一、 弁言

目前，關(guān)于具身道德(Embodied Morality)，道德心理學領(lǐng)域的研究已然取得了較為豐碩的成果。研究者們通過實驗證實，身體所在的周圍環(huán)境(溫度、濕度、明暗度、空間形態(tài)、顏色、氣味、清潔度、重量等)會影響人的道德判斷。比如： 西蒙·施耐爾(Simone Schnall)等人通過實驗發(fā)現(xiàn)，無論是暴露在難聞的氣味中，還是在惡心的房間中工作，抑或是回憶上一次身體上的惡心經(jīng)歷，相對于對照組，被試在做道德判斷時，都趨向于消極。(1)Simone Schnall, et al., “Disgust as Embodied Moral Judgment,” Personality and Social Psychology Bulletin, Vol.34 No.8(2008)： 1096-1109.又如，中國臺灣學者邱文彬和鄭英耀通過內(nèi)隱和外顯測量的實驗研究發(fā)現(xiàn)，在光線充足的房間中，參與者在“獨裁者游戲”中表現(xiàn)得不那么自私，與光線一般或昏暗房間中的被試相比，他們更有可能歸還不應(yīng)得的錢。(2)Wen-Bin Chiou, and Ying-Yao Cheng, “In Broad Daylight, We Trust in God! Brightness, the Salience of Morality, and Ethical Behavior,” Journal of Environmental Psychology, Vol.36(2013)： 37-42.道德“心理可近性”(mental accessibility)的增強驅(qū)動了亮度和道德行為之間的關(guān)系。因而，控制環(huán)境照明可能是提高道德行為的有效途徑。萊考夫(George Lakoff)認為，我們身體對周圍環(huán)境的體驗會被加工和表達為道德隱喻，反過來我們的知覺也會受到道德隱喻的影響。(3)可參見萊考夫《我們賴以生存的隱喻》一書中的觀點。

然而，影響道德感、道德判斷和行為的因素極多，它們不僅與知覺通道(視覺、味覺、嗅覺、聽覺、觸覺等)和所在的環(huán)境有關(guān)，更是受到主體間的道德行動、言說、語言、歷史文化傳統(tǒng)等的影響。從“具身”一詞的語義來看，其含義既包括了歷史、文化和語言的具身(4)Justin E.H. Smith (ed.), Embodiment： A History, London： Oxford University Press, 2017, p.157.，也包含了身體的本體體驗。因而很多哲學家根據(jù)不同的語義加以分層化和清晰化。比如，瑞典哲學家、符號學家尤安·索耐桑(G?ran Sonesson)將具身化劃分為三重： (1)原初的具身化(primary embodiment)，它指的是人的主體是具身化的存在，是進入經(jīng)驗世界的基本條件；(2)次級具身化(secondary embodiment)，其意為“我”知覺到外在世界的某些客體，同時也讓“我是誰”這個觀念與諸多客體一同成為對象；(3)第三具身化(tertiary embodiment)，意指人類凝結(jié)的思想產(chǎn)物，如文學、藝術(shù)等，自它們被生產(chǎn)出來就獲得了獨立的“身體性”存在。(5)G. Sonesson, “From Primary to Tertiary Embodiment,” Embodiment in Cognition and Culture, J.M. Krois, M. Rosengren, A. Steidele, and D. Westerkamp (eds.), Amsterdam： John Benjamins Publishing, 2007, p.27.無獨有偶，美國哲學家加拉格爾(S. Gallagher)亦將主體分為原初交互主體(primary intersubjectivity)、次級交互主體(secondary intersubjectivity)以及敘述能力主體(narrative competency)三層。(6)S. Gallagher， “Inference or Interaction： Social Cognition Without Precursors,” Philosophical Explorations, Vol.11 No.3(2008)： 163-174.雖然兩位哲學家的理論進路有所差異，但他們都提出了具身化有從“原初身體”或“個體的身體”到“大眾身體”或“文化身體”的不同維度。

如果從道德知識的視角出發(fā)，不同的具身層次，體現(xiàn)了不同的知識模式。原初具身所對應(yīng)的是一種語言命題難以介入描摹的默會或緘默的良知知識；次級具身是一種在與世界、與他者面對面的交互過程中產(chǎn)生的行為模仿、投射和加工理解的道德知識；而第三具身對應(yīng)的是言語、文字、歷史等符號化的道德知識。從道德知識到道德行為是這三種知識模式共同作用的結(jié)果，然而，原初的具身性本身并不產(chǎn)生道德規(guī)范性，而第三具身雖然具有約束性和規(guī)范性卻又不能直接轉(zhuǎn)化為道德行動，這也是道德的應(yīng)然與必然難以在現(xiàn)實生活中達成統(tǒng)一的根本原因。因此，廓清三種道德知識具身性的內(nèi)涵，從中探究三者的內(nèi)在關(guān)系，更可能尋得一條彌合和打通三重具身性的道路。

二、 原初的具身化： 情感的“時-空”與“在-時-空-中”的情感

若如索耐桑所言，原初的具身化指的是作為進入經(jīng)驗世界的基本條件之具身的話，那么，原初的道德具身也需要同樣的條件。道德是人整全的實踐活動，需要將諸經(jīng)驗之基質(zhì)和同一的自我作為一切意向性的“中心”，以將日常世界中散漫的知覺經(jīng)驗統(tǒng)合起來，構(gòu)造和理解為德性范疇。例如，我們通過區(qū)別向“內(nèi)”或是向“外”的活動，從而將諸多行為統(tǒng)握為“利他”的向外行為，進而再將此類利他行為統(tǒng)歸于“善”。在胡塞爾的視域中，這種統(tǒng)合的能力需要一個將時空因果關(guān)聯(lián)的身體，即“我的身體”，來作為親身在(leibhafti da)那里的一個位置。(7)Marly Biemel, and Edmund Husserl (eds.), Ph?nomenologische Untersuchungen zur Konstitution, The Hague： Martinus Nijhoff, 1952, p.65.這是一個包含了最原初的身體體驗，以及能成為任何可能的體驗類型[外在身體(fremder leib)]的統(tǒng)覺之前提的元身體(Urleib)。(8)Edmund Husserl, and Walter Biemel, Ph?nomenologische psychologie(Vol.9), Springer Science & Business Media, 1968, p.107.元身體包含了兩個維度，一是作為基底的有機的軀體性，二是可以將對經(jīng)驗世界的體驗視作其周圍世界(Umwelt)，并可以在其自身之中發(fā)現(xiàn)所謂周圍世界之中心部分的身體性(leiblichkeit)。而身體性則是使得軀體成為有歡愉、欣喜、焦慮、畏懼、厭煩的身體軀體(leibk?rper)之根本，也是使得時間和空間成為特殊的“身體域”之前提。

元身體能夠?qū)⒆陨碇畠?nèi)與外在世界在知覺中劃分開來，“讀取”自身，并以匿名的自身作為中心，構(gòu)造意向性的身體對象，生產(chǎn)身體意象，其最具明證性的特征就是其對象是它自身所給予的，因而它并不需要通過重復(fù)體驗來形成自我表象。法國哲學家昂希認為這個身體是內(nèi)在指涉性的存在，“它寓居自己之中，與自己重合，也與每個組成身體的能力重合，這種方式讓身體可以行使這些能力”(9)M. Henry, L’essence de la Manifestation, Paris： Universitaires de France, 2011, p.162.。這即意味著，在進入經(jīng)驗世界之前，身體就已然擁有了某種在身體中自知的前-意義——“屬我的”(Meinhaftigkeit(10)Meinhaftigkeit是一個“抽象名詞”詞性的“我的”，它是德國心理學家?guī)焯亍な﹥?nèi)德(Kurt Schneider)杜撰的一個詞，mein是“我的”，haftig有將mein抽象化的作用(如mannhaftigkeit就是將mann抽象化為“男性氣質(zhì)”)，keit是名詞性詞綴。)(11)K. Schneider, Klinische Psychopathologie, Stuttgart： Georg Thieme Verlag, 2007, p.130.，這個在任何內(nèi)容(gehalt)之前的“屬我的”是構(gòu)成原初的自我-表達的基礎(chǔ)，或者說，元身體就是最本源的表達裝置。

這個直接表達的“裝置”是不可分割的，它在時間中被統(tǒng)握為一個起源的起源。當我們尚在子宮內(nèi)，就已被拋入了一個非主題化的、模糊的但從來都是活生生的身體軀體，全然地與子宮渾為一體；尤其是對于一個發(fā)育完全但尚未出生的胎兒而言，他/她以一種弱交互情態(tài)(母親的心跳、呼吸、外來的微弱聲音等)和近乎單子的身體被密封在子宮中。在該情態(tài)下，這個未分裂的單子只纏繞于當下，其世界只有一個窄小的身體存在——生命-給予的在場(life-giving presences)(12)E.M. Simms, The Child in the World： Embodiment, Time and Language in Early Childhood, Detroit： Wayne State University Press, 2008, p.12.，此時胎兒具身為一個綿延著的“元現(xiàn)前”(Urpr?senz)，它只顯現(xiàn)(present)在場(presence)的身體而不表征(represent)再現(xiàn)(re-presence)的身體。因此在這里，在場性與具身是相互函攝的，自我-在場(self-presence)成為自我-感觸(self-affection)當中的一部分和入身的時間形式——通過自我的自我情感(Gemüt)。在具身時間的綜合中，人原初地建立起了整全的、朝向自身的身體感知。這個封閉的前經(jīng)驗世界可以說是先驗還原在身體上的終點，體現(xiàn)了生命對自身的統(tǒng)握，也體現(xiàn)了生命之為生命的自身。

但具身時間不會總維持于狹窄的子宮當中，所以，出生就成為一個迫切想要向外擴張的“本體論轉(zhuǎn)向”事件，它將原本被壓縮的具身的時間展開為具身的空間。與時間一樣，空間在這里是未分化的，是在體驗中沒有點、線和表面的非幾何、非均質(zhì)的區(qū)域。胡塞爾認為，原初的“我”并不會將身體經(jīng)驗為客觀空間里的對象，身體并非角度性地被給予，我們所體驗的空間就是身體本身(如體驗中的寒冷空間、芬芳怡人的空間、令人窒息的空間等)，所以“‘我’并不知覺它，而就是它”(13)Edmund Husserl, Analysen zur passiven Synthesis： Aus Vorlesungs und Forschungsmanuskripten 1918-1926, Margot Fleischer(eds.), The Hague： Martinus Nijhoff, 1966, p.14.。這就如同原始人的空間知覺，對他們而言空間是“一個實用的空間……其空間的觀念即使在系統(tǒng)化之后，也總是與主體密切地結(jié)合著。它更多的是表達具體的感情體驗，而不是具有發(fā)達文化的人所認為的那種抽象空間……”(14)H. Werner, Comparative Psychology of Mental Development, Oxford, England： Follett Pub, 1948, p.167.。嬰兒與原始人的空間知覺相似，是具身的“情感空間”，因而可以敏感地注意到周圍環(huán)境中非常微小的細節(jié)，他們的任何一次身體表達都具有超越語言描述的特別之深度和距離，是一切意義的“策源地”，因而在梅洛-龐蒂看來，“意義正是通過具身空間的姿勢才成為可能的”(15)M. Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, C. Smith(trans.), London： Routledge & Kegan Paul, 1962, p.243.。即是說，道德的前-價值形式也蘊藏在元身體的具身時空體驗過程中，而且這一體驗是一種情感表達。

所以萊考夫認為，我們抽象的道德觀念就源自我們身體關(guān)于“上”和“下”的直接體驗，像幸福和悲傷這種抽象名詞，是通過原初具身的空間知覺擴張得來的，“幸福是‘上’，悲傷是‘下’，因為它們是在重力域下特殊的身體表述，是可以直接感覺和體驗的”(16)G. Lakoff, and M. Johnson, The Body in the Mind, Chicago： University of Chicago Press, 1999, p.56.。與之類似，德國現(xiàn)象學家朗吉韋爾德(M.J.Langeveld)稱：“(我的身體)總是自我身份感的基礎(chǔ)，體驗世界的一體化與我的身體之整體性相關(guān)，它總是通過空間和圍繞事物的遠、近、高、低來限制我的行走、觀察和抵達，以提供‘作為我的我自己’(als ich mich)?！?17)M. J. Langeveld, Studien zur Anthropologie des Kindes, Tübingen： Max Niemeyer Verlag, 1968, p.125.雖然，兩者所提出的解釋范疇不同，但從根本上說都是“有情感的”具身空間模態(tài)。因此，米哈伊爾(J.Mikhail)提醒我們，我們的道德判斷與道德行為之實施，并不是源于意識的理性(康德主義)或應(yīng)激的反應(yīng)效應(yīng)(休謨主義)，抑或道德語言的語法規(guī)則(羅爾斯主義)，而是源自特殊的形式原則，即： 不是一種有意識的介入，而是意識深層的某種結(jié)構(gòu)，它與身體的物性知覺感受相關(guān)，是它塑造了人和人類社會的道德情境。(18)J. Mikhail, “Universal Moral Grammar： Theory, Evidence and the Future,” Trends in Cognitive Sciences, Vol.11 No.4(2007)： 143-152.

至此，雖然我們已經(jīng)討論了原發(fā)的具身化形式，但仍未考察為具身時間外化為具身空間提供動力的基礎(chǔ)，它是一切身體意向活動的根源，是使得“純粹的具身時-空體驗流”轉(zhuǎn)化成能做道德行為和能實施道德判斷的可能性的前提。胡塞爾在《觀念三》中提出，“一門恰當?shù)娜祟惿眢w學是研究感覺功能的，這無關(guān)乎任何心理的規(guī)定性經(jīng)驗，感覺的身體學表達了……有機生命的感覺-靈敏性”(19)Edmund Husserl, Ideas： Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy： Book 3 (Ideas III), T.E. Klein & W.E. Pohl (trans.), The Hague： Martinus Nijhoff, 1980, pp.13-14.。與經(jīng)驗論強調(diào)被動的“感覺”(sense)不同的是，主體的感覺學更加強調(diào)“感情”(emotion的拉丁語詞源emovere就有move out之意)的主動性，而所謂具身的空間就是由元身體的中心向內(nèi)、向外“感”而造的“境”。出生后的嬰兒登時就能把母親當作自戀這個自我充實活動的意向?qū)ο?，?她迫切需要通過自身的生長和從外部世界吸取能量來不斷充實自己。

斯賓諾莎指出，這是身體本然的欲望，“是人的本質(zhì)力量，從他自身必須遵從的所有結(jié)果的自然本性而言，它都傾向于‘自我保存’(self-preservation)”(20)B. Spinoza, The Road to Inner Freedom, D.D. Runes (trans.), New York： Philosophical Library, 1957, p.58.。這一“自然本性”從一開始就已經(jīng)被給予了，而且它在世界所有關(guān)系之上。出生意味著人離開了混沌一體、溫暖安全的子宮，墜入了廣袤寒冷的世界，“自我保存”的求生欲望就成為他/她“自我醒悟”(sich-besinnen)的首要事件；我們生存物質(zhì)的獲取、身體溫度的保存和安全的需求已經(jīng)不能夠由母親的臍帶和子宮來完成，新生兒第一次遭遇到了“畏死”的身體?！拔贰北緵]有對象，只有畏其所畏的本身，因而“死”永遠是未知的形態(tài)，反抗它是原發(fā)的具身第一個有明確目標指向的“籌劃”，這一“籌劃”使得原發(fā)的身體真正“遭遇”了自身。借用德勒茲的話來說，“雖然我們并未充分地知道它(身體)已經(jīng)在我們的日常之中，但我們已然遭遇了與我們一致的身體”(21)G. Deleuze, Spinoza： Practical Philosophy, Robert Hurley (trans.), San Francisco, CA： City Lights Books, 1988, pp.55-56.。施密茨稱這種遭遇為“情感的震顫-存在”(affektives betroffen-sein)，因為只有身體震顫所帶來的情感才能使身體空前地存在-出來(vor-springen)，使得“被動的動覺綜合”轉(zhuǎn)化為“積極主動的動力綜合”。

自閉癥(Autism)的相關(guān)研究實質(zhì)上從某個側(cè)面說明了這一問題，如研究者米爾頓(D.E.Milton)的報告顯示，“成年自閉癥患者在回憶高敏感和低敏感體驗后認為，讓他們獲得存在感的不是普通的感覺，而是劇烈疼痛或畏懼這種強烈的情緒”(22)D.E. Milton, “On the Ontological Status of Autism： the ‘Double Empathy Problem’,” Disability & Society, Vol.27 No.6(2012)： 883-887.。所以列維納斯認為，在向-死-而在之中(Dans l’être-pour-la-mort)，一種迫近的力量方使人注視著存在-于-世界-之中的它-自身(l’être-au-monde lui-même)，無論我是否現(xiàn)實地有危險，都會被這種存在-于-世界-之中和可能-之-死亡所威脅。(23)E. Levinas, Dieu, La Mort et le Temps, Jacques Rolland (ed.), Paris： Bernard Grasset, 1993, p.55.畏懼死亡的情感是作為有機生命體的人獲得“主體性”的第一動力，若非死如影隨形，生命就會失去主動的動力，所以“向死的生”是將具身的時間開放為具身的空間、將內(nèi)在的當下開放為籌劃著的未來的根本動因。

我們以上的論證實質(zhì)上是在澄明，使生命自身獲得開放性的原初動力既是“具身認知”同時也是“具身情感”，進而言之，情感倫理和生命哲學都是一種具身哲學。原發(fā)的時-空是情感的具身時-空，反過來講，具身的情感亦是在-時-空-中的情感。我們通過情感，才能讓德性之思作為伙伴加入到這個交互的世界當中，邀請這個世界直接參與理解身體在何處扮演了關(guān)鍵性角色，使得“(給出)主體”(to subject)這個原發(fā)的交互和把時-空綜合統(tǒng)握為一體的體驗成為可能，從而為整體的自我之命名先行地做了奠基。

三、 從通感到共通感： 具身道德的源發(fā)與創(chuàng)造

既然原發(fā)的具身奠定了進入經(jīng)驗世界的基本條件，那么即是說，越具原發(fā)性的特征意味著愈加切近生命自身的體驗感，進而愈加具有切身性，所以休謨強調(diào)“道德由感覺生成和決定”也就無可厚非了。在他看來，所謂美德是由“讓觀察者以愉悅的情感加以認可”定義的，“人的性格和行為令他人愉悅或反感，受到褒獎或責備……都依靠某些內(nèi)在的感覺或情緒，這種本然特征在整個生命體中都構(gòu)建起普遍性”。(24)D. Hume, An Enquiry Concerning the Principle of Morals, Oxford： Oxford University Press, 1998, Appendix1, Section1.心理學家西蒙·施耐爾(Simone Schnall)等人的研究也表明：“人們不會一開始就去判斷某個行為破壞了道德法則，褻瀆了道德價值，而是首當其沖地為這種行為感到愉悅或厭惡?！?25)Simone Schnall, et al., “Disgust as Embodied Moral Judgment,” Personality and Social Psychology Bulletin, Vol.34 No.8(2008)： 1096-1109.而且事實上我們也并非直接地，而是在環(huán)境和他者的表象及表征中間接地感知有關(guān)道德的“意象”，所以道德的前形式首先就是在諸身體姿勢和本體感受——即具身時空——之下構(gòu)建起來的直接身體經(jīng)驗。

在中國古典語境中，君子人格是道德的直接映射，我們構(gòu)造出了諸如剛健、正直、剛毅、厚重、坦蕩、光明、磊落、溫潤等詞匯；與非道德相關(guān)的映射是小人，我們也相應(yīng)創(chuàng)造了卑屈、軟骨頭、陰險、鄙薄、奸邪、狡詐、刻薄尖酸等辭藻，它們都帶有濃烈的感官感覺和動覺之具身特征。對于這些感受，人既擔任了最初創(chuàng)造者的角色，也承擔了理解者和解釋者的任務(wù)。當前道德心理學研究中的一條主要路徑就是沿著此感覺主義的路徑展開的。但是，就如康德對休謨的批評一樣，道德心理學研究的盲區(qū)就在于： 零散的感覺如何構(gòu)成一體化的道德規(guī)則？我們的道德行為和判斷只是某些當下的感官感覺么？如果它是在“三時”中共同構(gòu)成的，那么我們又如何把過往的經(jīng)驗、當下的情境和未來的籌劃統(tǒng)握為一個道德判斷和行為，這種判斷和行為又如何被領(lǐng)會和傳遞下去？

具身化的空間在元身體域中就已經(jīng)被給予了“綜合統(tǒng)握”的能力——通感(synesthesia)。通感的綜合能力既是構(gòu)成知性，同時也是構(gòu)成道德情感的前提基礎(chǔ)之一。因為我們從來不是用某個單一的感官嵌入世界，各個知覺器官產(chǎn)生的感覺并不孤立，而是動態(tài)和互相聯(lián)通的，一種感覺刺激或認知途徑會引起另一種或數(shù)種感覺認識(26)R.E. Cytowic, “Synesthesia： Phenomenology and Neuropsychology,” Psyche, Vol.10 No.2(1995)： 2-10.，所以通感也稱聯(lián)覺?？档略赋?，“先驗的觀念論與經(jīng)驗的實在論是相通的”(27)I. Kant, Critique of Pure Reason, N.K. Smith & P.F. Strawson (trans.), London： Macmillan, 1933, p.346.，如果我們對其加以具身化改造，那么即是說“先驗的情感身體”與“經(jīng)驗的實在之知覺身體”是相通的。道德通感的具身性就在于它是一種具有神經(jīng)基礎(chǔ)的“整體感覺形態(tài)”，它既是先于感官知覺的前-存在感覺(pre-existing senses)(28)M. Farina, “Neither Touch nor Vision： Sensory Substitution as Artificial Synaesthesia?” Biology & Philosophy, Vol.28 No.28(2013)： 639-655.，具有不受意識控制的自發(fā)性特征和空間上的延伸(即整體的位置感)之特點，同時又是實在投入經(jīng)驗的身體知覺能力，在先驗和經(jīng)驗兩個層面同時且持續(xù)不斷地參與身體意象的構(gòu)造。

心理學上有一種疾病被稱作“通感癥”，病人能夠在聽音樂時看到色彩斑斕的油畫或嘗到味道，每個數(shù)字和字母都是有顏色、形狀和情緒的。我們常人雖然不具備這樣異常敏感和強烈的通感感覺，但也并不缺乏通感。我們在生成和理解道德體驗時，身體會將令人愉悅或厭惡的感官體驗貫通起來，讓人無意識地同時感覺到多個感官的感受。如我們形成一個關(guān)于“君子”的身體意向時，可以同時或部分地通感到觸覺的“溫”、“潤”，動覺的“厚”、“正”、“平(坦)”，味覺的“甘”等，并與構(gòu)成君子行為的整體感覺聯(lián)通；與之相對，在形成一個關(guān)于“小人”的身體意向時，能夠同時或部分地聯(lián)覺到“寒”、“尖”、“薄”、“酸”、“斜”等一系列身體知覺和動覺。

這些帶有感觀特性的詞匯并不是抽象表征而是具身的結(jié)果，我們無論是構(gòu)造它們還是理解它們，皆有通感作用于其內(nèi)在，常常是由一感覺誘發(fā)多重感覺的共鳴，在我們無意識的情態(tài)下瞬時聯(lián)構(gòu)了豐富的整體感覺，使得我們在構(gòu)造和理解“德性”時能夠獲得一種“綜合的愉悅生命律動”。這表示我們能夠“聽”到道德、“摸”到道德、“聞”到道德、“嘗”到道德……更重要的是，在我們知道“‘我’的身體”之前，道德的原初形態(tài)就已經(jīng)被“設(shè)定”為一系列身體知覺的聯(lián)覺，它是具身空間的一種統(tǒng)覺形式，是一切“道德隱喻”系統(tǒng)建立的重要基礎(chǔ)之一。

然而，僅擁有通感的綜合仍舊不足以構(gòu)成整體的身體，因為雖然通感在一瞬間聯(lián)接了多個感官感覺及其材料，但我們并不一定一次性地、在同一時刻和在同一知覺層面直觀到某個“道德意象”所函攝的一切材料，這就需要更進一步的綜合——具身時間的綜合。如“尖酸刻薄”這個身體意象，我們創(chuàng)造和理解它時，實質(zhì)上是一系列具身時間的意象構(gòu)造，是由元身體發(fā)出，匯集了不同時間和不同層次的感覺于一的元現(xiàn)前的結(jié)果。如在某個時刻、某個位置體驗到了尖銳之觸感和與之相關(guān)的銳器“刻”入某物或身體，在另一個時刻和地點體驗到了酸這種令人牙齒無力的味覺，再在其他時-空體驗了觸覺或視覺的(鄙)薄和輕(蔑)。這些知覺在記憶中形成“原印象”，被時刻“持存”著，在諸“滯留”感覺材料的匯流下，到某個當下的瞬時，在身體姿勢的構(gòu)成中被通感和被表象出來，直觀地與某個讓我們不悅的“道德意象”聯(lián)系起來，而且該“意象”所產(chǎn)生的通感會整體地轉(zhuǎn)化為新的“印象”，并被“預(yù)存”起來，繼續(xù)“滯留”，靜待下一次的喚醒和再構(gòu)造。

細心的觀察者可能會發(fā)現(xiàn)，無論是感官的通感還是時間意識的統(tǒng)握能力似乎與哲學詞匯表里的“想象力”相似，因為想象力具有再生和綜合的作用。在具身哲學視域下，想象力扮演了一個構(gòu)建與再構(gòu)“身體意象”的角色，它可以與感知一起構(gòu)成直觀，因而不僅能夠把不同身體姿勢和感官感覺不斷重組和再構(gòu)為新的通感，還能夠從記憶中召回和喚起諸多知覺材料于當下，它雖然不是“感覺”，但卻是能將感官通感和時間綜合構(gòu)造為身體意象的中間“通道”。在胡塞爾那里，內(nèi)意識時間的綜合融合了想象力的純粹自身構(gòu)造，如果我們將這個意識放歸“身體”，將它還契為“具身的時間意識”，那么實質(zhì)上就是說，想象力就是具身時間的一種形式。

然而，通感和想象力只是道德構(gòu)成的必要不充分條件，因為這二者是原初的(與環(huán)境)交互主體，而未必是“與他者交互”的主體的部分形式，它們可以是“獨白”的一部分。雖然如維特根斯坦所言，人不可能有真正的言語和語言的獨白，卻可能存在“畫面/圖像”的獨“白”。自閉癥患者就是這樣一個群體，他們從嬰兒甚至更早的時期就部分或全部失去了“鏡像化”的能力，有嚴重的社會交往障礙，處在一種近乎“單子”的主體狀態(tài)，但自閉癥患者仍然可以知覺周圍的環(huán)境，具有通感和想象力。一項研究發(fā)現(xiàn)，有18.9%的被試患者能夠“聽到”顏色，而常人中只有7.9%可以做到。(29)S. Baron-Cohen, et al., “Is Synaesthesia More Common in Autism?” Molecular Autism, Vol.4 No.1(2013)： 1-6.自閉癥患者甚至可以從事亟需想象力的工作，據(jù)英國赫芬頓郵報報道，一名四歲的患有自閉癥的小女孩艾瑞思·格蕾絲(Iris Grace)創(chuàng)作了許多色彩鮮明、富有想象力的繪畫，引起了藝術(shù)界的關(guān)注。(30)詳見http：//www.huffingtonpost.com/news/iris—grace—halmshaw/2014.10.08?？晌í殹暗赖隆痹谧蚤]癥患者身上難以顯現(xiàn)，嚴重者甚至無法對父母或伙伴做出關(guān)懷行為。

因此，道德構(gòu)成的條件——通感和想象力，是先驗地被自身給予的，而道德只能以具身形態(tài)存在，不似康德所假設(shè)的那樣，從原初的主體開始就擁有“獨白式”的“道德律”?；蛘哒f，并不存在一種被事先設(shè)定好的“理性”或“情感”，這兩者都統(tǒng)一在匿名的“我”的身體姿勢與世界交互的全部時-空意識中，是在知覺中被身體的格式塔所使用的“形式”，所謂道德理性以及其道德律令只是運動著的身體圖式經(jīng)過長期“交互構(gòu)造”而形成的諸多“意義形式”之一。

所以，道德只可能肇始于次級具身化或次級交互主體，濫觴于通過同情、共情或共通感的鏡像效應(yīng)啟蒙“我是誰”這個表象行為以及嵌入他者的同一化過程。但是，鏡像情感并非從一開始就是一種社會化的價值規(guī)律或意義認知，而是直接嵌入身體與世界當中的，不需要理解任何概念或述說，是一種不同于命題判斷的共通感知。人在“被道德主體”(be moral subject to)之前，就已經(jīng)可以與其他有機生命達成“共情”了。一歲多一點的孩子就已經(jīng)能夠在察覺家庭成員啜泣、哭號或哽咽時，做出安慰和關(guān)懷的表情和動作。(31)C. Zahn-Waxler, B. Hollenbeck & M. Radke-Yarrow, “The Origins of Empathy and Altruism”, Advances in Animal Welfare Science 1984, M.W. Fox & L.D. Mickley (eds.), Washington D.C.： The Humane Society of the United States, 1984, pp.21-41.人類的近親黑猩猩也會表現(xiàn)出類似行為，如一只叫庫尼的黑猩猩設(shè)法幫助一只受傷的八哥飛走，以防其他人或動物對八哥造成傷害，猿類彼此之間的相互關(guān)懷行為更是不勝枚舉。德·瓦爾(De Waal)將該類行為解釋為“前-語言認知的原初形式”(32)F.B.M. de Waal, Bonobo： The Forgotten Ape, Berkeley, CA.: University of California Press, 1997, p.156.，也就是說，“同情”的行為在前-人類的“自我”階段就已經(jīng)形成了，從進化論的角度看，人從一開始就已經(jīng)獲得了這一交互的具身情感機制。

由此，孟子關(guān)于“人人皆有怵惕惻隱之心”的命題在“可正常交流”的人之間事實上等于有了充分的實證支持。人乍見孺子入井，未經(jīng)任何高級認知活動(如價值判斷與推理)就斷然出手相救，這是對他者(孺子)畏死的“情緒震顫”最為迅疾和直接的應(yīng)答，“共通感”將墜井兒童的畏懼以“以身入身”[德語的“同情”(Einfühlung)一詞由“Ein+fühlung”構(gòu)成，即“進入+感覺”，最具這一意味]的方式映射給我，讓我感同身受，這便是移情作用。胡塞爾在《觀念二》中指出，如果缺乏指向他者的移情作用，“‘我’就不可能想到，可以把‘我’的一切心理活動、‘我’的自我、‘我’的行為，以及包含有‘我’一切感覺材料的顯象等真正地植入，即投射(introjizieren)入‘我’的身體”，主體性也就無從談起，所以，“我的身體與主觀因素的多方面統(tǒng)一性，只是由于移情作用和體驗觀察持續(xù)地朝向心靈生命，封閉的整體人才被構(gòu)成”。(33)Edmund Husserl, Phanomenologische Untersuchungen zur Konstitution, The Hague： Martinus Nijhoff, 1952, p.167.移情作用不僅生成了“同情”這個道德的前-形態(tài)，同時也使得社會認知成為可能，讓“具身情感”意義上的道德與“具身認知”意義上的道德在此層面再次得以同一。

與胡塞爾相似，拉康的“鏡像”理論也認為，如果沒有鏡像化的復(fù)雜轉(zhuǎn)換，碎片狀的身體意象無法“聚焦”成一個整體的“自我”。(34)J. Lancan, écrits： A Selection, A. Sheridan (trans.), London： Tavistock Publications, 1977, p.4.這是因為原初的身體運動是無意識而雜亂的，雖然它擁有某種前-設(shè)計、前-行動和前-反身，但卻是缺乏“規(guī)訓(xùn)”的。身體的格式塔作用只能保障指向環(huán)境的身體意象之構(gòu)成和軀體諸部分的整體協(xié)調(diào)(基礎(chǔ)的行動能力)，卻并不能有效地組織時間和空間，即便是其系統(tǒng)自身也是模糊的。對于幾個月大的嬰兒來說，元身體雖然確實給出了“自我中心”，嬰兒能感覺得到身體與周圍世界，但這個中心是不確定的，常常集中于一個軀體(k?rper)的刺激區(qū)域，周圍世界是這一區(qū)域感覺向周邊的輻射。

有時嬰兒的“自我”是叼著母親乳頭的嘴唇，有時是含著奶嘴或手指的嘴唇，有時是指著某個目標的手指，抑或是向外排泄糞便的肛門。尤值得注意的是，嬰兒與母親在早期是混沌未分的，所以，母親的乳房或肚臍對嬰兒來說也是“身體的內(nèi)部”。但這一階段不會持續(xù)太久，距離為移情帶來了契機，母親開始成為嬰兒鏡像的對象，她不再被視作身體“外部的內(nèi)部”(outside-in)，而是“內(nèi)部的外部”(inside-out)，嬰兒從being-for-others轉(zhuǎn)化為body for others。(35)G. Weiss, Body Images： Embodiment as Intercorporeality, New York & London： Routldge, 1999, p.13.此時，身體圖式就會使得他者的身體姿勢成為“我”的身體首先吸納的重要對象，并在這一過程中“默會地”不斷充實和構(gòu)建，在本體感受和內(nèi)模仿的基礎(chǔ)上，逐漸“標出”時-空的邊界，實現(xiàn)我與世界的互相嵌入。一個需要“同情”的他者便誕生了，利他行為便成了最初的道德。

四、 應(yīng)然與必然二分的本質(zhì)： 三重具身的裂隙

同情的“活動”既是構(gòu)成道德情感(以身入身的“愛人如己”)，也是構(gòu)成認知(鏡像化的“模仿成己”)的交互性基礎(chǔ)，所以它首先必須被某種“信念”在時間中固定下來，形成穩(wěn)定的秩序場，以利于作為共同體的人類之有序聯(lián)合，這是生命內(nèi)在給予的基本欲望。但同情的活動發(fā)生在千差萬別的具體情境當中，因而我們需要將繁雜的行為和實踐活動提取和簡化，以便獲得某種確定性和傳播性。這即意味著，作為第三具身的言語和語言符號將成為在不同時間、位置和“自我”中保障同情始終在場的形式。此時，同情不再是“我”和某一個他者在具體時-空中的共通情感和行為，而是某種類化了或范疇化了的“普遍身體知覺”，它向作為身體主體的人開放著，同時也具有自組織式的不斷生成的活力。

即是說，道德言語和語言既不是實體，也不是觀念和“精神”，而是除“前意識的身體”和“自我的身體”之外的“第三重身體”。對于人來說，將“自我保存”的欲望投射出去，構(gòu)建出超越一般事件的另一重“身體”是人類特有的。這被卡西爾稱為“符號的力量”，“虛擬身體”的生產(chǎn)，使原本屬于個體的具身時空共性化了。道德的言語和語言在群體成員之間口口相傳、歷代傳遞，構(gòu)造出了“身體的記憶層累”，它也具有原印象、“滯留”和“預(yù)持”等時間性特征，只不過它是多重主體間的“鏡像長廊”(而不僅是時間軸)被交疊建立起來的“自我持存”著的“眾人的記憶”和“社會的格式塔”。

隨著道德的語言化、符號化進而語法化，第三具身道德的系統(tǒng)獨立性和穩(wěn)定性會不斷增強，身體的記憶層累也會不斷迭代加固。僅從道德禁忌的發(fā)生軌跡來看，一個潛在破壞種群生命延續(xù)和和諧的行為(如與有捕獵經(jīng)驗的長者搶食)，被其他成員以姿勢或語聲阻止，這不論對于阻止者還是被阻止者而言都形成了“原型”或“印象”。該行為通過成員身體間姿勢和語聲的互相鏡像和模擬，漸漸類化和固化成“慣習”，使得禁止更加廣泛地針對不同的行為，再進一步被該關(guān)系場域中的人們共同投射為“虛構(gòu)”的外在身體——符號或語言。由于早期的符號和符號系統(tǒng)都與宗教和巫術(shù)相關(guān)，加上自我保存的私有情感之需要，身體“禁止”就演化為了符號形態(tài)的身體“禁忌”，禁忌進而被系統(tǒng)化，形成關(guān)于它的圖像和寫作，繼而形成關(guān)于它的研究……

被禁止者從一種切身的疼痛感，進化到近-身(36)所謂“近-身”即“近-體驗”(experience-near)，指的是某人——主體,能夠輕松自然地使用的言語或語言，如他或他的伙伴之所見、所聞、所想、所意象等等，近-身可以簡單地被其他人應(yīng)用或理解?！斑h-身”即“遠-體驗”(experience-distant)，指的是分析師、實驗員、人類學學者，甚至是神職人員或思想家這樣的專業(yè)人士所使用的語言或書寫，是以他們的科學、哲學或?qū)嶒炑芯繛槟繕说墓ぞ?，遠-身難以被直接理解。這對概念由美國人類學家格爾茨提出，參見： Clifford Geertz, Local Knowledge, London： Fontana Press, 1983, p.57。的聽到禁止言語的害怕感，再到遠-身的對神明符號的畏懼感。同樣，禁止者則歷經(jīng)了從一種切身的“憤怒”感，到使用近-身的言語的責任感，再到成為遠-身的神明代言者的統(tǒng)治感的進化歷程。這是一個由切近到遠離的進程，道德語言就是那個最“遠”的被層層累加起來的“身體場”，而符號功能連接了不同層次的具身。該過程可以簡單地概括為這樣一個軌跡： 原發(fā)——擬態(tài)(鏡像)——慣習——場域——虛構(gòu)——符號——理論。

同樣，道德的語言也會隨著解釋的不斷加深而逐漸“離身”。比如，從《圣經(jīng)·舊約·利未記》出現(xiàn)“愛人如己”(公元前1512年)，到《新約·馬太福音》“當孝敬父母，又當愛人如己”(約公元45—70年)，到《新約·馬可福音》“就是說，要愛人如己，再沒有比這兩條[按： 上一條是愛神]誡命更大的了”(約公元50—60年)，到《羅馬書》“像那不可奸淫，不可殺人，不可偷盜，不可貪婪，或有別的誡命，都包在愛人如己這一句話之內(nèi)了”(公元56年)，再到《加拉太書》“因為全律法都包在愛人如己這一句話之內(nèi)了”(公元57年)等。《舊約》中一句原本是勸誡王愛戴子民的日常語，隨著解釋的推進，到了《加拉太書》中，“愛人如己”已經(jīng)離開了具體的情境，逐步轉(zhuǎn)化為包含各種誡命和全部律法的“律令”，建立在一切誡命的“層累”之上，它既可以解釋一切解釋，亦需要被一切解釋所解釋。肖恩·麥卡利爾(Sean McAleer)有類似的評論說：“亞里士多德倫理學中的美德概念或幸福概念都不是最根本的概念，其中的每個概念都只有依靠另一個概念才能被理解，單獨的任何一個都不是基本概念，它們是相互解釋和平等并列的?！?37)Sean McAleer, “An Aristotelian Account of Virtue Ethics： An Essay in Moral Taxonomy,” Pacific Philosophical Quarterly, Vol.88 No.2(2007)： 213.當然，該評論同樣也適用于康德的道德律令。

雖然語言必然是身體的隱喻或投射，但是，越是成熟的道德語言越具限定性和規(guī)則性，這同時也即意味著，越是成熟的道德語言越遠離原初知覺著的身體和作為深度的身體，這中間的每一個語詞不能夠再直接與身體相互映射，而是在其他語詞和語法的聯(lián)合規(guī)定下來表征一個或一組概念和范疇。這帶來了一系列后果： 由于作為第三具身的語言是極度簡化后的結(jié)果，所以與前兩個具身很難真正照應(yīng)起來，因而自從語言這個具有自我生命力的“外在身體”被構(gòu)造出來，這三組具身就已經(jīng)分裂了，其根源就是前兩重具身的豐富表達(expression)和第三具身的匱乏內(nèi)容(content)之間的差異，這實際上也正是能指和所指總難以統(tǒng)一的根本原因，亦是一切二元分裂的濫觴。

語言既帶來了便捷和文化的層積，使得道德能夠被傳承和逐步完善，卻又使得原本在“在場”中直接對話的主體之間多了一重“身體變量”。概念和語法使得自我從經(jīng)驗中分裂出來，變得更加難以直面切身的“我”，“我”與“自我”漸行漸遠，導(dǎo)致了一種“生活體驗”與通過語言的、作為抽象和象征的“經(jīng)驗”之間的分裂。對于一個受過良好教育的成年人而言，已經(jīng)很難通過透視活的生命來把握和表象情境化的含義，而只會表征或再現(xiàn)概念化的內(nèi)容。因而，開啟對話語(discourse)的意義分析，即同時意味著表達和內(nèi)容的不對稱，意味著無可避免地墜入了經(jīng)驗行動與價值評價的二分。

關(guān)于如何消除意義分析的二元論問題，皮爾士曾設(shè)想創(chuàng)造一種絕對“科學”的語言，“在任何時候都能讓每個孤獨的主體獨立于其他主體的歷史互動的運算程序和經(jīng)驗”，以便“將來不再需要主體間溝通”。(38)見阿爾布雷希特·韋爾默： 《倫理學與對話——康德和對話倫理學中的道德判斷要素》，羅亞玲、應(yīng)奇譯，上海： 上海譯文出版社,2013年，第70頁。喬姆斯基從普遍語法(universal grammar)出發(fā)認為，內(nèi)在無意識的規(guī)則通過人對它的理解支配和建構(gòu)了自然的語言，因而可以從語言的普遍語法規(guī)則中抽出“必然”，在結(jié)構(gòu)模塊中實現(xiàn)事實描述與價值評價的統(tǒng)一。

兩位語言學家實質(zhì)上再次提醒我們： 語言是有自己的生命的。趙高“指鹿為馬”這個“表達”并不能破壞“馬”已經(jīng)“固定”了的“內(nèi)容”，同樣，語法結(jié)構(gòu)也不會因為某些個人的一廂情愿而隨意更改，因為它是在交互的身體姿勢鏡像下，在一段很長的歷史時間中逐漸建立的結(jié)構(gòu)，其背后是擯除了個體差異和偶然性的肉之邏各斯(fleshy logos)或抽取了共同生命韻律的“普遍節(jié)奏”，它會以其自身結(jié)構(gòu)宰制和框住前兩層具身，使其符合句法和語法的路徑。然而，即便如此，語言的發(fā)生仍是集體的身體在歷史中“累積”的過程，企圖超越這一肉身和時間維度，建構(gòu)出一種絕對無歧義的科學語言之理想即便能夠?qū)崿F(xiàn)，也意味著三個具身會徹底分裂，這實質(zhì)上是創(chuàng)造了另一個更加極端的“康德”，讓語言喪失了開放性和更新的可能，陷入了超驗的絕對死寂，語言自身也就不存在了。(39)見阿爾布雷希特·韋爾默： 《倫理學與對話——康德和對話倫理學中的道德判斷要素》，羅亞玲、應(yīng)奇譯，上海： 上海譯文出版社,2013年，第79頁。

雖然三個具身的不對稱導(dǎo)致了道德語言中應(yīng)然與必然、法則與道德實踐的分裂，但這一分裂卻不是在任何情況下都會出現(xiàn)的，在相對穩(wěn)定的人類社會環(huán)境中，總存在著一種能夠彌合二元分裂的法則。

首先，在原始社會或宗教團體/社會中，作為第三具身的宗教符號或道德律法雖然是“遠-身”的禁忌或律令，不能讓人切身或近身地去體驗它的效果，但是掌握它們的人往往持有特權(quán)，無論是巫師還是宗教創(chuàng)始人或領(lǐng)袖，一旦掌握了符號或符號系統(tǒng)的“最終解釋權(quán)”，這一解釋就會與自然界的神秘事件或神祇直接相互指涉，其中就包含了人對未知之“畏”。作為最能夠引發(fā)“情緒震顫”的情緒，“畏”發(fā)揮了與切身體驗相同的作用，所以對于原始先民和宗教信徒來說，符號本身就是身體表達和內(nèi)容的同一。符號只在活動的語言中發(fā)生，它首先是能指的，在其之下同時亦是所指的，兩者始終在當下被表象/顯現(xiàn)(presentation)著。

其次，在古典宗法社會中，“遠-身”的道德語言是通過政治話語的形式被表征出來的，掌握這一語言的同樣是握有權(quán)力者，他們所需的不再是神—我一體而是德—我合一。道德語言與政治權(quán)力是不二的，漢代的“孝廉”制度就是其中的典型?！靶ⅰ背蔀楂@取政治利益的條件，《論語》中的守孝三年不是由“子生三年，然后免于父母之懷”的切身情感對應(yīng)而來，而是不斷地教條化和律令化，到了晉代甚至演化成為純粹的“做秀”行為。道德語言的應(yīng)然性正是通過這種潛在的“切身利益”成為“必然”的道德行為。反過來，掌權(quán)者還可以用道德規(guī)訓(xùn)和懲罰來達到相同的效果，因而“不孝”這個符號亦能成為擊敗政敵(如孔融、嵇康都是因“不孝”之名被殺)的工具。在這一社會結(jié)構(gòu)下，“父父、子子、親親、尊尊”這些道德符號的能指統(tǒng)領(lǐng)著所指，共同在“再現(xiàn)”的政治話語中被表征/再現(xiàn)(representation)著，其內(nèi)容與表達的裂隙在一定程度上也得到了彌合。

第三，在古典政治倫理話語之中還存在一種“遠-身”的力量——禮制，它也擁有彌合具身間分裂的功能，它是一種話語的共識，在很大程度上避免了自然模仿與任意約定之間的抉擇。因此，“禮”并不具有真正的“身體自發(fā)”的相似性，而是共識的“相似”。能指在“禮”的符號系統(tǒng)中仍舊具有特權(quán)，具有“在場”的表征作用。但“禮”只在一定程度上減少了后兩個具身的差異，如果不是有“樂”的配合，“禮”幾乎難以觸及原初的身體情感，因而一旦秩序開始松動，禮壞樂崩就會呈顯出骨牌式效應(yīng)，難以阻遏。

第四，理性的對話倫理也能在很大程度上減少身體表達與內(nèi)容之間的不對稱，但符合理性邏輯的共識只能降低“有名”的“自我”表達之歧義。由于符合理性邏輯的共識是在將原初的時-空范疇化和概念化的基礎(chǔ)上構(gòu)建起來的語言，所以并不能切中身體本然的情緒顫動，也不能將深度的身體主體整體地顯現(xiàn)出來，能指依舊擁有某種特權(quán)。

以上四類形態(tài)，都使得具身的道德語言和身體表達獲得了某種“對稱性”的平衡，其中，宗教神秘話語和政治話語利用人的“畏”和“趨利”本性貫穿了三個具身維度，禮制和對話倫理則利用理性和共識打通了后兩個具身。但問題是，政治和倫理一體的古典社會已然解體，諸神的黃昏早已降臨，個體之自由已經(jīng)深入人心，我們不可能開歷史的倒車，而理性的對話倫理卻又并未觸及最原初的具身，那么，我們究竟需要一種什么樣的道德形態(tài)來實現(xiàn)三重具身的重新融合或貫通呢？

五、 詮釋與索引： 彌合三重具身的裂隙

索耐桑提醒我們，“表達不是‘添加’(added on)到內(nèi)容中的，而總是先于內(nèi)容，同時也指示和象征著內(nèi)容”(40)G. Sonesson, “From the Meaning of Embodiment to the Embodiment of Meaning： A Study in Phenomenological Semiotics,” T. Ziemke et al. (eds.), Body, Language and Mind, Volume 1： Embodiment, Mouton de Gruyter, 2007, p.85.。原初具身的“被給予的我”和次級身體的“我的”之表達總是先于第三具身的描述和分析，換言之，“籌劃著”的所指的某事首先被身體表達，方才能指某項內(nèi)容，進而表達成為所指。即是說，欲要擊穿三重具身之間的壁壘，讓道德語言與道德表達和實踐平行和共率，我們首先需要朝向原初的具身時-空，因為它是一切身體表達的基礎(chǔ)，是最切己身的。

但是，回歸原初的具身并不意味著要放棄第三具身的指示功能，因為一旦離開了這個被稱為“身體之鞭”的語言工具，我們就無法統(tǒng)握不在場的深度世界。所以，關(guān)鍵在于如何通過一種圖像化的和原初的情境構(gòu)建和詮釋，讓人獲得“反身”的覺醒，得以“觀復(fù)”。事實上，先秦儒家的許多經(jīng)典就包含著這一“朝向”之意蘊。孟子駁墨家的“薄葬”說，并未分析式地討論任何道德原則，而是直接切入人的原初體驗，他說：“蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達于面目，蓋歸反蘽梩而掩之。”(《孟子·滕文公》)孟子對父母尸體被破壞的慘狀的描述，在具身的情感-空間中喚起了人的共情情緒，讓人回憶起父母之愛，不自覺地感受到了一種身體相應(yīng)位置的極端不適而為之痛楚。與之相似的例子還體現(xiàn)在張祥龍先生的《孝意識的時間分析》一文中。(41)張祥龍： 《孝意識的時間分析》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》，2006年第1期。先生雖然并非有意識地討論所謂“具身道德”，但所談及的“順流而下的慈愛”和“逆流而上的慎終追遠”實質(zhì)上已然準確切中了具身的情感-時間。切身的慈與孝并不是一組道德律令，而是將未來或過往的生命“感-動”籌劃或再現(xiàn)于當下的身體整體知覺，是一個在在世的時間中以想象力“構(gòu)建身體意象”的生命“顫動-存在”(betroffen-sein)過程。

道德相關(guān)項的意象構(gòu)造充分涵攝了身體的格式塔這個“非模塊”(amodal)的表達機制，是細密、敏感和整體化的，是身體的雜多感覺和通感在想象力的連通下的涌現(xiàn)。一句“慈母手中線，游子身上衣；臨行密密縫，意恐遲遲歸”所營造的感覺是多層次的，我們能從中構(gòu)建起從慈母縫制衣服到游子長途跋涉所構(gòu)成的思念的“時間意識”，“密密縫”的情感空間意識，通感到昏黃的油燈、嗆人的氣味、母親費力的動作、扎破而疼痛的手指等等，想象力將其勾連起來“轉(zhuǎn)移到我的血肉之中”。此類的語言形態(tài)實質(zhì)上為個體情感體驗的多元詮釋提供了更多的可能，而詮釋的過程能夠從身體層累的記憶中一層層地喚醒身體的原初情感體驗，為人們釋放身體的生命深度提供了“主題化的輪廓”(thematically adumbrated)，將原本非主題化的身體變得更加“透明”一些，使人從對象化中有意識地退回到或向著原初當下回歸，撤回主體，回歸個體的具身時空。

那么是否即是說，普遍的道德準則是完全無必要和無效的呢？實質(zhì)上，我們?nèi)耘f需要這種普遍性作為一切道德語言的“中心”和“約定”，否則孝、慈、廉、恥、平等、自由等就會因為缺乏“支點”而無法被主題化，進而也不會成為穩(wěn)定的秩序，我們只能與就近的他者共情，無法構(gòu)建更加廣闊的人類社會共同體。所以我們需要可以統(tǒng)括諸情境的道德語言，諸如“愛人如己”、“己所不欲勿施于人”這類原則，它需要一個被統(tǒng)覺為一的“我”(己)和一個也被統(tǒng)覺為一的能夠自稱“我”的對象(人)，以及一個動作——施(如)或勿施。它更像是一個cogitatum的述謂結(jié)構(gòu)，我將我的整個身體鏡像化出去成為他者，實現(xiàn)我體驗我之所體驗的“反躬”。這樣似乎創(chuàng)造了一個超越具身時-空的身體，豈非仍舊是遠-身的甚至離身的道德語言？

事實并非如此。因為，并不存在絕對離身的語言，即便是一個純粹的數(shù)學知識表達式1+1=2，我們在創(chuàng)造和理解它的時候，也是在前述謂的或生活世界的明證性之中的： 我們最先是用兩個飽含著我的食欲的蘋果，或兩個指示獲取獵物的喜悅的繩結(jié)來感受它的，這是數(shù)學表達式最原初的基本情態(tài)。因而，最基礎(chǔ)的道德原則本質(zhì)上應(yīng)該是“身體的索引”，而不是一條或一組“名詞性”的概念或范疇。它自身雖然不顯現(xiàn)時-空性，但會時刻向此時、此地、此在和“我”開放，是一個發(fā)展著的、延宕著的、有時間性的身體。美國后人類主義哲學家麥考利也認為，對一種普遍身體倫理的討論是“不超越人本主義的，反倒是陷入身體或被身體所限”(42)Anthony Miccoli, Posthuman Suffering and the Technological Embrace, MD： Lexington, 2010, p.75.。

道德原則提供了一個指向前-述謂經(jīng)驗的重要“索引”，是一條由“遠-身”及“近-身”的道路。我們既不能拋棄對第三具身的道德原則的分析，也不能執(zhí)著于其中，將其視作超越一切的金科玉律(船山先生所謂“由象識心，徇象喪心”尤同此理)，而是要將其與情境營造與詮釋緊密結(jié)合在一起。我們應(yīng)在一種身體知覺、情感和身體場的表達與對話中打破三重具身之間的壁壘，將名詞性的道德原則轉(zhuǎn)化為代詞性的道德索引，實現(xiàn)三者的貫通和共率，讓道德的語言直切原初具身的情感-生命深處，將直擊人心轉(zhuǎn)化為直切入身。