jīng)驗(yàn)所一共的事實(shí)進(jìn)行分析才可以理解”。①《資本論》第3卷，北京：人民出版社，1975年，第892頁。馬克思在晚年曾鮮明地指出，在人類向著保證社會勞動生產(chǎn)率高度發(fā)展的同時(shí)，又保證人類最全面發(fā)展的這樣一種經(jīng)濟(jì)形態(tài)的進(jìn)程中，并不存在一條不同民族都必須走的唯一道路?！耙欢ㄒ盐谊P(guān)于西歐資本主義起源的歷史概述徹底變成一般發(fā)展道路的歷史哲學(xué)的理論，一切民族，不管他們所處的歷史環(huán)境如何，都注定要走這條道路……這樣做，會給我過多的榮譽(yù)，同時(shí)，也會給我過多的侮辱?！雹凇恶R克思恩格斯全集》第19卷，北京：人民出版社，1963年，第130頁。這就揭示了發(fā)展審視中的基點(diǎn)問題。

發(fā)展的話語歷來就存在著兩對深刻的基點(diǎn)差異。究竟是把現(xiàn)代既存的生產(chǎn)和發(fā)展的方式“看作社會生產(chǎn)的絕對的最后的形式”，③《資本論》第1卷，北京：人民出版社，1975年，第16頁。把現(xiàn)代社會視為歷史的終點(diǎn)；還是把現(xiàn)代社會看作一個(gè)歷史性范疇，即看作人類歷史過程的一個(gè)特定階段成為最首要的問題。恩格斯曾指出：“把現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)只看做是人類經(jīng)濟(jì)史上一個(gè)暫時(shí)階段的理論所使用的術(shù)語，和把這種生產(chǎn)形式看做是永恒的最終階段的那些作者所慣用的術(shù)語，必然是不同的?！雹堋顿Y本論》第1卷，北京：人民出版社，1975年，第35頁。在前一個(gè)基點(diǎn)上，人們所做的一切努力，不過是“表明在資產(chǎn)階級生產(chǎn)關(guān)系下如何獲得財(cái)富”，至多不過是證明現(xiàn)代社會的“這些規(guī)律、范疇比封建社會的規(guī)律和范疇更有利于財(cái)富的生產(chǎn)”。⑤《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第234頁?？梢哉f，作為發(fā)展概念變形表達(dá)的“現(xiàn)代化”這一詞匯，充分展現(xiàn)了該基點(diǎn)的局限性。而在歷史性范疇的基點(diǎn)上，我們就會深切地理解到現(xiàn)代社會的悖論性存在，審視到現(xiàn)代發(fā)展的兩面性問題。所以，“人們決不應(yīng)把在歷史過程的變化中產(chǎn)生的方向等等，直接評價(jià)為進(jìn)步或者倒退。在這種過程中，進(jìn)步或倒退都有可能成為占統(tǒng)治地位的趨勢”。⑥[匈]盧卡奇，[德]本澤勒：《關(guān)于社會存在的本體論》上卷，白錫堃等譯，重慶：重慶出版社，1993年，第38頁。而是要在對現(xiàn)代社會及其發(fā)展悖論性存在的持續(xù)批判中，為人們提供更廣闊自由選擇的空間，進(jìn)而開創(chuàng)新的發(fā)展方式和道路。

這一基點(diǎn)問題也讓我們重新認(rèn)識這樣一個(gè)事實(shí)：如果不是以表象事實(shí)，諸如計(jì)劃與市場、公有與私有等等的多變表征出發(fā)，而是從結(jié)構(gòu)性的角度來區(qū)分不同的社會形態(tài)，那么，一個(gè)特定的社會結(jié)構(gòu)是在漫長的歷史沉淀的動態(tài)過程中增補(bǔ)、修正、逐漸塑造而成的，具有同樣結(jié)構(gòu)性質(zhì)的社會，可以獲得不同組織形式的表達(dá)，也可以使用不同的名稱來標(biāo)識；但是，這種由歷史而來的結(jié)構(gòu)性，不會像茅舍那樣瞬間突然倒塌。同樣，無論你擁有多么澎湃的激情而期望一個(gè)新的社會，無論有關(guān)“變革的思想已經(jīng)表述過千百次”，對于實(shí)際的社會結(jié)構(gòu)的變遷來說，“沒有任何意義”。⑦《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第173頁。正如馬克思所說：“無論哪一個(gè)社會形態(tài)，在它們所能容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來以前，是決不會滅亡的；而新的更高的生產(chǎn)關(guān)系，在它存在的物質(zhì)條件在舊社會的胎胞里成熟以前，是決不會出現(xiàn)的。”⑧《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，2012年，第3頁。

另一個(gè)重要的基點(diǎn)問題則是：究竟是以扭曲了的、意識形態(tài)化了的進(jìn)化論為基點(diǎn)，即以連續(xù)累積、單一直線以及進(jìn)步的不可逆性為出發(fā)點(diǎn)來看待發(fā)展，還是以科學(xué)本意上的進(jìn)化論為基點(diǎn)，即從斷裂、差異、多樣性以及適應(yīng)的兩重性含義的角度來理解發(fā)展。在前一個(gè)基點(diǎn)上，那些曾經(jīng)在人類歷史不同時(shí)期占據(jù)過主導(dǎo)性地位且今天依然存留的不同生產(chǎn)方式、經(jīng)濟(jì)類型和生活模式，諸如采集、漁獵、農(nóng)耕乃至現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)等等，都被排入了高低階梯的發(fā)展順序，前者是低級的、落后的、要被取代或要?dú)w于滅亡的。在簡單的二元區(qū)分下，前現(xiàn)代的諸多社會被納入“傳統(tǒng)”這一鐵板一塊的模式中，由這一基點(diǎn)所導(dǎo)出的結(jié)果，已極大地扭曲了人們對其自身社會的理解。以中國而論，中原大地的以精耕細(xì)作為表征的農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)，與內(nèi)蒙古草原、青藏高原所展現(xiàn)的農(nóng)牧并存的經(jīng)濟(jì)樣式，與長江三角洲和珠江三角洲從清代就已展開的“三分稻、七分棉”或“桑基魚塘”商品性農(nóng)業(yè)，甚至與中國云南獨(dú)龍族以采集、漁獵和種植三位一體而構(gòu)筑的經(jīng)濟(jì)類型都是極為不同的，也正是這種差異，為我們展現(xiàn)了具有豐富內(nèi)容的不同生活模式和文化特征。而在后一個(gè)基點(diǎn)上，我們就會看到，上述各種不同的經(jīng)濟(jì)類型和生活模式，與我們就并存于同一時(shí)空。展現(xiàn)出不同區(qū)域與民族的人們在生態(tài)、生產(chǎn)和生活各方面所擁有的各種高度的智慧與能力，而構(gòu)成了人類共同的財(cái)富。在科學(xué)本意的進(jìn)化論基點(diǎn)上可以看到，單一直線型的發(fā)展取向，實(shí)質(zhì)是把人類的生存適應(yīng)導(dǎo)向了高度特化的方向，基于這種單向性，無論是不遺余力的推崇，還是無望的抵制，都是不足取的。而不同經(jīng)濟(jì)類型與生活模式存在的根本性意義，就在于它以多樣性的存在，為整個(gè)人類的生存進(jìn)化提供了最基本的前提條件，或者說，它為攸關(guān)人類存亡的生存適應(yīng)的主動性選擇鋪筑了最堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。如果我們還能記起鐫刻在德斐爾神廟上的那句格言“認(rèn)識你自己，從而認(rèn)識到你知所知微乎其微”，從認(rèn)識論的角度承認(rèn)人尚不能認(rèn)識一切、控制一切、改造一切，那么，不同民族所擁有的不同經(jīng)濟(jì)類型和生活模式，不論在歷史的某一特定階段是居于主導(dǎo)，還是已淪為邊緣，在人類未來與某種存亡危機(jī)相遇時(shí)，就會以其差異性的存在，為人類提供更多潛在的或可能的選擇機(jī)會。這也就是多樣性或文化相對論所能貢獻(xiàn)的最根本的意義和最大的價(jià)值。

筆者才疏學(xué)淺，其能力不足以評價(jià)不同經(jīng)濟(jì)類型與生活模式的優(yōu)劣，更不愿意做上帝式的規(guī)劃者，去勸誡生存于不同類型與模式中的人們應(yīng)該保護(hù)什么或拋棄什么。此番論說使筆者足以自慰的是：能夠結(jié)出果實(shí)的發(fā)問遠(yuǎn)勝于不結(jié)果實(shí)的結(jié)論。