關(guān)于道，我們似乎一直有著研究，整個社會也由之維系。中國古代有“盜亦有道”之語，三教九流都會找尋一些古代的名人作為祖師爺以示其道，琴棋書畫食茶拳醫(yī)的經(jīng)譜著作中，也會談?wù)撘恍┬摰牡览?，文豪也熱衷于為庖丁、種樹人、賣油翁、舞劍器者這些邊緣人立傳、寫傳奇，講論他們?nèi)绾渭歼M(jìn)于道，世也有傳張旭見擔(dān)水者爭道，觀公孫大娘舞劍器而書藝大增。即便這些道都是“道術(shù)為天下裂”之后的道，甚至多數(shù)是受鄙視的小道，也非講不可。譬如《文心雕龍》開篇就是《原道》，《棋經(jīng)》篇中的“夫棋者有無之相生，遠(yuǎn)近之相成，強弱之相形，利害之相傾，不可不察也。是以安而不泰，存而不驕。安而泰則危，存而驕則亡?！兑住吩唬骸影捕煌＃娑煌觥?，模仿《老子》，還引用《易》說，將棋之理論推廣至為人，遂被認(rèn)為含有道理，日本稱棋道。黃宗岳《太極拳譜》談的“太極者，無極而生，陰陽之機，動靜之母也。動之則分，靜之則合。無過不及，隨曲就伸。人剛我柔謂之走，我順人背謂之黏。動急則急應(yīng)，動緩則緩隨。雖變化萬端，而理唯一貫。由招熟而漸悟懂勁，由懂勁而階及神明。然非用功之久，不能豁然貫通焉”，所論也被認(rèn)為含有道，絕非假想中的陰陽之理，而是一招一式確實都有陰陽之別，可以實際運用。但目前在街頭巷尾公園之中緩慢而練的太極拳，則只是實用的太極拳之緒余，主要是鍛煉身體，多不能達(dá)到“動急則急應(yīng)”?！稌V》、《書法雅言》、《林泉高致》等，也是論斯道的大手筆；而《莊子》所記庖丁解牛等故事，柳宗元所述郭橐駝，乃至青青翠竹，人間一草一木，幽幽梅蘭，紙上一點一畫，杳杳云煙，象外一絲一縷，都貫注著道……熙熙攘攘追名逐利的俗世紅塵中，古代中國還有一個道的本根在為人所談?wù)摚蝗倭屑妓?，最終還有一個道術(shù)將之維系為一體，作為人安身立命、生存行事、游樂江湖的內(nèi)在旋律，并有技進(jìn)于道的追求。這，大概就是梁啟超要寫一部《道術(shù)史》的原因吧。

近代以來，西方的技漸及于道，被廣泛地引進(jìn)中國，中國的道與技，則要以西方的道術(shù)為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行剪裁，接受檢查，倍受排擠。國學(xué)之于西學(xué)，國語之于外語，國畫之于油畫，國術(shù)之于體育，中醫(yī)之于西醫(yī)，京劇之于歌劇，民族樂之于交響樂，其差別至今歷歷可見。至于無所對應(yīng)的書法，甚至一度不被承認(rèn)為藝術(shù)。于是不免有文化擔(dān)當(dāng)者感嘆中華民族之花果飄零。其實在日本、韓國，從唐朝傳出去而得到發(fā)展的一些技術(shù)，雖被稱為道，如空手道、柔道、茶道、棋道、書道、弓道、跆拳道等等，其道之被鄙棄，是一樣的。輸贏勝敗、名利，取代了技進(jìn)于道的追求。

然而，說起來，道很早就不可避免地失落了。甚至可以說，自老子之后，或者自《莊子·天下》篇所說者起，乃至從子產(chǎn)的“天道遠(yuǎn)、人道邇”開始，道就失落了。盡管有些學(xué)者把后世佛教、禪宗、道教、儒家的一些思想中談?wù)摰牡雷鳛榈赖拇嬖谧C明，卻不知這些道已經(jīng)偏離了源始的道，不是真正的道了。當(dāng)然，我們不能否認(rèn)其中有許多杰出的儒道釋的學(xué)者、高僧大德，在某些方面做出了卓越貢獻(xiàn)。近現(xiàn)代學(xué)者如馮友蘭、金岳霖、唐君毅、傅偉勛等則在和西學(xué)的交流中在這方面有所探索。甚至西方學(xué)者如海德格爾等也對道頗有興趣。不過在中西的交流中，格義也造成了一些問題。本文嘗試盡量少用格義詞匯，甚至要指出其中的一些問題。

是因為“道可道，非恒道”，故恒道被失落嗎？不是。白居易曾有戲謔老子的詩：“言者不知知者默，此語吾聞于老君。若道老君是知者，緣何自著五千文?！逼鋵?，《老子》第67章說得很清楚：“天下皆謂我道大似不肖。夫唯大故似不肖。若肖，久矣其細(xì)也夫。”(1)王弼本之外諸本多作“天下皆謂我大”，非“我道大”。然“大”乃“道”之名。當(dāng)時已經(jīng)有不少人在評論老子的“道”了。他們所說的“似不肖”是指老子所言恒道還是如何，今已不得其詳，但至少應(yīng)該包括這部分內(nèi)容。所以不是道不可道，而是要道說恒道不容易。老子是向誰在道說？應(yīng)該是向中下之士?！独献印返?1章說得很清楚：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道。故建言有之：明道若昧，進(jìn)道若退，夷道若颣，上德若谷(俗)，大白若辱，廣德若不足，建(健)德若偷(瘉)，質(zhì)貞若渝。大方無隅，大器晚(免)成(盛)，大音希聲，大象無形，道殷無名。夫唯道，善貸(忒)且成?！庇嘘P(guān)的釋讀，于此不詳論。但即便根據(jù)通行的文字，我們也能明白，上士是聞道就可行的，而中下士則常忘乃至大笑道。所以不是道不可道說，而是我們所處的層級，讓我們有可能聽不到道。我們必須要改造自己，才能達(dá)到上士的覺悟。連孔子也說“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”(《論語·雍也》)，并且說“唯上知與下愚不移”(《陽貨》)。

將上士和中下士分開，將上智下愚分開，將圣人和中下之人分開，這是古人常用的區(qū)分法。(2)縱然老子分人為上中下，但傳世本第81章“圣人之道，為而不爭”，古本作“人之道，為而不爭”。縱然這個“人”可能還是圣人之義，但我們也可以解釋為上士，這種從上中下士而非圣人角度出發(fā)的道說，實際上有助于敉平圣俗差距?？鬃右彩遣桓易苑Q圣人，而是作為有死者被封為圣。所以人人都能成堯舜，途之人可以為禹，乃至一闡提人可以成佛，終只是可能的目標(biāo)，不是人人真實的希望。于是，天下興衰的原因，或者說寄托，全在于不世出的圣王出現(xiàn)，于是人存政舉、人亡政息的治亂循環(huán)不免出現(xiàn)，大道之行的古代已經(jīng)遠(yuǎn)去，“大道廢”的衰世正在眼前，世道陵遲，人心不古被一遍又一遍地訴說著。希圣希賢終不能讓天下人都成為圣賢，“德之流行，速乎置郵而傳命”，終只是希望，因為即便堯舜之子都能不賢不肖，何能指望一般人好德如好色呢？而滿街都是圣人之說，則偏向了另一個極端，不免成為禍亂。所以，在圣人離去之后，道之失落，是不可避免的。

那么，道是如何失落的呢？恐怕是出于我們對道的誤解。

一、對道的誤解

鄙意在對道的理解上，《老子》里就蘊含了一個悖論?！独献印返?1章講“道生之，德畜之，長之，育之，亭之，毒之(3)亭，定也，見《倉頡篇》；毒，安也，見范應(yīng)元引《廣雅》。，養(yǎng)之，覆之”，道有玄德，萬物據(jù)之以生、長，由此則萬物勢必將壯，而壯卻又是不道(《老子》第30章：“物壯則老，是謂不道，不道早已”)。只有人——圣人、得道之人能認(rèn)識到道，并且能主動地循道守柔，“專(摶)氣致柔，能嬰兒乎”(第10章)，完成道的循環(huán)運動——然而對于常人，圣人則是“弱其志，強其骨”(第3章)，強即壯，竟然不是以合乎道的方式來對待之。如此則道對于萬物而言，只是具有如母親一樣的生養(yǎng)關(guān)系。道雖然生養(yǎng)萬物，但是它不能保證萬物一直有道。(4)唐君毅已經(jīng)討論了道無老死而物有老死的問題，也說過“道之生物，乃既使其有所得于道而有德，具能生之功能；又于其既生而有所生之后，任其功能之竭，而離于其所得于道之德，以老以死”。但他將物之老死視為物之“歸根復(fù)命”，這恐怕就和以死為“枯槁”等不合，老死與“歸根復(fù)命”當(dāng)無關(guān)系，詳下文。參見唐君毅：《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2005年，第247—250頁。(《老子》第23章說“天地尚不能久，而況于人乎”，只有第3章說“谷神不死”，“用之不勤”。“谷”當(dāng)讀為“?！保＜词侵艽朔窖灾兴Q的道。“勤”訓(xùn)為盡，見《淮南子》高誘注。)這是說道可以長久，可以用之不盡，但是卻不能讓天、地、人長久，甚至可以說是有此道用而不用(《老子》第4章說：“道沖，而用之或不盈。淵呵似萬物之宗，挫其銳，解其紛；和其光，同其塵”，道可以讓萬物挫銳解紛，和光同塵；但是“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”)，則道對于萬物(包括常人)而言，終將失落。

這個悖論里，可以說還暗含著一個悖論，那就是將道和物分開，道是生養(yǎng)萬物的，壯而不道的是物(包括人在內(nèi))?？墒牵独献印防镉终f：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道。強為之名曰大?！毕忍斓厣牡?，是一個“物”(5)“物”，郭店簡作“”，或疑讀為“狀”。郭店簡沒有“周行而不殆”這一句。史杰鵬從幽、物兩部可通，并參以16章郭店簡“天道員員”，傳世本作“夫物蕓蕓”，認(rèn)為此字當(dāng)讀為“物”。參見史杰鵬：《由郭店〈老子〉的幾條簡文談幽物相通現(xiàn)象及相關(guān)問題》，《簡帛》，第5輯，上海：上海古籍出版社，2010年。。雖然《老子》里的道多數(shù)是超越于物之上的，但是作為一個描述或者指稱，道還是可以被稱為物?！独献印返?1章也說：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象?；匈忏辟?，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”(帛書、北大簡本作“道之物”。)雖然這個物是一個代稱，且其中還有物，但是卻提醒我們?nèi)タ疾榈琅c物的源始關(guān)系。

如果道與物并非截然可分的話，那么“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，就不是一種源始的區(qū)別了。不僅如此，甚至“形”本身就不是固定的?！吨芤住では髠鳌吩疲骸霸菩杏晔肺锪餍巍?，《禮記·孔子閑居》：“地載神氣，神氣風(fēng)霆，風(fēng)霆流形，庶物露生”，《管子·水地》也講：“男女精氣合，而水流形”，上博簡《凡物流形》有：“凡物流形，奚得而成？流行成體，奚得而不死……民人流形，奚得而生？流形成體，奚失而死”，馬王堆帛書《胎產(chǎn)書》也說：“人之產(chǎn)也，入于冥冥，出于冥冥，乃始為人。一月名曰流形”，馬王堆竹簡《十問》記：“黃帝問于容成氏曰：民始蒲淳流形，何得而生？流形成體，何失而死”，其本當(dāng)是將人的“成體”比作金屬之液化后的凝固定型，如《淮南子·繆稱》所謂“金錫不消釋，則不流刑(形)”。在《莊子·寓言》更發(fā)揮為“萬物皆種也，以不同形相禪”。所以，《系辭上》說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，推源而論，形上者為道，形定而下則為器，形本身則既非道也非器。形而上下之中，有變動的形，形而上下的道和器并不是對應(yīng)的兩者，這里是存在三者。這個形是變化的，它未定型，所以不能稱為器，而又有各種成型成器的可能。(6)就道德而言，也是需要將天賦之性或某一種德踐形于內(nèi)的，所以講仁義禮智圣的《五行》說：“仁形(或認(rèn)為當(dāng)讀為“型”)于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。”它也被代稱為物，但不是已成為器的物，所以《老子》中一則說“道之為物，惟恍惟惚”，再則說“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道”，故道是可以稱為物的(古代說名以定物、正名，殆都是源于此一意義上的物)。這一觀物方式，在后代流變?yōu)槲锘?，練黃金丹藥之說皆與之相關(guān)，沒有形成西方的質(zhì)料與形式之說。也有些觀念將流形視為氣化流形(7)如《莊子·至樂》所記莊子鼓盆歌所言：“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。”，則又有些不同，因為氣有厚薄、清濁等分別，或強調(diào)氣的主導(dǎo)性，或強調(diào)氣之上之道的主導(dǎo)性。氣化流形觀念后來漸成主流。

《老子》第14章有“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍”，講的實際上和流形者相近。然則“道之為物，惟恍惟惚”，就是說道作為物，如同流形之物一樣，是恍惚不清的，也可能復(fù)歸為無物。所以對道而言，是可以形而上下的，換言之它實際上本無形而上下，是排斥上下有對的。由此再重看《老子》第51章全文：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長之，育之，亭之，毒之，養(yǎng)之，覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！辈浑y發(fā)現(xiàn)道和萬物之間，其實還有一個“物形之，勢成之”，讓物定形，因勢而成的中間階段。也就是把恍惚的道中的象、物、精(“其精甚真”，于省吾認(rèn)為“真”當(dāng)讀為“神”)生出，這些東西再因勢定形生萬物的過程。此后，道不有、不恃、不宰，道與萬物不再有任何關(guān)系。由此看《老子》第16章的“致虛極、守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”，有“根”，在其上才能分枝、長葉、開花，根實際上看起來類似流形之體，在其上還無分別，但其實是“物形之，勢成之”這個階段了，因為根雖然還能變，還未定形，但其所生之物已經(jīng)被決定了。亦如《老子》第20章所言：“我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩”，兆，始也，《老子》第64章有“其安易持，其未兆易謀”；“孩”，帛書乙本、傅奕本作“咳”，《說文·口部》：“咳，小兒笑也。從口，亥聲。孩，古文咳從子”，《老子》第55章說“含德之厚”的赤子“終日號而不嗄”，一旦小兒會笑成孩了，就和號有了分別，就不再是沒有哭笑之分別只會哭的赤子了。但是他終究是人，這個根、本不會變。

所以道作為先天地生、可以為天下母者，是恍惚的物；而萬物，則來自于各自的根和樸。萬物之根由道生，來自于道，萬物則并非直接由道而生。這也是《老子》第42章有“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的原因?？v然一二三之所指，目前沒有確切的定說，但是道和萬物之間存在中介則是明確的?！独献印返?章“谷(裕)神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤”，裕即是道，它神妙不死，被稱為玄牝，是天地之根，用之不盡。所以不死的道所開之門，是為天地萬物提供了生根發(fā)芽的可能性。故“天地之大德曰生”，實際上就《老子》而言，是天地根之大德曰生。有了生的可能性，才有一切可能性。所以《老子》第34章說：“大道氾兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬物而不為主，常無欲，可名于??；萬物歸焉而不為主，可名為大”，道是可左可右，或大或小，變動不居的，有各種可能性。然而《淮南子·說林》講楊朱：“楊子見岐路而哭之，為其可以南可以北”，道之失落，不是很久了么？

由上述反推，知曉了物，只能達(dá)到根、樸這種境界，但還未知根、樸的來源，故并不足以明道。所以當(dāng)我們將道和物作為相對者而論時，實際上只不過是將樸、根當(dāng)作了道，而真正的道被遮蔽、失落了?；蛘哒f我們討論的只是可道，而非恒道。可命名的只是萬物，而對于其根莖之源，因其恍惚、流形、變化，故無恒名可以稱之，無言可以道說之。

所以，當(dāng)我們將道和物作為相對者而論時，實際上只不過是將樸、根當(dāng)作了道。這也可以從后世的道器之爭、應(yīng)物論來考察。

二、道器之爭與應(yīng)物論

《韓非子·解老》在道物之間設(shè)置了理：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也……萬物各異理，而道盡稽萬物之理，故不得不化；不得不化，故無常操”。說道無常操，豈不就是如流形一樣可以變動不居么？然而《韓非子·解老》中，道無常操，實際上道被虛懸起來，道的作用被消除了，實際上是道失落了。理取得了對于物的主宰地位，后來宋明儒遂有理氣先后的爭論。多數(shù)認(rèn)為理先氣后，道尊器賤，實際上所說的不是沒有形之上下分別的道，可以離器、先天地、無對惟一的道，只不過是樸散則為器的樸罷了。薛季宣在答陳亮的信中指出：“上形下形，曰道曰器。道無形埒，舍器將安適哉?且道非器可名，然不遠(yuǎn)物，則常存乎形器之內(nèi)。昧者離器于道，以為非道，遺之，非但不知器，亦不知道矣”(《浪語集》卷23《答陳同甫書》)。陳亮也認(rèn)為“夫道，非出于形氣之表，而常行于事物之間者也”(《勉強行道大有功》)，他在給朱熹的信中說：“天地之間，何物非道？”(《又乙巳秋書》)。葉適也有相近言論。后來王夫之說：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也?！?8)王夫之：《周易外傳》卷5，《船山全書》第1冊，長沙：岳麓書社，1996年，第1027頁。按：王夫之此處所論，只是論道之一端，并非唯一之說，參見戴景賢：《船山〈周易外傳〉中有關(guān)道器論之建設(shè)》，《王船山學(xué)術(shù)思想總綱與其道器論之發(fā)展(下編)》，香港：香港中文大學(xué)出版社，2013年。相關(guān)討論還有很多。在元氣說的視域里，樸、氣與萬物相接，而眾人視之為道。

由之而來的本末、體用等說法，所指是道與物，其實也只不過是樸與器，道失落了。于是，在《莊子·天下》篇中，講道術(shù)為天下裂，對那些聞道者，多談的是應(yīng)物之方。其中墨翟、禽滑厘是悅“不靡于萬物”之道；宋钘、尹文是悅“不飾于物”之道，“接萬物以別宥為始”，“不以身假物”；彭蒙、田駢、慎到是悅“趣物而不兩”，“于物無擇，與之俱往”之道，“齊萬物以為首”，“知萬物皆有所可，有所不可”，其中慎到“泠汰于物”，“與物宛轉(zhuǎn)”，以求“至于若無知之物”；關(guān)尹、老聃是悅“以本為精，以物為粗”之道，“以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實”，關(guān)尹說：“在己無居，形物自著”，老聃說：“常寬容于物，不削于人，可謂至極”；莊周是悅“萬物畢羅，莫足以歸”之道，“不敖倪于萬物”，“上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友”，但是“其于應(yīng)于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者”；惠施有“歷物十論”，能“遍為萬物說”，其所論“天與地卑，山與澤平”也有“泛愛萬物、天地一體”的齊物之義，但是《天下》篇的作者認(rèn)為惠施“弱于德，強于物”，“散于萬物而不厭……逐萬物而不反”。(9)《天下》篇中，末尾的“惠施多方”一章，也有些學(xué)者認(rèn)為可能是后人附益于《天下》篇末，本來是《莊子·惠施》篇。

姑且不論這里對老子之說是否合適，我們可以看到所論者都談到了物，然而由應(yīng)物就可以達(dá)到道嗎？其實，“不靡于萬物”、“不以身假物”、“趣物而不兩”、“齊萬物以為首”、“與物宛轉(zhuǎn)”、“以本為精，以物為粗”、“不敖倪于萬物”、“泛愛萬物”等等，不都是因物之根是不定之形，才出現(xiàn)這種種對物的態(tài)度嗎？這如何是以道應(yīng)物呢？道本無對，應(yīng)物只能是無為。《淮南子·繆稱》說：“是故體道者，不哀不樂，不喜不怒，其坐無慮，其寢無夢，物來而名，事來而應(yīng)?！背填棥蹲R仁篇》說得好：“此道與物無對，‘大’不足以明之。”可惜程顥是說仁時講此語，并未用于論道。但實際上他已經(jīng)說明了道和任何物都無對，是獨一無偶的。而論道者，實際上從《天下》篇起，就失落了道。

現(xiàn)在我們重提道的問題，當(dāng)然就是為了找回失落的道。如何找回失落的道呢？我們必須要重新論道，論與物無對的大道。

三、論道

由上面的討論，我們可以得出幾點認(rèn)識及推論。

1.源始的道也被稱為物，但這個物是恍惚之物，是天地之前的物，不是萬物之物。道之物與萬物之間有象、物、精、流形這樣的中介。所以萬物雖由道而來，但并非是直接的生養(yǎng)關(guān)系。道為一切提供了生的可能性。有生，才有無限的可能。

2.道與物無對，由物而論的所謂道，只是樸、根這一類的東西，或可稱為小道、可道，不是恒道、大道。

3.凡所論及的成對之物，即便天道、人道之分，圣人與中人、下人之分，皆非關(guān)大道之事。中道、破對成圓如智顗所說，仍不足以論大道。(10)智顗《摩訶止觀》卷1上云：“陰入即如，無苦可舍。無明塵勞即是菩提，無集可斷。邊邪皆中正，無道可修。生死即涅槃，無滅可證。無苦無集，故無世間；無道無滅，故無出世間。純一實相，實相外更無別法?！奔円恢八?，即破一切相對之言。然純一仍去大道一間。道生一，大一、純一終有所說，不若道之無對?！洱R物論》所謂“彼、是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮”亦然。彼、是不偶不對，但仍欲得環(huán)中應(yīng)無窮，比之獨一無偶的大道，仍隔一間。

4.凡由專門領(lǐng)域抽象出來的道，皆非大道。如《齊物論》兩次講“道通為一”，即是如此。道本來就是大一，無所謂通而為一的問題。所以“道通為一”只是可道的小道。

5.老子所強調(diào)的柔弱，只是與剛健的一種對立，并不能作為大道的特征。故老子所言多仍只是小道。

6.小道可用，但只是小道，用也不是絕對的。大道無為無名無定，不可言，不可為人所用。有所用必有所遺，只能是無為無用，而正是一切用之基礎(chǔ)，故是大用。

7.大道超越了視聽等感知，只能默會，只能用描述的語言來形容，我不確定“澄明”、“顯像”、“目擊道存”這樣的言語能否保證對大道心領(lǐng)神會，甚至也不確定“有物混成”、“道之為物”這樣的表述是不是真實，這或許只是老子所證成的他的大道。(11)如《莊子·田子方》記：“孔子見老聃，老聃新沐，方將被發(fā)而干，慹然似非人?？鬃颖愣?，少焉見，曰：‘丘也眩與，其信然與？向者先生形體掘若槁木，似遺物離人而立于獨也?！像踉唬骸嵊涡挠谖镏??！倍洱R物論》中南郭子綦也形如槁木，他所達(dá)到的則是“吾喪我”。所述不同，使人失去了交流的渠道和驗證的規(guī)則。這樣的大道，也就為不知者的忘道提供了基礎(chǔ)。

8.大道與人本來沒有直接關(guān)系，但有人卻要去認(rèn)識大道，也只有人才有可能去認(rèn)識大道?？赡苄哉谴蟮罏槿f物打開的門，盡管可能性并非道本身。而選擇可能性、分辨可能性、限制可能性，正是人導(dǎo)致大道廢的原因。所以《莊子·齊物論》講“道隱于小成，言隱于榮華”。人有了成心、成見、分別，無限的可能性也就不復(fù)存在，生也就不復(fù)存在。所以《齊物論》講：“其分也，成也；其成也，毀也?！?/p>

9.是故，重提道的問題，在兩個方面需要努力。一是研究道本身，《天下》篇中的古人固然導(dǎo)致道術(shù)分裂，但是里面提出了一種方向，就是改變自身，以求合乎自己所認(rèn)同的道。其道固非“天地之純”、“古人之大體”的大道，但是這種方向是值得稱道的，當(dāng)時后世的修道者也一直致力于此。雖然《莊子》中批評了一些方法，但是《莊子》中也提出了一些方法。所以方法有異，改變自身則一。我們在不斷的去宥中，日損之中，有得到方法認(rèn)識大道的可能性。(12)參見米歇爾·?？拢骸吨黧w解釋學(xué)》，佘碧平譯，上海：上海人民出版社，2010年。皮埃爾·阿多的《古代哲學(xué)的智慧》(張憲譯，上海：上海譯文出版社，2012年)一書中的內(nèi)容影響了?？?，但?？滤岢龅木裥逕捙c探求真理的聯(lián)結(jié)，更有思想意義。二是要恢復(fù)失落了的大道，需要守護(hù)無限的可能性。要回到樸、根之源點。因為任何的樸、根實際上已經(jīng)蘊含了未來的發(fā)展方向，仍未窮盡可能性。所以絕仁棄義(或郭店簡的絕為棄作)、絕圣棄智(絕智棄辯)、絕巧棄利是向本根回歸，但是“見素抱樸”、“少私寡欲”、“深根固柢”仍未達(dá)根柢之源。

《老子》21章有“道之為物”之語，本文認(rèn)為這是把道視作物之語。然而從帛書、漢簡本這樣的古本作“道之物”來看，合理的解釋恐怕是《古書虛字集釋》所提出的“之猶‘諸’也(‘諸’與‘之于’同義)”，而《經(jīng)傳釋詞》說：“家大人曰：為，猶‘于’也……”，故“道之物”的“之”和“道之為物”的“之為”都是“之于”之義?！爸凇保段难詮?fù)式虛詞》說：“表示前者同后者相比。一般用作主語部分，謂語說明比較的結(jié)果。可譯為‘同……相比’?！币虼恕暗乐疄槲铩?，即道與物相比，“惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。竅兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”。因此前述據(jù)“道之為物”為把道視作物之證據(jù)，應(yīng)當(dāng)放棄。其后的“所以《老子》中一則說‘道之為物，惟恍惟惚’，再則說‘有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道’，故道是可以稱為物的”，“道之為物”也當(dāng)據(jù)此理解，但“一則”、“再則”當(dāng)刪。后文“然則‘道之為物，惟恍惟惚’，就是說道作為物，如同流形之物一樣，是恍惚不清的”，當(dāng)理解為“就是說道如同流形之物一樣”。