在諸子活躍的春秋晚期、戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，天下政治于失序當(dāng)中，正由天子與諸侯共治天下的封邦建國(guó)政治格局向權(quán)力日益集中于君王的趨勢(shì)轉(zhuǎn)進(jìn)。在這一過程當(dāng)中，與天子、諸侯宗法血緣深厚相連的貴族勢(shì)力在政治權(quán)力結(jié)構(gòu)中所發(fā)揮的作用日漸變?nèi)?1)當(dāng)然，春秋晚期貴族勢(shì)力在政治權(quán)力結(jié)構(gòu)中所發(fā)生的這種變化還與法家學(xué)說的興起有關(guān)。蒙文通認(rèn)為，法家學(xué)說具有尊君權(quán)、抑貴族的重要特點(diǎn)。對(duì)此，他說：“自春秋逮于戰(zhàn)國(guó)，法家之說獨(dú)為世重，而法家所亟論者，抑貴族而尊君權(quán)，于是春秋以來之貴族廢，布衣卿相，盛于一世，而君權(quán)極矣。夫由世族政治以入于君權(quán)擴(kuò)張，此歷史之一大進(jìn)步，惟法家能認(rèn)識(shí)之，此法家所以能獨(dú)盛者也。乃儒者猶欲維護(hù)貴族勢(shì)力，與時(shí)背馳，其不為世重，豈偶然哉？”引文見蒙文通：《法家流變考》，載《蒙文通全集》第二卷，成都：巴蜀書社，2015年，第83頁(yè)。，至于其原因恐怕和固有貴族勢(shì)力在特定歷史背景下與君王進(jìn)一步分權(quán)有關(guān)(2)對(duì)此，徐良高通過對(duì)考古成果中的文化遺存現(xiàn)象與傳世文獻(xiàn)記載進(jìn)行對(duì)比研究，認(rèn)為周代政治體制具有“明顯的分權(quán)現(xiàn)象、王權(quán)受到制約和貴族世家大族共享權(quán)力等”特點(diǎn)，同時(shí)他還認(rèn)為“這些不僅是西周分封制的社會(huì)基礎(chǔ)，也是東周時(shí)期周王王權(quán)衰落，諸侯并爭(zhēng)，諸雄爭(zhēng)霸的歷史原因”。上述觀點(diǎn)頗有見地，見徐良高：《由考古發(fā)現(xiàn)看商周政體之異同》，《南方文物》，2017年第4期。：天下諸侯意欲進(jìn)一步分割周天子權(quán)力，封國(guó)內(nèi)則是卿大夫日漸侵蝕諸侯權(quán)力。權(quán)力被過分侵蝕與切割自然是天子與侯王們所不能接受的，再加上學(xué)術(shù)文化下移和私學(xué)發(fā)展(《左傳·昭公十七年》即云：“天子失官，學(xué)在四夷。”)，為各種人才在這一歷史時(shí)期的大量涌現(xiàn)創(chuàng)造了條件。同時(shí)，盡管后世學(xué)者多用“禮樂崩壞”來評(píng)價(jià)此時(shí)的社會(huì)政治特點(diǎn)，但實(shí)際上禮法規(guī)范對(duì)于其時(shí)政治與社會(huì)依然具有相當(dāng)?shù)募s束力與影響力(3)對(duì)此，李學(xué)勤也說，東周時(shí)期“禮制的規(guī)定遭到?jīng)_擊，出現(xiàn)了一定變化，列國(guó)的制度也并不盡一致，不過決不能認(rèn)為等級(jí)的階梯已經(jīng)徹底摧毀了”。參見李學(xué)勤：《東周與秦代文明》，北京：文物出版社，1984年，第206頁(yè)。，如果不是天子或者侯王之大宗，想要沖破禮制約束而稱王幾乎是不可能的。在這種情況下，固有貴族勢(shì)力既無法稱王，又不安于已有名分位置，故而其逐漸失勢(shì)便成為一種必然的歷史趨勢(shì)。與此相應(yīng)，則是身受家族勢(shì)力影響甚微的個(gè)人依憑自身政治素養(yǎng)與各種才干而在政治舞臺(tái)上日益發(fā)揮重要作用，比如家臣、士、軍功階層等等。作為新興政治勢(shì)力，他們的崛起，不但充分彰顯了原有的固化政治體系、等級(jí)秩序與政治權(quán)力結(jié)構(gòu)日漸被打破，上下階層之間流動(dòng)加快，而且也為身處社會(huì)中下層且懷有理想抱負(fù)的人群帶來了希望，并給予其時(shí)天下政治秩序與各種政治勢(shì)力進(jìn)行重組的機(jī)會(huì)，而這種重組的過程便預(yù)示著政治變革與政治體系新生機(jī)會(huì)的到來。身處這樣的歷史時(shí)勢(shì)和政治變局中，作為士階層的諸子與傳統(tǒng)政治勢(shì)力之間畢竟有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系——有的出身貴族公室，有的曾供職于廟堂，有的則是沒落貴族，他們對(duì)于政治權(quán)力的構(gòu)成與具體運(yùn)作并不陌生，對(duì)于處于變革當(dāng)中的天下政治也因各自的立場(chǎng)與視角而有著不同的價(jià)值判斷與解決方案。在諸子生活的時(shí)代，政治權(quán)力問題是他們不得不直面的問題，故而對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治的價(jià)值判斷，對(duì)于社會(huì)秩序的名實(shí)考量，對(duì)于民眾生活的妥善安頓，以及對(duì)于理想政治社會(huì)的構(gòu)建，諸如此類的現(xiàn)實(shí)省思與理論探討在先秦諸子的文獻(xiàn)中并不鮮見。

當(dāng)然，對(duì)于政治的理論思考會(huì)有多種方式，既有具體入微的，也有宏觀形上的；既有從倫理人性入手的，也有從自然無為考量的；既有考察社會(huì)文明歷時(shí)形態(tài)的，也有比較共時(shí)政治制度與政治生態(tài)的，可謂不一而足。但總體來說，諸子對(duì)于政治的考量主要集中于現(xiàn)實(shí)層面與形上層面，一方面，形上理論引領(lǐng)著對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的反思與探討，另一方面，對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的理論歸納推動(dòng)了相關(guān)形上理論的發(fā)展與完善，進(jìn)而在形式上加以系統(tǒng)化，在價(jià)值上加以普遍化。就儒家而言，整體上他們持有崇古、厚古與法先王的歷史觀念，不管是“從周”(《論語(yǔ)·八佾》：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！?，“表堯舜”(《孟子·告子下》：“人皆可以為堯舜?！?，還是“稱禹”(《荀子·性惡》：“涂之人可以為禹?！?，他們?cè)谒伎寂c應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)政治問題的時(shí)候反復(fù)從夏商周三代及五帝時(shí)代的政治文化中找尋思想資源、汲取養(yǎng)料，并以此來觀照和考量各種社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題，我們將儒家的這種思維方式與理論視角稱之為“向后看”。

除了“向后看”這一理論視角以外，儒家還注重“向上看”，即在儒家看來，在面對(duì)動(dòng)蕩時(shí)局時(shí)僅僅依賴現(xiàn)實(shí)主義的立場(chǎng)是不足以提供令人滿意的解決方案的。這是因?yàn)椋瑒?wù)實(shí)的做法、現(xiàn)實(shí)主義的立場(chǎng)，在解決具體問題上確實(shí)在很多時(shí)候能起到立竿見影的效果，但政治制度、政治體系以及政治治理與運(yùn)轉(zhuǎn)等并不都是具體入微的現(xiàn)實(shí)問題。政治治理系統(tǒng)具有復(fù)雜性、多元性與結(jié)構(gòu)性，在對(duì)它進(jìn)行相應(yīng)理論探索的時(shí)候，不能僅僅思考禮樂刑政這一類規(guī)范性的問題，而且還需要為諸如此類的規(guī)范性制度探尋其存在的必要性及價(jià)值依據(jù)。此外，需要反復(fù)考量道德與政治、人與社會(huì)、人與天地等諸種關(guān)系的形上價(jià)值與意義，從而為現(xiàn)實(shí)政治的運(yùn)轉(zhuǎn)提供必要的價(jià)值依據(jù)與形上支撐，而這方面的內(nèi)容與思考形式便是政治哲學(xué)的主要內(nèi)容與范圍。

一、對(duì)先秦儒家政治哲學(xué)所持立場(chǎng)的界定

要討論什么是政治哲學(xué)，首先應(yīng)該弄清楚什么是中國(guó)哲學(xué)，只要中國(guó)哲學(xué)的問題弄清楚了，何為政治哲學(xué)其實(shí)就比較容易界定了。(4)關(guān)于中國(guó)有無哲學(xué)，以及先前學(xué)界對(duì)于“中國(guó)哲學(xué)的合法性”的討論，黃裕生認(rèn)為這個(gè)問題實(shí)際上可以首先變換為這樣一個(gè)問題：“在中國(guó)古典文化中有沒有一部分相對(duì)獨(dú)立又自成系統(tǒng)的內(nèi)容擔(dān)當(dāng)起了西方Philosophie所擔(dān)當(dāng)?shù)娜蝿?wù)，提出并回答了Philosophie所提出和回答的問題？”對(duì)此，他認(rèn)為，“任何一個(gè)成熟的民族，特別是本源性民族或所謂‘軸心民族’，都不可能沒有Philosophie。因?yàn)橐粋€(gè)民族之所以能夠被稱為本源性民族，就在于它的宗教和思想不僅能夠使本民族保持自己的同一性與長(zhǎng)時(shí)段的延續(xù)性，而且具有教化與提升其他民族的普遍意義”，“就歷史事實(shí)看，中華民族無疑是一個(gè)本源性民族，它的古典文化里理應(yīng)有承擔(dān)起‘立心—立命’任務(wù)的基本內(nèi)容；而從學(xué)理上分析言，我們也可以發(fā)現(xiàn)，在儒、道思想里，都隱含著對(duì)本源問題的追問與對(duì)絕對(duì)原則的覺悟和堅(jiān)持”?！拔覀兛梢院?jiǎn)單地說，‘哲學(xué)’就是一門探求本源與確立絕對(duì)原則的學(xué)問，它的使命或任務(wù)就是為人類生活提供安身立命之所而使人類過智慧的生活。就我們這樣所理解的‘哲學(xué)’而言，在中國(guó)古典文化里，當(dāng)然有哲學(xué)?！彼詷O是。詳見黃裕生：《什么是哲學(xué)與為什么要研究哲學(xué)史？——兼談中國(guó)哲學(xué)的合法性》，《中國(guó)哲學(xué)史》，2004年第3期。對(duì)于這個(gè)問題，楊國(guó)榮也回應(yīng)說：“如果不認(rèn)同中國(guó)哲學(xué)是哲學(xué)，把中國(guó)哲學(xué)隔絕在哲學(xué)這個(gè)大家族之外，那么，這在邏輯上就意味著中國(guó)傳統(tǒng)思想尚未達(dá)到哲學(xué)思維的層面，這顯然是缺乏自信的表現(xiàn)。同樣，完全否定中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特品格，則意味著未能承認(rèn)中國(guó)哲學(xué)自身的獨(dú)特魅力，這也是自信闕如的表現(xiàn)?！币姉顕?guó)榮：《中國(guó)哲學(xué)：內(nèi)涵和走向》，《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，2018年第5期。但是在本文的范圍內(nèi)，我們并不打算詳細(xì)探討何為政治哲學(xué)這一問題，而首先要考察的是學(xué)界新近關(guān)于中國(guó)哲學(xué)研究在內(nèi)涵、方法論及學(xué)術(shù)態(tài)度方面的反思成果。李巍認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的研究，在內(nèi)涵上可以表述為：“其對(duì)象是中國(guó)思想中依邏輯地講述普遍道理的成分，其目的是把沒講清的道理講清楚，沒講出的道理講出來。”在方法論上則明確了中國(guó)哲學(xué)的研究是“以哲學(xué)的方式研究中國(guó)思想”。在此基礎(chǔ)之上，他進(jìn)而認(rèn)為：“我們對(duì)待古代思想時(shí)，除了體驗(yàn)之、感悟之、在個(gè)人與公共生活中運(yùn)用之的價(jià)值態(tài)度，還應(yīng)該有一種知其然、知其所以然的認(rèn)知態(tài)度。雖然這兩種態(tài)度本身并不沖突，但要強(qiáng)調(diào)的是，只有后者才是作為現(xiàn)代學(xué)術(shù)的中國(guó)哲學(xué)面對(duì)中國(guó)思想的基本態(tài)度，也就是學(xué)術(shù)的態(tài)度?！?5)李?。骸吨袊?guó)哲學(xué)：從方法論的觀點(diǎn)看》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》，2018年第5期。根據(jù)李巍的觀點(diǎn)，我們可以形成這樣的認(rèn)識(shí)：當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)的研究既不能否定古代思想的倫理價(jià)值，同時(shí)更要在對(duì)古代思想的理性認(rèn)知與邏輯闡釋上下工夫，而要做到這一點(diǎn)就不能局限于對(duì)現(xiàn)象、事實(shí)層面的描摹，雖然這也很基礎(chǔ)、很重要，但從哲學(xué)本身的要求來看，這個(gè)層面的研究并不屬于哲學(xué)探討的核心論域與范圍，而是必然又很自然地向諸如道(6)關(guān)于“道”，既包括先秦諸子所具體討論的道、天道、人道及地道，也包括《周易·系辭上》所整體稱謂的“形而上者謂之道”。關(guān)于“形而上之道”，黃裕生認(rèn)為：“就是一切有形事物即現(xiàn)象事物背后的絕對(duì)根據(jù)或絕對(duì)原則。所以，在漢語(yǔ)里，我們也可以把Philosophie稱為‘形而上學(xué)’?！秉S裕生：《什么是哲學(xué)與為什么要研究哲學(xué)史？一一兼談中國(guó)哲學(xué)的合法性》，《中國(guó)哲學(xué)史》，2004年第3期。、本根、天、命等形上層面的理論問題延伸。當(dāng)古代思想家考量傳統(tǒng)政治問題時(shí)，他們并不滿足于對(duì)現(xiàn)象、事實(shí)層面的描摹，試圖擺脫僅于政治內(nèi)部思考政治問題，而是從道、本根、天、命等角度來加以思考，這樣的研究不僅使其具備了可能的宏觀視野、理論空間與思想張力，更為重要的是，正如我們所一貫重視的，其運(yùn)思理路和詮釋方式就具有了濃厚的哲學(xué)意味與哲學(xué)性?？梢哉f，這種對(duì)傳統(tǒng)政治問題帶有濃厚哲學(xué)意味與哲學(xué)性的運(yùn)思理路和詮釋方式，便是政治哲學(xué)的特點(diǎn)在古代思想研究上的具體體現(xiàn)。

與道家“推天道以明人事”(《四庫(kù)全書總目提要·經(jīng)部·易類序》)的運(yùn)思理路不同，儒家主要采取的是“下學(xué)上達(dá)”(《論語(yǔ)·憲問》)的路徑，也可以說是下學(xué)人事，上達(dá)天道。(7)關(guān)于“下學(xué)上達(dá)”的對(duì)象與內(nèi)容，顏師古注云：“上達(dá)，謂通于天道而畏威?！薄都狻芬装矅?guó)注曰：“下學(xué)人事，上知天命?！被适瑁骸跋聦W(xué)，學(xué)人事。上達(dá)，達(dá)天命?！笔艽擞绊?，清人宋翔鳳《論語(yǔ)發(fā)微》亦云：“下學(xué)人事、上知天命也?！敝劣凇跋聦W(xué)”和“上達(dá)”之間的關(guān)系，清人朱柏廬《毋欺錄》則云：“學(xué)之必不可以不進(jìn)于上達(dá)，而教之必不可以不主于下學(xué)也?！币脑斠姵虡涞拢骸墩撜Z(yǔ)集釋》，北京：中華書局，1990年，第1019—1021頁(yè)。而關(guān)于下學(xué)的具體內(nèi)容，蘇轍于《古史》中則進(jìn)一步確認(rèn)為“灑掃應(yīng)對(duì)詩(shī)書禮樂”，“灑掃應(yīng)對(duì)詩(shī)書禮樂，皆所從學(xué)也，而君子由是以達(dá)其道，小人由是以得其器”。根據(jù)蘇轍的注解可以看出，君子所上達(dá)的“道”與“器”相對(duì)，具有形上性質(zhì)，故而解釋為“上達(dá)天道”可能比“天命”更符合孔子的思想主旨。關(guān)于蘇轍的引文，見程樹德：《論語(yǔ)集釋》，第1003頁(yè)。于此，人事和天道分別指什么，人事和天道之間是什么關(guān)系？或者說，人事和天道是怎么發(fā)生聯(lián)系的，為何說下學(xué)人事便可上達(dá)天道，上達(dá)天道需經(jīng)下學(xué)人事呢？對(duì)于諸如此類問題的探討，就不僅僅是現(xiàn)實(shí)層面的問題了，還關(guān)涉對(duì)現(xiàn)實(shí)之上層面的思考。對(duì)于這樣的思考，即便其探討的內(nèi)容與西方有著形式上的差異，但在問題域上卻有重合之處，當(dāng)然也可以算作哲學(xué)的范疇。

根據(jù)儒家文獻(xiàn)，我們可以發(fā)現(xiàn)，其所說的人事內(nèi)容很廣泛，既包括從地域范圍而言的家庭家族、社會(huì)國(guó)家與天下，也包括所指對(duì)象而言的鬼神、父母兄弟、君臣、民眾；還包括所關(guān)涉內(nèi)容而言的祭祀、戰(zhàn)爭(zhēng)，婚喪嫁娶、日常交往，修身養(yǎng)德、游學(xué)辯論及參與政事等等，不一而足。對(duì)于儒家而言，人世間的一切事項(xiàng)與行為，凡是有利于成就道德的無一不可知，無一不可學(xué)，而成就自身道德尚屬于“內(nèi)圣”的范圍，還不是最終的目的。從儒家文獻(xiàn)所展現(xiàn)的思維理路來看，成就自身道德只不過是由人事歷練而通向天道的中間樞紐與橋梁，經(jīng)由自身德性的長(zhǎng)養(yǎng)，生命個(gè)體才能向成就萬(wàn)物、運(yùn)行不息的天道無限趨近(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》云：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”《周易·乾·象》亦云：“天行健，君子以自強(qiáng)不息?！?，而這個(gè)向天道無限趨近的過程，從社會(huì)與倫理的意義上來看，便是成就外王事功?？梢哉f，就利他的廣闊性而言，儒家的圣人(《論語(yǔ)·雍也》云：“博施于民而能濟(jì)眾?！?在很大程度上是可以和天道相通約的。至于兩者之間何以能夠通約，后世注解家對(duì)此多有探討。劉寶楠《論語(yǔ)正義》在注解“博施于民而能濟(jì)眾”時(shí)說：“仁訓(xùn)愛，圣訓(xùn)通?！ㄖ疄檠?，無疑滯也，無阻礙也。是故通乎天地陰陽(yáng)柔剛之道，而后可以事天察地?！?8)程樹德：《論語(yǔ)集釋》，第427頁(yè)。由此來看，圣與天道都具有“通”的特點(diǎn)。(9)除了都具有“通”的特點(diǎn)以外，《禮記·中庸》認(rèn)為兩者還都具有“誠(chéng)”的共性，故而言謂：“誠(chéng)者，天之道也。誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也?！憋@見，誠(chéng)者，是天之道和天之性，與此相應(yīng)，圣人的性也是“誠(chéng)”，能夠合于天道，其具體表現(xiàn)是“不勉而中，不思而得，從容中道”，與“擇善而固執(zhí)”的人之道并不相同。正因?yàn)槭ト撕吞斓蓝季哂小罢\(chéng)”的共性，故而王夫之接續(xù)了《中庸》的立場(chǎng)而將圣人之德上升到天道的高度：“圣人之德，渾然天理，真實(shí)無妄，不待思勉而從容中道，則亦‘天之道’也?！币娡醴蛑骸抖Y記章句》，載《船山全書》第四冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1988年，第1288頁(yè)。圣之“通”即在于施民濟(jì)眾的廣博性與普遍性，也就是說圣人在利他性的程度上是常人難以企及的，唯有則天而通方能廣施教化，故而皇侃《論語(yǔ)義疏》引王弼注“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉”云：“既求道中，不可勝御，是以修本廢言，則天而行化，以淳而觀，則天地之心見于不言，寒暑代序，則不言之令行乎四時(shí)，天豈諄諄者哉？”(10)程樹德：《論語(yǔ)集釋》，第1227頁(yè)。王弼之意，即在于強(qiáng)調(diào)圣人在應(yīng)然層面當(dāng)以天地之心為范型，則天之不言而使四時(shí)行，從而行不言之教。他的這種解釋固然有老子之意與玄學(xué)化色彩，但確實(shí)點(diǎn)出了儒家思想自孔子始便與道家之間存在著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。與王弼的詮釋立場(chǎng)有所不同，明清之際的理學(xué)家張履祥于《經(jīng)正錄》云：“知而言之以著其道，不如默成者之厚其德以敦化也。故嘗曰訥，曰恥，曰讱，至此而更云無言，則終日乾乾，以體天之健而流行于品物各正其性命者，不以言間之而有所息，不以言顯之而替所藏也?！?11)程樹德：《論語(yǔ)集釋》，第1228頁(yè)。張履祥的這個(gè)解釋無疑深受《周易·乾·彖》的影響，并從儒家的立場(chǎng)來判定厚德(“默而成之”)比著道(“知而言之”)更重要，而終能參贊天地之化育者非言語(yǔ)之功，而是圣人厚德、法天以成敦化的結(jié)果。盡管《周易·乾·象》言謂“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，強(qiáng)調(diào)法天、則天的主體是君子，但言有不及之處實(shí)際上強(qiáng)調(diào)，圣人仰觀俯察而設(shè)卦觀象、察變、明吉兇實(shí)則既是法天、則天的結(jié)果，同時(shí)又是參贊天地化育的過程，而于參贊天地化育的過程中終能如天地一樣厚生萬(wàn)物：“小德川流，大德敦化?！?《禮記·中庸》)這種厚生萬(wàn)物的大德，從原理上講非天地不能擁有，但從世間來講，唯有圣人與天子方能真正與天道相合、相通，最有條件成其敦化之大德。

如此來看，儒家在闡述道德修養(yǎng)和外在事功這兩個(gè)維度的時(shí)候，從來沒有為其設(shè)定一個(gè)完滿的限度，或者說沒有言及達(dá)到什么樣的限度才是完滿的，儒家反而認(rèn)為在道德修養(yǎng)和外在事功這兩個(gè)方面都是一個(gè)永無止境的過程。儒家的這一立場(chǎng)與運(yùn)思理路，從思想傳統(tǒng)上來看具有一定“奉天法古”與“法先王”的經(jīng)學(xué)特點(diǎn)(《春秋繁露·楚莊王》即云：“春秋之道，奉天而法古。……故圣者法天，賢者法圣，此其大數(shù)也；得大數(shù)而治，失大數(shù)而亂，此治亂之分也；所聞天下無二道，故圣人異治同理也，古今通達(dá)，故先賢傳其法于后世也。春秋之于世事也，善復(fù)古，譏易常，欲其法先王也。”)，同樣也彰顯了儒家的哲學(xué)式思考，以哲學(xué)的方式宣示在道德修養(yǎng)和外在事功上儒家為其賦予了過程性、理想性及終極性的價(jià)值目標(biāo)?？鬃铀缘摹俺劦溃λ揽梢印?《論語(yǔ)·里仁》)在很大程度上也是從這種意義上來講的：終極性的價(jià)值目標(biāo)不僅可以超越生死這樣的無常與有限性，而且還可以使其具有超越時(shí)空的價(jià)值成為一種可以預(yù)見的可能。

誠(chéng)如上文所言，先秦儒家整體上持有崇古、厚古與法先王的歷史觀念，從而在理論闡述與面對(duì)現(xiàn)實(shí)政治困局時(shí)常常呈現(xiàn)出“向后看”的理論視角與思想特點(diǎn)。(12)儒家之所以在面對(duì)政治困局時(shí)常常呈現(xiàn)出“向后看”的理論視角與思想特點(diǎn)，除了因?yàn)槿斡绕涫俏髦苷紊鐣?huì)具有政治與倫理相雜糅的顯著特點(diǎn)，非常符合儒家的政治立場(chǎng)之外，還與春秋晚期、戰(zhàn)國(guó)早期天下政治大勢(shì)不夠明朗化有關(guān)。既然天下政治的未來難以把握，那么最可參照與依據(jù)的便是已成為過去的，且在儒家看來極富成效的三代政治尤其是西周政治文明。與此立場(chǎng)相關(guān)，孔子對(duì)于周的政治制度與權(quán)力統(tǒng)治方式是深為服膺的，其服膺的原因大概可歸納為：其一，在統(tǒng)治形式上，以禮樂的溫和方式來維系貴族集團(tuán)及其與諸侯之間的關(guān)系，較好地彰顯了貴族政治勢(shì)力(包括周天子、諸侯王和大夫)之間均衡、穩(wěn)定的態(tài)勢(shì)；其二，在治理方式上，呈現(xiàn)出濃厚的宗法倫理性特點(diǎn)，這頗符合孔子以倫理道德介入政治治理的進(jìn)路及其對(duì)政治的理解；其三，在政治權(quán)力資源的分配上，主要呈現(xiàn)為天子與諸侯共治天下的良性態(tài)勢(shì)，天子與諸侯之間政治暢通。另外，還需要指出的是，在這一歷史時(shí)期，禮法未分，法刑雜糅，還沒有正式出現(xiàn)成文法。由于不成文法不公開，主要由習(xí)慣和判例組成而缺乏明確化與系統(tǒng)性，從而具有一定模糊性、神秘性的特點(diǎn)，再加上立法權(quán)和執(zhí)法權(quán)皆在貴族階層，從而能夠使貴族階層的尊嚴(yán)、禮儀與等級(jí)秩序得以充分體現(xiàn)。

當(dāng)然，雖然孔子個(gè)人主觀上非常認(rèn)同周的政治體系與統(tǒng)治方式，但至其所處的時(shí)代，封建體制已是難以維系，而支撐其運(yùn)行的宗法血緣倫理的價(jià)值則不斷遭受懷疑與動(dòng)搖，進(jìn)而使周禮的倫理性意蘊(yùn)一再被稀釋和弱化，致使周禮因繁縟而逐漸流于表面和形式化?？梢哉f，孔子強(qiáng)調(diào)納仁于禮，不僅是對(duì)周禮的革新與改造，也宣告了周制具有不合時(shí)宜的一面。故而，他雖以王道政治理想來批判社會(huì)秩序與現(xiàn)實(shí)政治，并試圖“從周”(《論語(yǔ)·八佾》)，但實(shí)際上隨著周制的不斷被破壞，以家族、宗族勢(shì)力為依托的卿大夫集團(tuán)在國(guó)際政治與國(guó)家權(quán)力中的支配地位日漸衰微，隨之崛起的則是各種各樣的士和軍功階層。所以，實(shí)際上孔子看得很清楚，恢復(fù)周禮很難甚至已不太可能，故而他在遇到叛臣、家臣征召的時(shí)候，一再猶豫，而這種猶豫也正昭示了周制已是明日黃花。難以否認(rèn)，他的納仁于禮，他的猶豫，他對(duì)命的感嘆，乃至于他最終歸魯整理文獻(xiàn)典籍，其實(shí)都一再說明主觀上雖有恢復(fù)周制的愿望，但在客觀情勢(shì)上已是不太可能，故而他在實(shí)際行為和思想上也不斷作出變通與調(diào)整，甚至也可以說是某種意義上的妥協(xié)，雖然這還只是一種端倪。

二、先秦儒家政治哲學(xué)要解決的問題與理想政治

先秦儒家政治哲學(xué)的興起自然與其時(shí)困頓的政治時(shí)局，以及此時(shí)局下人的生命安危問題相關(guān)?？梢哉f，先秦儒家政治哲學(xué)的起點(diǎn)正是對(duì)人本身一系列問題的思索，尤其是在天下動(dòng)蕩、政治失序的時(shí)代與人相關(guān)的問題更被突顯出來。具體來說，與人相關(guān)的問題主要包括個(gè)人存在的價(jià)值、合理性及其實(shí)現(xiàn)，這些都屬于人的本質(zhì)問題。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期正處于王權(quán)社會(huì)階段，要探討人的問題勢(shì)必離不開政治問題，因?yàn)槊總€(gè)人都不可能完全脫離王權(quán)政治的影響而存在，故而探討政治的正當(dāng)性與價(jià)值，以及理想社會(huì)及其實(shí)現(xiàn)都是題中之義。不僅如此，由于王權(quán)社會(huì)正處于由氏族公社向國(guó)家形態(tài)早期階段過渡的時(shí)期，在國(guó)家形態(tài)形成過程中宗族群居生活特點(diǎn)也被保留了下來，在這種情況下，宗法倫理與國(guó)家政治雜糅共存于一體。不僅如此，氏族社會(huì)時(shí)期所逐漸形成的巫史傳統(tǒng)在三代社會(huì)也被延續(xù)下來，通過占卜揣摩旨意成為其時(shí)與神和上天溝通的重要渠道。除了由來已久的觀天星占以外(13)《詩(shī)·國(guó)風(fēng)·定之方中》亦曰：“定之方中，作于楚宮。揆之以日，作于楚室?！倍ǎ敲?，是為營(yíng)室星，人們認(rèn)為此星于夏歷十月出現(xiàn)，可以營(yíng)造宮室。揆，通過度量太陽(yáng)的出沒來定方向。其意為，營(yíng)室星在正當(dāng)中，十月人們營(yíng)筑楚邱的宮。人們按照太陽(yáng)的出沒來定方向，然后建造整齊的房室。其義甚明，亦是以星象、日月之規(guī)律為人事安排的依據(jù)。另外，《周易·賁卦·彖》有言：“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下。”《周易·系辭上》亦云：“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故?！痹谶@里所講的“天文”自然也離不開對(duì)日月星辰運(yùn)行規(guī)律的觀察，甚至也可能帶有星占的成分。，殷商甲骨占卜、祭祀之風(fēng)盛行，西周蓍占也有自己的特色，這種從上而下的思維路徑也影響到了儒家對(duì)于人間世事的思考。儒家在探討人的本質(zhì)、政治的正當(dāng)性以及王道理想的時(shí)候，往往是在天人的整體框架內(nèi)去思考的，將人道置于天地之道當(dāng)中去作整體性的考量，從而為人存在的價(jià)值及合理性作具有形上意義的理論論證。

除了探討人的本質(zhì)和政治的正當(dāng)性以外，儒家也非常重視道德的問題。之所以如此，是因?yàn)槿寮覍?duì)于人和政治的理解從來就沒有與道德問題相脫離(14)正如楊國(guó)榮所言：“倫理與政治在人的社會(huì)生活中本身難以截然分離?！辈豢煞裾J(rèn)，個(gè)人源自宗族生活的倫理屬性在社會(huì)公共生活中自是與其所附帶的政治屬性難以完全區(qū)分開來。引文見楊國(guó)榮：《政治哲學(xué)論綱》，《學(xué)術(shù)月刊》，2015年第1期。：道德是人內(nèi)在價(jià)值的實(shí)現(xiàn)方式，也是由內(nèi)在價(jià)值向政治事功落實(shí)的前提和基礎(chǔ)。而且，就對(duì)道德本身的理解而言，儒家也是從宗法倫理入手的。儒家認(rèn)為，道德的長(zhǎng)養(yǎng)、道德的實(shí)現(xiàn)，以及在政治事功上的落實(shí)，都離不開宗法倫理環(huán)境在其間所起的影響與作用。可以說，儒家對(duì)道德作仁義理解，將“政”解釋為“正”，都具有倫理性色彩；或者說，儒家視野中的道德與政治本來就源自宗法倫理社會(huì)，是血緣、宗族與家國(guó)天下的政治權(quán)力格局共同成就了儒家所理解的道德與政治。所以，我們?cè)谘芯肯惹厝寮艺握軐W(xué)想要解決的問題與理想政治時(shí)，就要探討人的本質(zhì)、政治的正當(dāng)性及價(jià)值，以及與道德相關(guān)的一些問題，諸如道德與生活、政治及知識(shí)的關(guān)系等等。

1.人的本質(zhì)：個(gè)人存在的價(jià)值、合理性及其實(shí)現(xiàn)

人的問題確乎是先秦諸子所關(guān)注的根本性問題，之所以說是根本性問題，是因?yàn)橹T子的理論思考最終要落腳于對(duì)人本身的深切關(guān)注，包括對(duì)人的生存、人的生命安全以及與人的生活密切相關(guān)的社會(huì)與政治制度的觀照。在戰(zhàn)亂不休、天下失序的春秋晚期戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，人的問題更被突顯出來，因?yàn)樵谶@樣的社會(huì)歷史條件下，不但民眾的生命安全難以保障，即便是王侯卿相也常常處于殺戮或者被殺戮的命運(yùn)當(dāng)中。

無權(quán)無勢(shì)的黎民百姓，有權(quán)有勢(shì)的王侯卿相，都無法獲得有安全保障的常態(tài)性生活。在這種情況下，人應(yīng)該如何應(yīng)對(duì)混亂的時(shí)局呢？或者說，在混亂動(dòng)蕩的時(shí)局之下，人存在的價(jià)值與合理性何在，以及人如何實(shí)現(xiàn)這種價(jià)值與合理性呢？對(duì)于這個(gè)問題，諸子自然都或多或少有著自己的思考，并試圖作理論論證，進(jìn)而找到解決的方案。限于文章篇幅，以及闡述方便的需要，在此我們主要以儒家為例作出相應(yīng)探討。

在動(dòng)蕩不已、混亂失序的時(shí)代，人應(yīng)該如何保全自己便往往會(huì)成為人們首先關(guān)注的問題。對(duì)此，隱逸之士往往通過“避世”的方式保全自己的氣節(jié)與操守。與這一立場(chǎng)相近，楊朱則強(qiáng)調(diào)“為我，拔一毛而利天下，不為也”(《孟子·盡心上》)，注家多將“為我”解釋為“為己”。關(guān)于這句話，趙岐注曰：“拔己一毛以利天下之民，不肯為也?！?15)焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第915頁(yè)。楊朱認(rèn)為，無論是天下還是萬(wàn)民都不能使自己生命的整全性有所損傷。如果是以犧牲個(gè)體為代價(jià)而成就天下的話，哪怕是很微小的代價(jià)也不值得去付出。這是因?yàn)椋谒磥?，天下和萬(wàn)民都是外在于己的，非但對(duì)于生命的養(yǎng)護(hù)起不了積極作用，而且對(duì)于自然生命的保全還會(huì)造成妨害。故而，對(duì)于政治權(quán)力、社會(huì)以及國(guó)家、天下都有著特別的警惕與防備。(16)可以說，楊朱一派是以“付出在政治上被邊緣化的代價(jià)來保持自己的自主性”的，只不過，他們?cè)谡紊系谋贿吘壔瞧渲鲃?dòng)尋求的，是以去政治化的代價(jià)來?yè)Q取自主性的。引文見基思·?？怂梗骸墩紊鐣?huì)學(xué)》，北京：華夏出版社，2008年，第181頁(yè)。在這一點(diǎn)上，楊朱與《論語(yǔ)·微子》里面所提到的諸如接輿、長(zhǎng)沮、桀溺、荷蓧丈人、伯夷與叔齊等隱逸之士并無根本區(qū)別。

當(dāng)然，道家人物老子的立場(chǎng)并沒有楊朱和隱逸之士那么極端，他雖然對(duì)于政治權(quán)力存在著批判、反省態(tài)度，但并有與政治權(quán)力完全相隔離。老子只是主張執(zhí)政者不要過度干預(yù)社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)與民眾生活，因?yàn)樵谒磥砥鋾r(shí)出現(xiàn)的很多社會(huì)弊病以及禍亂產(chǎn)生的根源，正在于人的欲望過多的緣故，故而他強(qiáng)調(diào)圣人要“處無為之事，行不言之教”(《老子》第2章)，“無為”、“好靜”、“無事”、“無欲”(《老子》第57章)，“無為”、“無執(zhí)”、“欲不欲”、“學(xué)不學(xué)”(《老子》第64章)等等，以真正效法道和天地存在與變化的自然本真之狀態(tài)。在《老子》的文本語(yǔ)境中，我們發(fā)現(xiàn)，“‘圣人’往往與‘民’(有時(shí)候用‘天下’)對(duì)舉連言，非常具有‘王’的色彩，而且在這種對(duì)比言說中更突顯了圣人體道、踐道的典范意義，可以說是天下萬(wàn)民的榜樣，簡(jiǎn)直是‘道’在人世間的化身”(17)見拙文：《自然與益生之間：道家道教生命態(tài)度比較的重要向度》，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2016年第3期。。由此來看，圣人在很大程度上可以和侯王相提并論，或者說在很多時(shí)候兩者幾近相同。進(jìn)一步來說，老子實(shí)際上是希望侯王如同圣人那樣，在國(guó)家治理和社會(huì)管理的過程中能夠遵循道之自然的狀態(tài)與趨勢(shì)，不要因?yàn)檫^多的欲望而在政令和行為上表現(xiàn)出對(duì)社會(huì)和民眾的過分干預(yù)，從而使其陷于更加混亂失序的境地。與對(duì)政治權(quán)力的這種反思相比，老子對(duì)于人本質(zhì)的思考也是基于道的性質(zhì)以及由此所呈現(xiàn)出來的狀態(tài)與趨勢(shì)。之所以會(huì)如此，是因?yàn)槔献诱J(rèn)為，天地萬(wàn)物皆根源于道，由道而生，“萬(wàn)物恃之以生而不辭”，“衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主”(《老子》第34章)，“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”(《老子》第42章)，“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之”(《老子》第51章)等等。既然道生萬(wàn)物，那么對(duì)于人而言最為合理的存在方式便是要效法道、合乎道，因而《老子》反復(fù)強(qiáng)調(diào)“天乃道，道乃久，歿身不殆”(《老子》第16章)，“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》第25章)。在道家的哲學(xué)理論體系當(dāng)中，“道”高于“天”，所以《老子》告誡人們不僅要效法地和天，最終還要效法道之自然。

與道家一樣，儒家對(duì)于政治權(quán)力也有著自己的反思，只不過儒家的這種反思更多地是以三代政治尤其是西周政治文化為參照和評(píng)價(jià)依據(jù)的。儒家認(rèn)為，良好的政治制度離不開每位社會(huì)成員的各安其位、各負(fù)其責(zé)，做好自己的分內(nèi)事，也即是孔子所說的“君君，臣臣，父父，子子”(《論語(yǔ)·顏淵》)。不僅如此，儒家還認(rèn)為，要做好分內(nèi)事并不容易，也非一蹴而就的，而是要經(jīng)歷長(zhǎng)期的家庭、家族宗族生活的長(zhǎng)養(yǎng)才得以漸漸培固起這種帶有道德意義的行為方式：“故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大?！示硬豢梢圆恍奚?；思修身，不可以不事親?！?《禮記·中庸》)所以，無論是對(duì)于政治的考量，還是對(duì)于個(gè)人價(jià)值的省思，都離不開道德這一重要維度。從這個(gè)意義上來說，儒家所認(rèn)可的人，是社會(huì)意義上的人，文化意義上的人和道德意義上的人，而絕不是自然意義上的人，雖然自然意義上的人為道家人物老子所贊賞，因?yàn)槔献映Ｑ浴耙娝乇?，少私寡欲?《老子》第19章)，“常德不離，復(fù)歸于嬰兒”(《老子》第28章)，“為道日損”(《老子》第48章)，“道法自然”(《老子》第25章)等等。

從道德的維度觀己與觀人的時(shí)候，每個(gè)人都應(yīng)該是道德化的存在才是社會(huì)的理想狀態(tài)(18)在這一點(diǎn)上，張千帆也有著自己的闡釋。對(duì)此，他說：“如果我們像孔孟那樣認(rèn)為自己是一種道德存在，并將自己作為目的而非僅僅是實(shí)現(xiàn)其他目的之手段，那么‘能近取譬’就要求我們將其他人也同樣作為道德存在和目的本身?！币姀埱Х骸稙榱巳说淖饑?yán)——中國(guó)古典政治哲學(xué)批判與重構(gòu)》，北京：中國(guó)民主法制出版社，2014年，第59頁(yè)。，進(jìn)而整個(gè)宇宙天地間也都應(yīng)該呈現(xiàn)為“大德敦化”(《禮記·中庸》)的良善狀態(tài)。所以，在儒家看來，不管是“自誠(chéng)明”還是“自明誠(chéng)”，都是要將自身道德價(jià)值不斷呈現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)的過程。經(jīng)過種種致誠(chéng)的修養(yǎng)工夫以后，人就能盡己之性，進(jìn)而能盡人之性、盡物之性(《禮記·中庸》：“誠(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也?！?，就能呈現(xiàn)出“中和”的狀態(tài)：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！?《禮記·中庸》)在這樣的境地下，人就不僅可以與天地萬(wàn)物同流共化(《周易·乾·彖》有云：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。”)，甚至還可以參贊天地萬(wàn)物的化育：“唯天下至誠(chéng)為能化?！?《禮記·中庸》)可見，《中庸》所描述的“與天地參”的這種境界與情懷，便是人存在的最高價(jià)值和最大合理性的集中表現(xiàn)。如果確實(shí)能夠參與天地萬(wàn)物化育的話，說明人的致誠(chéng)工夫已經(jīng)做得很好，內(nèi)圣與外王自然相貫通才能達(dá)到致中和的境地。在這種情況下，不僅天地萬(wàn)物各安其位、各有其序，而且人間秩序自然也會(huì)走向安定和諧。

既然如此，天下政治的混亂失序狀態(tài)便不復(fù)存在，人的生命安全自然也就有了保障，同時(shí)還可以使個(gè)人存在的價(jià)值得到最大程度的實(shí)現(xiàn)。

2.政治的正當(dāng)性與價(jià)值：理想社會(huì)及其實(shí)現(xiàn)

政治，對(duì)于儒家而言，不僅是政治，更是“正治”(19)上博簡(jiǎn)《中弓》篇即有“敢問為正何先？”(簡(jiǎn)5)、“唯正者，正也”(附簡(jiǎn))諸語(yǔ)，直接以“正”來理解“政”。李朝遠(yuǎn)：《中弓》，載馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(三)》，上海：上海古籍出版社，2003年，第266、283頁(yè)。：“政者，正也?！?《論語(yǔ)·顏淵》)“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！?《論語(yǔ)·子路》)“政者，正也。君為正，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也。君所不為，百姓何從。”(《禮記·哀公問》)“夫政者，正也。君為正，則百姓從而正矣?！?《孔子家語(yǔ)·大婚解》)儒家對(duì)于政治的這種解釋，無疑鮮明地彰顯了其道德先于政治的立場(chǎng)。在這種立場(chǎng)之下，儒家還非常強(qiáng)調(diào)君王的正身修己、以身作則和表率作用。郭店簡(jiǎn)《緇衣》云：“下之事上也，不從其所以命，而從其所行。上好此物也，下必有甚焉者矣。故上之好惡，不可不慎也，民之表也。”(簡(jiǎn)14—15)(20)郭店簡(jiǎn)《尊德義》亦云：“下之事上也，不從其所命，而從其所行。上好是物也，下必有甚焉者?！?簡(jiǎn)36—37)又《成之聞之》曰：“上茍身服之，民必有甚焉者。”(簡(jiǎn)7)“上不以其道，民之從之也難?！?簡(jiǎn)15)與此相似，《孟子·滕文公上》則有“上有好者，下必有甚焉者矣”之語(yǔ)。同時(shí)還將修身視為治理天下的起點(diǎn)——“知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國(guó)家矣”(《禮記·中庸》)，“茍正其身，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”(《論語(yǔ)·子路》)，并將修身列為治理天下國(guó)家的九條綱要之一(《禮記·中庸》)。(21)參見李友廣、王曉潔：《傳道與出仕：共同體理論視野下的先秦儒家》，北京：人民出版社，2018年，第86—87頁(yè)。由此來看，儒家將政治與倫理道德結(jié)合起來考量，并將政治作倫理化的處理，自然是與其對(duì)于宗法倫理生活以及由此所呈現(xiàn)出的秩序感、親密性無比信任有關(guān)。

當(dāng)然，儒家對(duì)于政治的關(guān)注，并非全部都是現(xiàn)實(shí)層面的內(nèi)容，因?yàn)槿寮谊P(guān)注政治，除了要探討什么是好的政治，以及如何確保對(duì)于民眾基本生活條件的維護(hù)以外，還要向當(dāng)世侯王游說和勸諫，希望他們能夠接受自己的理論主張，進(jìn)而能夠切實(shí)影響現(xiàn)實(shí)政治的運(yùn)作。故而，儒家對(duì)于政治還有著自己的理論思考，受其時(shí)文化傳統(tǒng)和社會(huì)歷史條件的影響，儒家的這種理論思考往往會(huì)結(jié)合天、天道、命等思想資源加以解釋，這就涉及了政治的正當(dāng)性與價(jià)值等問題。

自孔子始，儒家就對(duì)三代政治尤其是西周政治制度與政治文化推崇不已，在進(jìn)行政治理論闡述和游說諸侯的時(shí)候，往往以其為參照標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值導(dǎo)向。西周政治制度是在夏、商兩代政治文化的基礎(chǔ)上確立起來的，盡管人的主體意識(shí)逐漸在覺醒，并對(duì)君王的道德修養(yǎng)、德政教化多有關(guān)注，但是夏、商時(shí)期的政治傳統(tǒng)與宗教信仰仍然會(huì)對(duì)西周政治文化產(chǎn)生相當(dāng)程度的影響。職是之故，在三代文獻(xiàn)中，我們便很容易發(fā)現(xiàn)帝(上帝)、天(昊天、皇天)和命(天命)這樣的語(yǔ)匯，這既反映了三代時(shí)期人們的宗教性思維方式，也反映了西周時(shí)期人在天地之間地位得到提升的同時(shí)，人們?cè)谒伎紗栴}的時(shí)候仍然沿用了自上而下(由天到人)的思維路徑。這種自上而下的思維路徑是對(duì)西周時(shí)期“封藩建衛(wèi)”、天子諸侯共治天下的政治權(quán)力格局的有效補(bǔ)充，或者更準(zhǔn)確地說，西周的政治建制正是以這一歷史時(shí)期自上而下的思維路徑作為價(jià)值依據(jù)與理論基礎(chǔ)的。這種自上而下的思維路徑，從現(xiàn)實(shí)政治層面來說，主要體現(xiàn)在對(duì)于政治體系的層級(jí)權(quán)力格局的設(shè)計(jì)上，而作為天之子的周天子所面對(duì)與負(fù)責(zé)的是整個(gè)天下：“乃命于帝庭，敷佑四方?！?《尚書·金縢》)“文命敷于四海”，“皇天眷命，奄有四海為天下君”(《尚書·大禹謨》)，等等。這樣的思維方式自然不是無源之水，而正是由自上而下、由天到人的思維路徑所決定的。從思維路徑上來看，三代時(shí)期人們?cè)诳剂空握?dāng)性的時(shí)候往往首先會(huì)上推至帝(上帝)、天(昊天、皇天)和命(天命)，以使王權(quán)獲得神圣性與神秘感。

當(dāng)然，上述對(duì)于政治權(quán)力正當(dāng)性的論證并非沒有問題。這是因?yàn)橐笊虝r(shí)期的至上神“帝”是捉摸不定的，人無法直接與其溝通，只能通過祭祀、占卜等方式來向其獻(xiàn)媚。西周政權(quán)建立以后，周人便已逐步認(rèn)識(shí)到“天命靡常”(《詩(shī)·大雅·文王》)，“惟命不于?！?《尚書·康誥》)，“皇天無親，惟德是輔”(《尚書·蔡仲之命》)，而且周人認(rèn)為殷人之所以會(huì)失去政權(quán)，最大的原因是商王不敬上天(《尚書·泰誓上》：“今商王受，弗敬上天，降災(zāi)下民?！薄案ナ律系凵耢蟆！?，不祀宗廟(《尚書·泰誓上》：“遺厥先宗廟弗祀。”)，而商王又不修德，橫行暴虐，殘害大臣與百姓，最終被天命所拋棄——“天棄我”(《尚書·西伯戡黎》)，“商罪貫盈，天命誅之”(《尚書·泰誓上》)。有鑒于此，周人認(rèn)為他們之所以最終能夠替代商人而獲得政權(quán)，是因?yàn)樗麄儭坝忻裼忻?《尚書·泰誓上》)。由此來看，周人與商人最大的不同，是在評(píng)判政治正當(dāng)性依據(jù)的時(shí)候，依靠的并不僅僅是天命，而是包括民心和天命在內(nèi)的這兩大依據(jù)。在取代殷人政權(quán)的過程中，周人雖然依然承認(rèn)天命的影響，但更意識(shí)到了民眾在政權(quán)穩(wěn)固和更替中的重大作用與力量，故而在談到這兩大依據(jù)的時(shí)候，把民眾的位置放在了天命的前面。

雖然在周人看來，上天具有無上威嚴(yán)，并以天命、天罰、天佑等形式影響人世間，但是上天對(duì)于人世間的影響卻又不是任意的。周人認(rèn)為，天命降于人間王權(quán)的長(zhǎng)久與否與王的德行修為直接相關(guān)，人間君王通過對(duì)“德”的敬持就可以掌握天命對(duì)王權(quán)的影響。在此基礎(chǔ)之上，周人主張，作為君臨天下的天子務(wù)必要敬德、修德，進(jìn)而行德政教化以上達(dá)上天帝命和順承天命、天意(《尚書·康誥》云：“弘于天，若德裕乃身，不廢在王命。”《尚書·召誥》亦云：“王其德之用，祈天永命?！?，否則便如夏殷一樣會(huì)喪失從上天那里接受的大命：“惟不敬厥德，乃早墜厥命?！?《尚書·召誥》)根據(jù)上述分析可以發(fā)現(xiàn)，在西周時(shí)期，人的主體意識(shí)越來越得以覺醒，首先表現(xiàn)出來的便是王權(quán)威嚴(yán)和地位的不斷上升。與此同時(shí)，由于民眾力量在政權(quán)穩(wěn)固與更替中所起的重要作用，周人意識(shí)到了民心民意也是不容忽視的。

隨著時(shí)間的推移，在春秋時(shí)期還出現(xiàn)了一個(gè)重要的文化現(xiàn)象，那就是《詩(shī)》中出現(xiàn)了對(duì)周天子諸如厲王、幽王進(jìn)行諷刺的詩(shī)篇，這也成為了“變風(fēng)變雅”的主要表現(xiàn)之一?！对?shī)·大序》有云：“至于王道衰，禮義廢，政教失，國(guó)異政，家殊俗，而變風(fēng)變雅作矣?！睆摹对?shī)·大序》的敘述來看，“變風(fēng)變雅”首先指向了時(shí)代之變。厲幽失德，平王東遷，時(shí)代隨后進(jìn)入了天子式微、王綱解紐、諸侯爭(zhēng)霸的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，故而《詩(shī)》中出現(xiàn)了對(duì)于天、天命和王權(quán)正當(dāng)性的質(zhì)疑，并如同《小雅·正月》一樣，詩(shī)人以“我心憂傷”、“憂心京京”、“哀我小心”、“憂心愈愈”、“憂心惸惸”、“心之憂矣”、“憂心慘慘”、“憂心殷殷”等語(yǔ)匯來表達(dá)自己對(duì)于時(shí)代變化給人內(nèi)心所帶來的糾結(jié)、苦悶與憂傷。(22)見拙文：《先秦儒家王道理想的應(yīng)然指向與現(xiàn)實(shí)困境——以〈孟子〉為探討中心》，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2019年第1期?！白冿L(fēng)變雅”的出現(xiàn)，還說明了在這一歷史時(shí)期，由于天子不敬德、不修德而在政治治理上出現(xiàn)問題，致使王權(quán)威嚴(yán)下降，甚至成為可以譏諷的對(duì)象，這也從側(cè)面反映了民眾意識(shí)在不斷覺醒。

至儒家產(chǎn)生的時(shí)代，民心對(duì)于支撐政治正當(dāng)性的重要性已大大超過天命。這固然與宗教神學(xué)色彩逐漸淡化，人的地位不斷上升有關(guān)，也與儒家仁義、王道仁政的立場(chǎng)密切相關(guān)。(23)見拙文：《先秦儒家王道理想的應(yīng)然指向與現(xiàn)實(shí)困境——以〈孟子〉為探討中心》，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2019年第1期。在政治秩序需要重構(gòu)的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，發(fā)展生產(chǎn)和擴(kuò)充軍備以在天下政治秩序角逐中勝出，成為當(dāng)時(shí)各諸侯國(guó)侯王卿相所形成的思想共識(shí)。既然有了這種足以影響本國(guó)政治命運(yùn)與國(guó)際格局的共識(shí)，那么各國(guó)統(tǒng)治者便試圖將此認(rèn)識(shí)高度制度化與意識(shí)形態(tài)化，從而指導(dǎo)本國(guó)的方針制定、外交定位及軍事戰(zhàn)爭(zhēng)。故而儒家對(duì)仁義、王道仁政的追求便與侯王們的這種思想意識(shí)發(fā)生激烈的沖突，往往很難見用，從而成為未被落實(shí)的政治理想。誠(chéng)如楊國(guó)榮所言：“何為理想的政治生活，如何達(dá)到政治生活的理想形態(tài)，這些問題既是政治領(lǐng)域所無法回避的，也從不同方面規(guī)定了政治哲學(xué)的內(nèi)涵?！?24)楊國(guó)榮：《政治哲學(xué)論綱》，《學(xué)術(shù)月刊》，2015年第1期。在混亂困頓的時(shí)局里，儒家對(duì)于何為理想的政治生活，如何達(dá)到政治生活的理想形態(tài)，有著自己的思考與探討。儒家的這種思考與探討，可以說不僅僅是為了“揭示現(xiàn)存社會(huì)的各種缺點(diǎn)和不正義，而且還會(huì)提出一種令人憧憬的政治理想”(25)姚大志：《什么是政治哲學(xué)》，《光明日?qǐng)?bào)》，2013年9月24。，以使人們真正了解何為“正當(dāng)?shù)幕蚝玫恼沃刃颉?26)施特勞斯：《什么是政治哲學(xué)》，北京：華夏出版社，2011年，第3頁(yè)。。那么，什么是正當(dāng)?shù)幕蚝玫恼沃刃颍裁词抢硐氲恼紊钅?？在儒家那里，?jiǎn)而言之，一是君臣父子名實(shí)相副的政治秩序；二是以道德的進(jìn)路影響或者介入政治生活；三是天下為公的大同社會(huì)圖景。所謂名實(shí)相副，其實(shí)就是要每個(gè)生命個(gè)體安于和充分維持好自己的倫理角色與政治身份，每個(gè)人都不要越權(quán)和超出自己身份、角色的限定，以形成相對(duì)穩(wěn)定的政治秩序。這樣的政治秩序主張，正彰顯了儒家溫和的改良立場(chǎng)，在這樣的立場(chǎng)之下，儒家基本上不會(huì)贊同激進(jìn)、冒險(xiǎn)，甚至付出流血犧牲代價(jià)的革命路線。所以儒家強(qiáng)調(diào)修身，強(qiáng)調(diào)敬德，強(qiáng)調(diào)敬老尊上，強(qiáng)調(diào)齊家，這其實(shí)都可以被視作倫理道德的進(jìn)路，在這之后才關(guān)注與探討治國(guó)、平天下的問題。當(dāng)儒家主張以倫理道德的進(jìn)路去影響或者介入政治生活的時(shí)候，這不僅彰顯了其道德先于政治的立場(chǎng)，而且當(dāng)他們?cè)谙胂笈c構(gòu)建理想政治生活的時(shí)候，其理想的政治社會(huì)圖景往往也會(huì)充滿溫馨、和諧的道德色彩，而很少在政治制度上作出精致細(xì)化的設(shè)計(jì)，這以《禮記·禮運(yùn)》中的描述最具代表性：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，鰥、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！北M管對(duì)于這段文字的學(xué)派屬性學(xué)界有所爭(zhēng)議，對(duì)其所描述情景的時(shí)代也有著不同的討論，但是從儒家的一貫立場(chǎng)來看，這些文字無疑也比較典型地彰顯了儒家的理想政治社會(huì)圖景。

概括來說，儒家的修身是其推行王道政治的邏輯起點(diǎn)，為學(xué)則為其出仕積累了必要的知識(shí)儲(chǔ)備、洞察能力以及經(jīng)過了三代政治傳統(tǒng)檢驗(yàn)的政治智慧。因而，可以說儒家所做的這一切都是為了參與政事、與國(guó)家及政治者展開有效的互動(dòng)。與道家的政治立場(chǎng)相對(duì)，儒家依憑手中掌握的道德權(quán)威、政治文化資源，以去邊緣化的方式，試圖進(jìn)入政治領(lǐng)域，以知識(shí)和道德的身份去影響政治，進(jìn)而影響公眾和社會(huì)。

3.道德的位置：道德與生活、政治及知識(shí)的關(guān)系

上文中，我們主要對(duì)于儒家對(duì)人的本質(zhì)(包括個(gè)人存在的價(jià)值、合理性及其實(shí)現(xiàn))和政治的正當(dāng)性及價(jià)值(還包括理想社會(huì)及其實(shí)現(xiàn))的理論思考作了相應(yīng)研究。關(guān)于人的本質(zhì)和政治正當(dāng)性之間的關(guān)系，在儒家這里可以通過道德貫通起來。在儒家看來，道德首先與宗法倫理密切相關(guān)，或者說，道德感的生成以及道德品質(zhì)的養(yǎng)成都脫離不了宗法倫理環(huán)境對(duì)其的長(zhǎng)養(yǎng)與培固。(27)儒家所理解的道德感和道德品質(zhì)的養(yǎng)成與宗法倫理環(huán)境密切相關(guān)，由此，任劍濤結(jié)合孔子“仁”的特點(diǎn)對(duì)此申論說：“孔子對(duì)‘仁’沒有進(jìn)行邏輯化的概念界定，這是由孔子知人論事、隨時(shí)隨地指點(diǎn)人的仁德實(shí)踐所注定的進(jìn)路。一種邏輯的論證、思辨的進(jìn)路，都不足以滿足這種人生指點(diǎn)的需要，而且一種邏輯的或思辨的建構(gòu)，盡管可以提供思維練習(xí)的方式，卻無法與道德實(shí)踐發(fā)生緊密的結(jié)合?！币娙蝿骸盾壷频男纬桑嚎鬃拥慕?jīng)典解釋進(jìn)路》，《文史哲》，2012年第5期。所以，儒家在談?wù)摰赖滦摒B(yǎng)的時(shí)候，除了強(qiáng)調(diào)個(gè)人通過閱讀文獻(xiàn)、研習(xí)禮儀、游學(xué)、交友、思齊自省、慎獨(dú)等方式以外，還反復(fù)強(qiáng)調(diào)家庭、家族等宗族倫理生活對(duì)于個(gè)人道德品質(zhì)修養(yǎng)的基礎(chǔ)性意義。這在《論語(yǔ)》中非常典型，包括但不限于：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”(《學(xué)而》)“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，凡愛眾，而親仁?！?《學(xué)而》)“出則事公卿，入則事父兄?！?《子罕》)“鄉(xiāng)人飲酒，杖者出，斯出矣?！?《鄉(xiāng)黨》)“孝哉閔子騫，人不間于其父母昆弟之言。”(《先進(jìn)》)“宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉。”(《子路》)“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。”(《陽(yáng)貨》)

不僅如此，由于西周時(shí)期“封藩建衛(wèi)”政治體系所呈現(xiàn)出的家國(guó)同構(gòu)的鮮明政治特點(diǎn)，再加上儒家對(duì)于家庭、家族倫理生活的無比信賴與依戀，這讓其對(duì)于長(zhǎng)養(yǎng)和培固于這一倫理環(huán)境中的道德感與道德品質(zhì)充滿了深切的認(rèn)同與信任。儒家認(rèn)為，既然家庭、家族的生活方式在倫理規(guī)范和道德品質(zhì)的維系下呈現(xiàn)出非常穩(wěn)定而又有序的氛圍，那么以道德的進(jìn)路去介入和影響現(xiàn)實(shí)政治的話，理應(yīng)同樣也能收到良好的治理效果。在春秋晚期、戰(zhàn)國(guó)時(shí)期這一特定的歷史階段，儒家以道德的立場(chǎng)和進(jìn)路將家、國(guó)與天下貫通了起來，從而使道德在日常生活、為人治學(xué)、政治活動(dòng)當(dāng)中占據(jù)著非常重要的地位。也可以說，是道德，是儒家對(duì)于道德的追求，讓家、國(guó)與天下有機(jī)相連，從而使其在思維視野上構(gòu)成了一個(gè)可以一而二、二而一的整體，充分彰顯了儒家的理想主義特點(diǎn)與濟(jì)世安民的人文情懷。

與對(duì)于道德進(jìn)路的肯定性立場(chǎng)相應(yīng)，儒家在對(duì)文化典籍的認(rèn)知和定位上也非現(xiàn)代意義上的知識(shí)所能涵蓋。在儒家這里，文化典籍既是對(duì)以往政治智慧的經(jīng)驗(yàn)性總結(jié)，也是王道政治理想的載體，這是個(gè)人在出仕理政前所要了解和掌握的。當(dāng)然，了解和掌握文化典籍的過程，其實(shí)面對(duì)的不僅僅是歷史知識(shí)和歷史經(jīng)驗(yàn)，還有對(duì)三代政治治理得失的價(jià)值評(píng)判。故而，儒家在面對(duì)文化典籍的時(shí)候，在反復(fù)研習(xí)的過程中，既可能增長(zhǎng)政治才干與政治智慧，也可能使自己在將來出仕從政的時(shí)候，政治行為與價(jià)值理念盡可能地符合王道仁義的立場(chǎng)。儒家認(rèn)為，只有王道仁義的政治價(jià)值理念才可能會(huì)引導(dǎo)天下政治走向“百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦”(《尚書·堯典》)的良好秩序。

根據(jù)上述研究，我們可以發(fā)現(xiàn)，儒家在討論生活、政治及知識(shí)的時(shí)候，從來都不是孤立地去講，而是有著鮮明的實(shí)際指向：從內(nèi)在來講，是為了人自身的道德修養(yǎng)與境界提升；從外在來講，則是為了追求穩(wěn)定和諧的倫理生活，各安其位、各負(fù)其責(zé)的政治秩序，以及“天下為公，選賢與能，講信修睦”(《禮記·禮運(yùn)》)的理想社會(huì)。

三、先秦儒家政治哲學(xué)的不足與未來發(fā)展

先秦儒家政治哲學(xué)雖采取了由上而下，又由下而上的思維路徑，但由于儒家的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷與人文情懷，使其與現(xiàn)實(shí)社會(huì)并不疏離，反而是相輔相成的。在這種比較密切的關(guān)系當(dāng)中，從春秋晚期到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，隨著政治體制的變革與社會(huì)歷史條件的變化，儒家政治哲學(xué)在先秦時(shí)期盡管也經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)展與變化的過程，而且還十分強(qiáng)調(diào)“時(shí)”、“權(quán)”思想和兼容會(huì)通精神，但其在與時(shí)偕行當(dāng)中又保持了相對(duì)穩(wěn)定的儒家立場(chǎng)與特質(zhì)，從而整體上還是呈現(xiàn)出了重視德性、道德精英政治和天下情懷這樣的顯著特點(diǎn)。儒家在政治理論思考中所呈現(xiàn)出的這些特點(diǎn)，雖然彰顯了其對(duì)于社會(huì)政治變化的敏銳洞察力和一定的應(yīng)對(duì)能力，以及儒家的使命擔(dān)當(dāng)與濟(jì)世情懷，但即便與當(dāng)時(shí)其他學(xué)派諸如道家、法家的政治主張對(duì)比來看，儒家政治理念確實(shí)有其不足之處。對(duì)于儒家的這種歷史性缺陷與不足，我們不能采取原教旨主義式的立場(chǎng)，不能對(duì)此一概無視與否認(rèn)，而是要基于客觀理性的態(tài)度對(duì)此予以承認(rèn)并歸納出如下表現(xiàn)：重德性不重制度建設(shè)的賢能政治；道德精英政治與民眾社會(huì)監(jiān)督機(jī)制的缺失；從家族主義走向天下情懷的瓶頸及其突破。

1.重德性不重制度建設(shè)的賢能政治

誠(chéng)如上文所言，儒家對(duì)于道德的理解與定位往往脫離不了血緣宗法倫理關(guān)系，他們認(rèn)為道德品質(zhì)的養(yǎng)成、培固均離不開家庭、家族、宗族村落倫理環(huán)境的影響，甚至還認(rèn)為道德品質(zhì)的優(yōu)劣也需要在倫理環(huán)境中得以檢驗(yàn)與印證。

當(dāng)然，儒家這種立場(chǎng)的形成是可以在傳統(tǒng)社會(huì)的土壤里找尋答案的。三代社會(huì)尤其是西周社會(huì)，在“封藩建衛(wèi)”政治體制的基礎(chǔ)上整體上呈現(xiàn)出了家國(guó)同構(gòu)的政治特點(diǎn)，這就使得其時(shí)政治被賦予了濃厚的倫理化色彩。可以說，西周社會(huì)的政治架構(gòu)孕育出了與倫理關(guān)系密切的政治思想與政治文化，這在反映三代思想文化的《詩(shī)》、《書》、《禮》、《春秋》等元典文獻(xiàn)中都有著比較集中的論述。比如《尚書》在談?wù)撎熳油鯔?quán)與政治事務(wù)的時(shí)候，很少孤立地去談，反而往往會(huì)結(jié)合上天(上帝)、天命(帝命)、德政教化、民心民意等因素來彰顯政治的價(jià)值與意義并不僅僅在于政治本身，而是其所要傾力維系的宗法倫理親情、社會(huì)等級(jí)秩序以及王權(quán)對(duì)于天下四海的感召力與至上威嚴(yán)。依此來看，《尚書》所顯示的政治價(jià)值并不完全在于政治本身，反而是以倫理道德的進(jìn)路來推進(jìn)政治治理在社會(huì)各個(gè)層面的落實(shí)，這樣的思維理路與儒家對(duì)于政治的理解正相一致，或者說，儒家對(duì)于政治所作的“正治”的詮釋正是對(duì)西周社會(huì)政治特點(diǎn)的認(rèn)同和繼承。

在天下失序、戰(zhàn)亂不休的春秋晚期與戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，儒家渴望回到以宗法倫理價(jià)值為政治基石的王道社會(huì)，渴望其時(shí)社會(huì)權(quán)貴能夠維護(hù)親情、尊重道德，而非一味倚重經(jīng)濟(jì)和軍事力量在推行霸道的道路上越陷越深。與這種立場(chǎng)相應(yīng)，儒家認(rèn)為生發(fā)于內(nèi)在心性的道德，能夠長(zhǎng)養(yǎng)與培固宗法倫理親情，比主要立足于“自為”、“好利惡害”人性理論和律令刑罰基礎(chǔ)上的政治制度規(guī)范更為牢固而有效。這就與因?qū)τ诘赖氯诵灶H不信任而更加重視制度律令建設(shè)的法家有著很大不同，誠(chéng)如張千帆所言：“法家認(rèn)為社會(huì)道德和信任是靠不住的，因而將注意力完全集中在法律和懲罰上，雄心勃勃地想建立一個(gè)完全由利益而非道德維系的理性國(guó)家。”(28)張千帆：《為了人的尊嚴(yán)——中國(guó)古典政治哲學(xué)批判與重構(gòu)》，第124頁(yè)。法家對(duì)于道德與人性的這種批評(píng)，正與儒家的立場(chǎng)針鋒相對(duì)。在法家看來，道德并不具有普遍有效性，除了在時(shí)間上主要適應(yīng)于“競(jìng)于道德”(《韓非子·五蠹》)的上古社會(huì)以外，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中，對(duì)于侯王卿相并沒有多少實(shí)際約束力，反而往往會(huì)流于他們爭(zhēng)奪利益、滿足私欲的口號(hào)與工具，這就變成了莊子后學(xué)描述的“竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯”(《莊子·胠篋》)的現(xiàn)實(shí)局面。不僅如此，由于儒家所理解與認(rèn)可的人性道德往往與其時(shí)社會(huì)的宗法倫理性特點(diǎn)緊密相連，這樣的人性與道德往往難以避免個(gè)人私意與遠(yuǎn)近親疏所帶來的差異，如果以此來治國(guó)就會(huì)造成標(biāo)準(zhǔn)不一、差等治理的政治困擾與政治弊端。(29)對(duì)于儒家的這種道德倫理化立場(chǎng)在政治治理上可能產(chǎn)生的消極意義，任劍濤以仁心與仁政為例進(jìn)行了闡述：“不忍人之心與不忍人之政，是不是君主個(gè)人品質(zhì)的自然顯現(xiàn)？假如仁心與仁政僅僅依賴于君主的個(gè)人道德品性，這種政治模式的不確定性，勢(shì)必成為它的最大特點(diǎn)?！闭\(chéng)是。見任劍濤：《天道、王道與王權(quán)——王道政治的基本結(jié)構(gòu)及其文明矯正功能》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》，2012年第2期。

雖然法家和儒家所要解決的政治問題有著相同的一面——天下失序，但由于對(duì)政治有著不同的理解，以及對(duì)于人性持有不同的立場(chǎng)，故而在提出的解決方案上兩家也就呈現(xiàn)出了不同的理論面目。法家對(duì)人性道德的消極影響有著深刻認(rèn)識(shí)，因而更加注重人的政治屬性，與之不同，儒家認(rèn)為，生活于宗法倫理社會(huì)的人們不是純粹的政治動(dòng)物，不只擁有政治方面的訴求與需求，而且還需要滿足心性修養(yǎng)、情感表達(dá)、禮儀往來以及作為人的尊嚴(yán)等各種需求。故而，儒家常常會(huì)認(rèn)為道德比制度更牢靠和重要，當(dāng)然儒家并沒有否定和排斥制度規(guī)范與制度建設(shè)，只是在價(jià)值選擇上，道德要優(yōu)先于制度。在這種立場(chǎng)之下，儒家在論說政治的時(shí)候，往往不離血緣親情與倫理道德，從而呈現(xiàn)出了更加注重道德修養(yǎng)而對(duì)于制度建設(shè)有所忽視的理論傾向，這在《論語(yǔ)·為政》中有著集中表現(xiàn)：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！薄暗乐哉?，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！薄芭e直錯(cuò)諸枉?！薄芭R之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸?！薄啊稌吩疲骸⒑跷┬?，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”，等等。在儒家眼里，政治的價(jià)值意義并不在于政治本身，而是要通過德政教化的方式來切實(shí)影響與感化天下百姓，并將有德行的人推至管理者的位置來管理國(guó)家與社會(huì)。之所以會(huì)有如此主張，是因?yàn)槿寮艺J(rèn)為德行與倫理并不相悖，而且德行修為的提升也離不開宗法倫理環(huán)境對(duì)之所產(chǎn)生的影響。因而，將有德行的人推至管理者的位置，便可以更好地維護(hù)宗法倫理價(jià)值，從而將家、國(guó)、天下三者在宗法倫理價(jià)值層面真正貫通起來。

在對(duì)政治價(jià)值的理解上，儒家高度認(rèn)可圣賢與賢能。他們認(rèn)為圣人不僅德性高，利他性強(qiáng)(《論語(yǔ)·雍也》云：“博施于民而能濟(jì)眾”。)，而且在價(jià)值地位上，圣人可以與天地相通(《禮記·中庸》云：“誠(chéng)者，天之道也。”又云：“誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也?！?。儒家對(duì)于賢能政治的強(qiáng)調(diào)與肯定，實(shí)際上還是對(duì)西周政治制度所形成的尊崇尊貴地位的嫡長(zhǎng)子繼承制的一種有效糾正與補(bǔ)充。(30)《春秋公羊傳》隱公元年有云：“立適(同‘嫡’)以長(zhǎng)，不以賢；立子以貴，不以長(zhǎng)?！迸c儒家對(duì)于圣人的推崇相比，道家對(duì)于圣人同樣也給予肯定，并認(rèn)為理想的統(tǒng)治者應(yīng)該是被稱之為“執(zhí)道者”的圣人，甚至在道家文獻(xiàn)《老子》的語(yǔ)境中，很多時(shí)候圣人可以和侯王相提并論，或者說圣人是侯王最理想的化身。(31)道家文獻(xiàn)《老子》將侯王與圣人相提并論，并在文中多次告誡侯王治國(guó)之時(shí)要以無為的圣人為范型。道家的這種思維理路，實(shí)際上可能還潛藏著一種壟斷政治價(jià)值與地位的負(fù)面意義。對(duì)此，曹峰認(rèn)為：“‘形名’只能制約臣民，不能制約站在‘執(zhí)道者’立場(chǎng)上的君主。唯有‘執(zhí)道者’能由‘道’至‘名’，并建立政治秩序，這樣就保證了君主在政治上的壟斷權(quán)?；蛘哒f唯有‘執(zhí)道者’能從‘無形’‘無名’中看到即將形成的‘形名’，這樣‘執(zhí)道者’就控制了發(fā)源于‘道’這一最根本的政治資源，從而立于無人能挑戰(zhàn)的絕對(duì)地位?！毖灾欣怼Ｒ囊姴芊澹骸蹲鳛橐环N政治思想的“形名”論、“正名”論、“名實(shí)”論》，《社會(huì)科學(xué)》，2015年第12期。由此來看，道家所推崇的圣人往往是道的化身與體現(xiàn)者，是現(xiàn)實(shí)政治當(dāng)中的“無為”侯王。與道家不同，儒家重德性不重制度建設(shè)的賢能政治，實(shí)際上更多的是注重“賢”，而“能”則常常處于從屬性地位，是“賢”的附屬物。當(dāng)然，這不是說“能”不重要，只是說與“能”相比“賢”具有價(jià)值優(yōu)先性：“論德而定次，量能而授官，皆使人載其事而各得其所宜”(《荀子·君道》)；“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦”(《禮記·禮運(yùn)》)，等等。故而儒家所推崇的圣人實(shí)際上首先具有“賢”的鮮明標(biāo)簽，至于“能”則往往是從“賢”中引申出來的，內(nèi)圣外王的政治理念結(jié)構(gòu)同樣也具有這樣的價(jià)值意義。于此，政治并不具有獨(dú)立于倫理道德的價(jià)值意義，倫理道德同樣需要在政治領(lǐng)域予以檢驗(yàn)與印證。道德如果脫離了倫理，脫離了政治，那就變成了隱逸之士的價(jià)值立場(chǎng)與行為表現(xiàn)了，這是儒家所不能接受的，誠(chéng)如孔子所言謂：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？天下有道，丘不與易也?！?《論語(yǔ)·微子》)“憮然”，劉寶楠《論語(yǔ)正義》云：“失意貌也?！睂?duì)此，程樹德解釋說：“沮、溺不達(dá)己意而妄非己，故夫子有此容?！?32)程樹德：《論語(yǔ)集釋》，第1270頁(yè)。這是孔子在面對(duì)隱士長(zhǎng)沮、桀溺的質(zhì)問——避人不如避世——時(shí)作出的回應(yīng)?？鬃诱J(rèn)為，人之所以為人就在于，人的價(jià)值與尊嚴(yán)需要在社會(huì)人倫與出仕干政中得到實(shí)現(xiàn)，而決不能為了保全志向節(jié)操而去刻意避世。在孔子看來，離群索居、對(duì)天下政治與百姓困苦全然不顧、主張避世全志的隱者們其實(shí)跟嬉戲于山林當(dāng)中的鳥獸沒有什么兩樣。因而，儒家認(rèn)為人就應(yīng)該與人相處，只有與人相處才能長(zhǎng)養(yǎng)德性，成就人倫與道義。(33)正因?yàn)槌钟羞@樣的立場(chǎng)，皇侃《論語(yǔ)義疏》引沈居士注云：“世亂，賢者宜隱而全其身，圣人宜出以宏物，故自明我道以救大倫?！睆幕寿┧砜?，沈居士顯然是典型的儒家立場(chǎng)，將避世全志(隱世全身)的隱士視作德行不虧、利他有限的賢人，自然與“蒙塵棲遑”、“達(dá)教宏世”的圣人孔子相比遜色不少。引文見程樹德：《論語(yǔ)集釋》，第1271頁(yè)。從哲學(xué)史的角度來看，在先秦時(shí)期對(duì)于“能”的發(fā)掘與突顯，法家無疑起了非常重要的作用?；趯?duì)人性道德的懷疑，法家并不認(rèn)為世上會(huì)有真正超脫利益的君子(34)《韓非子·六反》云：“夫陳輕貨于幽隱，雖曾、史可疑也；懸百金于市，雖大盜不取也?！表n非子將懷疑與批判的矛頭對(duì)準(zhǔn)了儒家所一再標(biāo)榜、以德性著稱的曾子和史鰌(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》稱頌史鰌云：“直哉史魚！邦有道如矢，邦無道如矢?！?。見拙文：《政治的去道德化努力——韓非對(duì)政治與道德關(guān)系之思考》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2019年第2期。，也不相信僅憑個(gè)人修養(yǎng)就可以變好，故而他們更加注重律令刑罰建設(shè)，注重對(duì)于個(gè)人“能”的發(fā)掘，以便被君王所任用(如《韓非子·主道》：“明君無為于上，君臣竦懼乎下。”《韓非子·用人》：“治國(guó)之臣，效功于國(guó)以履位，見能于官以受職，盡力于權(quán)衡以任事。人臣皆宜其能，勝其官，輕其任，而莫懷余力于心，莫負(fù)兼官之責(zé)于君。”《韓非子·顯學(xué)》：“試之官職，課其功伐，則庸人不疑于愚智?！?，從而使“能”的價(jià)值與意義不斷得到重視與開顯，進(jìn)而逐漸獲得了在理論上可以獨(dú)立于“賢”的功能與意義。

從今天的角度來看，完全摒棄道德倫理的政治制度既不存在，也難以與注重追求生活豐富性與價(jià)值尊嚴(yán)的生命個(gè)體相適應(yīng)；只重道德而忽視制度建設(shè)的賢能政治也難以應(yīng)對(duì)日益多元與復(fù)雜的現(xiàn)代人群與政治社會(huì)。(35)當(dāng)然，儒家所構(gòu)建的賢能政治確實(shí)有其理想主義的一面，重道德不重制度建設(shè)的思維理路將政治治理更多地寄希望于圣人的德性修為與個(gè)人境界。對(duì)于儒家這種政治主張所可能帶來的消極影響，林存光說：“在政治這一公共的人類事務(wù)領(lǐng)域，僅僅靠主體的覺解和境界的提升來尋求解決問題的辦法又是極其靠不住的，境界是致力于人格成長(zhǎng)的個(gè)人努力的成就，卻不是優(yōu)良政治的必然保證?！毖灾欣?。引文見林存光：《政治的境界——中國(guó)古典政治哲學(xué)研究》，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，2014年，第143頁(yè)。所以，既要重視人的內(nèi)在情感需求與精神道德追求，又不放棄以謹(jǐn)嚴(yán)、客觀理性的制度建設(shè)來應(yīng)對(duì)日漸多元而又復(fù)雜的社會(huì)結(jié)構(gòu)、團(tuán)體群體與政治事務(wù)，這應(yīng)該是當(dāng)今社會(huì)政治建設(shè)的應(yīng)有之義與時(shí)代要求。

2.道德精英政治與民眾社會(huì)監(jiān)督機(jī)制的缺失

根據(jù)上文的分析我們可以看出，儒家所肯定的賢能政治實(shí)際上是道德精英政治。由于先秦時(shí)期生產(chǎn)力水平、教育普及程度諸多方面的不足，以及社會(huì)階層的固化程度相對(duì)較高，先秦社會(huì)并不如今天這樣多元，文化教育普及程度也不如今天這樣高，才干與智慧往往集中在少數(shù)人(主要以君王與貴族集團(tuán)為代表)那里。鑒于這種社會(huì)現(xiàn)實(shí)，儒家在考量現(xiàn)實(shí)政治的時(shí)候，往往會(huì)結(jié)合現(xiàn)實(shí)生活中圣賢少涂人眾的實(shí)際狀況來進(jìn)行政治理論思考?？梢哉f，儒家的這種政治理論思考，既切實(shí)考慮到了當(dāng)時(shí)社會(huì)政治資源分配的實(shí)際狀況，又充分回應(yīng)了倫理道德因素對(duì)于政治制度與政治文化的重大影響。

當(dāng)然，儒家的賢能政治并沒有充分考慮民眾在政治權(quán)力結(jié)構(gòu)中所應(yīng)起的制衡作用，盡管儒家類文獻(xiàn)《尚書》、《左傳》以及《孟子》當(dāng)中都會(huì)談到民心民意，但在先秦的語(yǔ)境中民并不具有獨(dú)立的政治價(jià)值與意義，其價(jià)值與意義的彰顯主要還有賴于君王、國(guó)家這些相對(duì)應(yīng)條件的存在，具有相當(dāng)?shù)囊栏叫浴?36)對(duì)于民在政治結(jié)構(gòu)中的這種地位，徐復(fù)觀有著深刻的闡述：從道德的角度看，“其德是一種被覆之德，是一種風(fēng)行草上之德。而人民始終處于一種消極被動(dòng)的地位。盡管以民為本，而終不能跳出一步，達(dá)到以民為主?！闭\(chéng)是。引文見徐復(fù)觀：《學(xué)術(shù)與政治之間》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第12頁(yè)。故而，儒家在談賢能政治的時(shí)候，實(shí)際上并沒有過多關(guān)注民眾在其時(shí)政治結(jié)構(gòu)中的地位、價(jià)值及作用等相關(guān)問題，談?wù)撟疃嗟耐鞘ト巳绾斡械?，圣人如何施行德政教?37)先秦語(yǔ)境中的“德政教化”，呈現(xiàn)的是由上而下的思維理路，雖然它也會(huì)觀照民眾的具體利益，但這樣的思維理路實(shí)際上“總居于統(tǒng)治者的地位來為被統(tǒng)治者想辦法，總是居于統(tǒng)治者的地位以求解決政治問題，而很少以被統(tǒng)治者的地位去規(guī)定統(tǒng)治者的政治行動(dòng)，很少站在被統(tǒng)治者的地位來謀解決政治問題”。引文見徐復(fù)觀：《學(xué)術(shù)與政治之間》，第12頁(yè)。，等等。在先秦的政治語(yǔ)境中，圣人實(shí)際上都或多或少地指向了君王，尤其是那些在德行與政績(jī)方面比較卓著的君王更是儒家所指稱與稱頌的對(duì)象。在儒家看來，由圣人作王來平治天下是最為理想的政治模式。當(dāng)然，這種政治模式雖然考慮到了執(zhí)政者的德性問題，但并不能充分保障當(dāng)在位圣人離去，其繼任者也會(huì)成為圣人，并使圣人統(tǒng)治一直延續(xù)下去。而且這種圣人治理模式，并沒有給予民眾在權(quán)力運(yùn)行過程中應(yīng)有的地位，民眾更多地只是充當(dāng)了被教化與被開蒙的對(duì)象，所以林存光對(duì)此反思與評(píng)論說：“對(duì)中國(guó)的政治哲人來講，最大的政治問題便是由誰(shuí)和如何來平治和統(tǒng)一天下的問題，答案是最好或最理想的就是由圣人作王才能平治和統(tǒng)一天下，而圣人作王并不是一個(gè)制度性的問題而是一個(gè)主體性的問題?！薄爸袊?guó)的政治哲人卻始終未能跳出圣王崇拜的窠臼，始終沒有從推崇圣王統(tǒng)治的政治理想轉(zhuǎn)向科學(xué)的政治探究方式?！?38)林存光：《政治的境界——中國(guó)古典政治哲學(xué)研究》，第19、21頁(yè)。林存光的這種評(píng)價(jià)，確實(shí)切中了儒家在政治主張上的要害。當(dāng)然，如果回到當(dāng)時(shí)的歷史情境中去看，儒家的這種政治理論思考完全是可以理解的：基于對(duì)宗法倫理價(jià)值的充分認(rèn)可與信任，儒家往往以此來考量道德和政治，以及道德與政治之間的關(guān)系。林存光對(duì)于儒家推崇圣王統(tǒng)治的這種評(píng)價(jià)，更多的可以視為是對(duì)儒家的愛之深，責(zé)之切，并不能完全視作基于歷史性考察以后的一種同情性理解。

從先秦諸子文獻(xiàn)來看，道德精英政治模式并不只是在儒家那里有著集中的表達(dá)與呈現(xiàn)，實(shí)際上這種政治理論在當(dāng)時(shí)具有普遍的影響力，無論是道家還是墨家都有著不同程度的闡述，即便是對(duì)儒家賢能政治多有批評(píng)的法家，其政治理論的構(gòu)建也是從反思人性與道德、道德與政治的關(guān)系開始的。限于文章篇幅，在此我們主要以道家人物老子為例進(jìn)行說明。正如上文所言，在道家文獻(xiàn)《老子》中，圣人往往與侯王相提并論，在其文本語(yǔ)境中，實(shí)際上圣人是理想侯王的化身，是道的最佳執(zhí)行者與運(yùn)用者。然而實(shí)際情況是，在先秦社會(huì)，無論是圣人還是侯王在人世間永遠(yuǎn)都是少數(shù)，圣人在老子那里固然是得道者，且由于其與道的自然運(yùn)轉(zhuǎn)態(tài)勢(shì)、趨勢(shì)相合，當(dāng)然在道德上是沒有問題的，但是現(xiàn)實(shí)中的侯王卻并不盡如人意，反而多是好樂、好貨、好色之輩，在德性修養(yǎng)上并沒有高人一等之處。故而，在政治理論構(gòu)建中，一個(gè)要緊的問題便是：如何確保侯王的德性修為足以引導(dǎo)與化解自身過多、非分的欲望，進(jìn)而足以公正、合理地治理天下與國(guó)家呢？對(duì)于這個(gè)問題，老子特意拈出了一個(gè)“德”字，希望侯王們有“德”，最好是能夠獲得道那種“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”(《老子》第10章)的“玄德”性質(zhì)。至于如何才能獲得這種性質(zhì)，老子給出了一個(gè)基本的立場(chǎng)與態(tài)度：不妄作、不強(qiáng)為；同時(shí)，還要相信社會(huì)和民眾有著自我調(diào)適、發(fā)展的空間與能力。由于對(duì)“道”的理論探討有著濃厚興趣，對(duì)于如何才算是不妄作、不強(qiáng)為，老子并沒有從方法論角度予以具體展開。

出于對(duì)天下紛爭(zhēng)與當(dāng)世侯王的不滿，儒家在進(jìn)行政治理論構(gòu)建的時(shí)候，不再將希望寄托于天子與侯王，而是對(duì)歷史資源進(jìn)行重新解釋，并以儒家的立場(chǎng)重構(gòu)了那些有名的歷史人物，從而使得他們身上的道德意義與政治功能得以被挖掘與彰顯。經(jīng)過儒家長(zhǎng)期的這種政治理論構(gòu)建努力，堯、舜、禹、湯、文、武、周公逐漸構(gòu)成了道德精英序列，并最終發(fā)展成為儒家道統(tǒng)的重要構(gòu)成部分。在儒家的視野中，他們有德有位，是理想政治的化身，也是賢能政治的實(shí)施者與推行者。但是，重道德不重制度建設(shè)的賢能政治有其理想主義的一面，故而當(dāng)由理論變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的時(shí)候，實(shí)際上往往會(huì)產(chǎn)生種種困難與障礙，再加上民眾在政治權(quán)力結(jié)構(gòu)中的缺席，從而使得侯王成為現(xiàn)實(shí)政治中的不確定性因素。由于德性的不足與自我克制力的缺失，而且侯王們的欲望、野心與權(quán)力始終無法得到民眾與社會(huì)監(jiān)督機(jī)制的有效監(jiān)督與約束，賢能政治在傳統(tǒng)社會(huì)也就無法真正落實(shí)下來。雖然如此，賢能政治在傳統(tǒng)社會(huì)里還是能夠以理想政治的理論樣態(tài)在批判現(xiàn)實(shí)政治與規(guī)勸當(dāng)世君王的過程中發(fā)揮其積極的價(jià)值與作用。

3.從家族主義走向天下情懷的瓶頸及其突破

關(guān)于家族主義的問題，筆者在新近出版的《傳道與出仕：共同體理論視野下的先秦儒家》一書中，結(jié)合先秦儒家對(duì)于家的執(zhí)守態(tài)度，儒家在應(yīng)對(duì)帶有一定倫理性質(zhì)的公共事務(wù)時(shí)所表現(xiàn)出的在突破和依歸“家”精神與“家”文化之間的徘徊，以及維護(hù)血緣親情與伸張社會(huì)公義之間存在的張力與復(fù)雜性等方面作了重點(diǎn)研究。先秦儒家對(duì)于傳統(tǒng)文化和宗族社會(huì)懷有深厚感情，在來自四面八方的個(gè)體成員匯集到一起，逐步形成共同體的過程中，由家、家族、宗族村落等基本生存共同體所積淀而成的“家”精神與“家”文化(或者說家族主義)無疑發(fā)揮了不容忽視的潛在影響。(39)參李友廣、王曉潔：《傳道與出仕：共同體理論視野下的先秦儒家》，第55—79頁(yè)。

可以說，家族主義的形成，離不開西周社會(huì)家國(guó)同構(gòu)的政治社會(huì)特點(diǎn)，更離不開儒家對(duì)于家庭、家族倫理規(guī)范的深度認(rèn)同和理論闡釋。當(dāng)然，儒家的這種理論闡釋，恰恰與其對(duì)家庭、家族倫理價(jià)值的普遍化理解有關(guān)。儒家認(rèn)為，既然倫理規(guī)范能夠很好地維系家庭、家族成員之間的關(guān)系，從而使得他們的日常生活兼具倫理溫情與等級(jí)秩序，那么將此倫理規(guī)范移植到國(guó)家社會(huì)層面的時(shí)候，理應(yīng)使國(guó)家政治與社會(huì)生活也呈現(xiàn)出秩序與和諧兩者合而相融的理想狀態(tài)。雖然按照儒家的立場(chǎng)，家、國(guó)、天下三者可以在倫理價(jià)值的層面貫通起來，但是家與國(guó)之間確實(shí)有著很大的不同。家庭家族內(nèi)部充滿了濃厚的倫理氛圍，生命個(gè)體道德修養(yǎng)的提高與交往規(guī)則的養(yǎng)成都需要這樣的倫理環(huán)境，故而儒家所談的修身與齊家都具有濃厚的倫理道德意義。但是，當(dāng)從齊家走向治國(guó)、平天下的時(shí)候，它們之間是否是順理成章、毫無阻隔的，或者說，從齊家走向治國(guó)、平天下是否是一種必然？由于儒家所持的倫理性立場(chǎng)，進(jìn)而由此對(duì)家族主義作了普遍有效性的理解，致使其對(duì)于這個(gè)問題并沒有作出必要的思考與回應(yīng)。

事實(shí)上，家族主義固然有其合理的一面，并在家庭、家族、宗族村落甚至大夫的采邑、封地內(nèi)極具有效性，且對(duì)于這些具有共同體意義的單位或區(qū)域的凝聚力之形成以及穩(wěn)定性之維系，都具有不容忽視的價(jià)值與意義。但是，不能否認(rèn)的是，國(guó)家與天下實(shí)非上述所言的單位或區(qū)域所能比擬。無論是從地域的廣闊性、人群的多樣性、事務(wù)的復(fù)雜性，還是從內(nèi)涵與外延來看，國(guó)家與天下都是家族主義所不能完全指稱的，或者說兩者在公私性質(zhì)與所具有的功能方面確實(shí)具有相當(dāng)程度的差異，而這種差異便成為儒家從家族主義走向天下情懷的瓶頸。雖然儒家守持家族主義的立場(chǎng)，以倫理價(jià)值為橋梁將家、國(guó)、天下貫通了起來，但是它們之間的差異并沒有消失，反而由于儒家所持的這種立場(chǎng)，倫理與政治在價(jià)值、功能及邊界等方面的差異沒有得到界定與厘清，從而使兩者在含混、雜糅的歷史特點(diǎn)當(dāng)中糾纏不清：泛道德主義讓政治呈現(xiàn)出道德倫理化的傾向；至上王權(quán)讓家庭倫理逐漸呈現(xiàn)出政治化的痕跡。在這樣的背景下，儒家所服膺的“修身、齊家、治國(guó)、平天下”信條如何可能變成現(xiàn)實(shí)？誠(chéng)然，家、國(guó)、天下無不需要“身”的參與，只要在“身”的問題上能有所保障，或許齊、治、平在理論是可行的(40)與此類似，許紀(jì)霖則從“自我”的角度作出了說明：“所謂的家國(guó)天下，乃是以自我為核心的社會(huì)連續(xù)體?！币娫S紀(jì)霖：《現(xiàn)代中國(guó)的家國(guó)天下與自我認(rèn)同》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，2015年第5期。，故而儒家強(qiáng)調(diào)“修身”(41)筆者注：當(dāng)然儒家所說的“修”不僅指向了德性的“賢”，其實(shí)還指向了才干的“能”，因?yàn)樵谌寮业恼Z(yǔ)境中，“學(xué)”也是修身的一種方式。這一重要前提。但問題在于，源自于家庭、家族私領(lǐng)域的家族主義并不能直接推向國(guó)家與天下這樣的公領(lǐng)域，兩者之間并不具有天然的契合性；也就是說，從家族主義走向天下情懷雖然合宜(合儒家立場(chǎng)且具有利他性)但未必合理(合事物本身的理路、次序與規(guī)律)。

儒家從家族主義何以能夠走向天下情懷，如果以簡(jiǎn)約的語(yǔ)言來回答這個(gè)問題的話，就是一個(gè)字：仁。在儒家這里，“仁”具有豐富的義涵(諸如仁愛，仁政，仁生，仁和，等等)，廣闊的詮釋空間(歷代注家對(duì)“仁”的詮釋不僅體現(xiàn)在《論語(yǔ)》學(xué)史當(dāng)中，而且本身便可以構(gòu)成一部仁學(xué)史)與不朽的生命力(“仁”所具有的利他性與理想性受到知識(shí)分子的廣泛認(rèn)同，也深切影響了傳統(tǒng)政治與禮俗社會(huì))。要從家族主義當(dāng)中走出來，首先要意識(shí)到這種思想立場(chǎng)的不足與局限性，而后方有如何走出的考量。天下理念的興起，自然與西周時(shí)期以宗法和封建方式遍立諸侯國(guó)的政治統(tǒng)治方式的確立有關(guān)，“封藩建衛(wèi)”使得周人疆域得到前所未有的擴(kuò)大，周人的地理意識(shí)也得到明顯加強(qiáng)，這顯然超出了家族主義所能理解的范圍。周人在疆域版圖和地理意識(shí)上所發(fā)生的這種顯著變化，帶來的是對(duì)于人們思維視野和價(jià)值理念的沖擊，對(duì)于持有“吾從周”(《論語(yǔ)·八佾》)文化立場(chǎng)的儒家而言，自然也不可能毫不受影響。當(dāng)儒家試圖以家族主義的立場(chǎng)來應(yīng)對(duì)和解決帶有倫理性質(zhì)的公共事務(wù)時(shí)就顯得有些力不從心了，這是因?yàn)楣彩聞?wù)雖然可能會(huì)涉及家庭、家族意義上的倫理性，但是由于這種事務(wù)的復(fù)雜性與多面性，就不得不促使儒家在家族主義之外另外尋求解決問題的辦法。

在政治文化領(lǐng)域的理論構(gòu)建上，儒家追求的是平治天下的王道政治理想，這樣的政治理論主張要依賴德政教化的方式來感化天下百姓，儒家在價(jià)值判斷上認(rèn)為它要高于推崇武力與謀略的霸道。由此來看，儒家天下情懷的產(chǎn)生離不開西周的政治權(quán)力結(jié)構(gòu)與疆域社會(huì)出現(xiàn)的不同于夏商二代的新型特點(diǎn)，更離不開儒家王道政治理想所面對(duì)的整個(gè)天下秩序以及這種秩序的建立者與維護(hù)者：堯、舜、禹、湯、文、武、周公。那么，儒家是如何由家族主義走向天下情懷的？誠(chéng)如上文所言，儒家誕生于禮樂崩壞、天下失序的春秋晚期，他們所要面對(duì)與思考的問題之一便是什么是好的政治，以及經(jīng)由這種政治模式來使整個(gè)天下重回王道政治秩序的問題。關(guān)于什么是好的政治，諸子對(duì)此有著不同的思考與回答。(42)筆者對(duì)此曾有專門研究，此處不予展開。詳見拙文：《政治的去道德化努力——韓非對(duì)政治與道德關(guān)系之思考》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2019年第2期。道家尊崇“道”，對(duì)政治的定位有著超道德化的價(jià)值訴求，并相信社會(huì)與民眾擁有自我治理的良好能力，與此不同，儒家對(duì)于政治的理解與其所依據(jù)的由“天”、“天道”下貫而形成的“王道”密切相關(guān)。儒家認(rèn)為好的政治之關(guān)鍵即在于王是否有德行，是否行德政教化，而好的表現(xiàn)則是要考慮和制訂不忽視多數(shù)人(即指其時(shí)的社會(huì)民眾)利益的政策與措施，從而真正做到重民、保民、養(yǎng)民與惠民：“德惟善政，政在養(yǎng)民。”(《尚書·大禹謨》)由此來看，儒家與儒家類文獻(xiàn)所言的王道與天、天道相連，所以王的職責(zé)既包括敬天還包括保民，而天又是遍覆式的(《禮記·孔子閑居》即云：“天無私覆，地?zé)o私載，日月無私照?！?，故而儒家視野中的王道理應(yīng)具有公、正之義：“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直。會(huì)其有極，歸其有極?！?《尚書·洪范》)由此來看，王道不僅要包括如下政治行為與政治事實(shí)：對(duì)天下國(guó)家的構(gòu)成主體——民眾——要愛護(hù)和體恤(《尚書·蔡仲之命》：“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷?！?；而且，王道的正當(dāng)性還要借助天的權(quán)威力量，以順承天意、天命的形式來獲得正當(dāng)性(《尚書·泰誓上》：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方?！?。這固然是對(duì)夏商既有宗教神學(xué)力量的借鑒，但也正說明夏商周三代在社會(huì)結(jié)構(gòu)、政治制度以及精神信仰等方面的延續(xù)性與慣性力量。(43)參見拙文：《先秦儒家王道理想的應(yīng)然指向與現(xiàn)實(shí)困境——以〈孟子〉為探討中心》，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2019年第1期。另外，張光直則從考古的角度在承認(rèn)三代文化在地域和禮制方面存在差異性的同時(shí)，也認(rèn)為三者之間“雖有小異，實(shí)屬大同”。見張光直：《中國(guó)青銅時(shí)代》二集，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1990年，第34—38頁(yè)。與此立場(chǎng)相應(yīng)，王暉也認(rèn)為：“從出土的古文字資料及文獻(xiàn)古籍看，殷末周初周文王、武王曾大量襲用過商人的禮儀典章制度。而到成王周公時(shí)代之后，周人才在祭祀制度、用牲制度、宗法制度、分封制度等方面都進(jìn)行了十分明顯的變革。”詳見王暉：《周初改制考》，《中國(guó)史研究》，2000年第2期。

儒家從家族主義走向天下情懷，與其對(duì)于王道政治理想的價(jià)值訴求相關(guān)，也與其在對(duì)王道仁政的追求過程中所彰顯的利他性與人文情懷密切相關(guān)。儒家對(duì)于家族主義的突破，既彰顯了儒家理想主義的一面，也使得儒家的這種使命擔(dān)當(dāng)精神與天下情懷逐漸成為中國(guó)傳統(tǒng)政治文化與政治理想的重要構(gòu)成部分，從而最終積淀為后世文人士大夫矢志追求的理想與情懷。

誠(chéng)然，先秦儒家政治哲學(xué)確實(shí)是一個(gè)頗為艱深與宏大的理論問題，筆者主要運(yùn)用自己中國(guó)哲學(xué)方面的相關(guān)知識(shí)理論結(jié)構(gòu)對(duì)于先秦儒家政治哲學(xué)的立場(chǎng)、特點(diǎn)、問題及不足等方面進(jìn)行了相應(yīng)研究。受限于自己的專業(yè)背景與學(xué)術(shù)訓(xùn)練，本文并沒有對(duì)西學(xué)作出充分考察，并以之為重要理論參照來展開研究。雖然，在對(duì)儒家政治哲學(xué)的研究方面，我們主張挖掘和發(fā)展本土化的政治哲學(xué)體系，構(gòu)建中國(guó)式的話語(yǔ)表達(dá)方式，從而為進(jìn)一步促進(jìn)中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)學(xué)科建設(shè)，構(gòu)建具有中國(guó)特色的政治哲學(xué)體系作出自己的一點(diǎn)思考與努力(44)對(duì)此，張曙光說：“過去的學(xué)術(shù)研究主要以西方思想為理論框架或普遍尺度，將中國(guó)置于這一框架之中給予繩度，今天的學(xué)術(shù)不僅充分利用中西兩方面的資源，而且賦予了中國(guó)思想以框架和尺度的意義?！闭\(chéng)是。見張曙光：《從“天下”到“天人”——兼論中國(guó)思想的基本問題》，《探索與爭(zhēng)鳴》，2017年第11月。，但這并不意味著我們就否定或者排斥西學(xué)在研究中國(guó)傳統(tǒng)思想文化當(dāng)中的價(jià)值與意義。在東西方文化交流日漸深入的今天，研究中國(guó)傳統(tǒng)文化(包括中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué))當(dāng)然不能否定“以中釋中”固有詮釋方法的價(jià)值，但更不能完全無視西方文化與西方哲學(xué)為我們今天的學(xué)術(shù)研究所提供的新的理論視野與背景。對(duì)此，楊國(guó)榮也闡述說：“可以說，與此前的佛學(xué)相近，西方哲學(xué)在某種意義上為今天理解以往經(jīng)典提供了新的理論視野和背景。從這一事實(shí)看，‘以中釋中’或以單一的視野去理解自身的哲學(xué)傳統(tǒng)，無疑既過于狹隘，也缺乏歷史意識(shí)：在歷史已經(jīng)發(fā)展到中西哲學(xué)彼此相遇之時(shí)卻依然自限于某種單一傳統(tǒng)，這顯然是非歷史的?！?45)楊國(guó)榮：《中國(guó)哲學(xué)：內(nèi)涵和走向》，《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，2018年第5期。觀點(diǎn)頗有見地，筆者對(duì)此也深表贊同。