涂爾干的社會理論對西方現(xiàn)代社會的道德危機做出了診斷，產(chǎn)生了廣泛影響。涂爾干認為在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代工業(yè)社會變遷的過程中，機械團結(jié)解體，以功利主義的純粹個人主義為基的經(jīng)濟秩序?qū)е掠袡C團結(jié)并未建立起來，產(chǎn)生了以社會失范為表征的道德危機。應(yīng)當以法人團體為依托對社會進行道德重建，以克服西方社會的危機。中國社會在變遷中同樣面臨著道德危機，但其成因是否同涂爾干所診斷的西方社會一樣？對于解決中國社會的精神危機與道德危機，是否能夠像許多中國涂爾干研究者那樣，把涂爾干的理論直接運用到中國，主張建構(gòu)以法人團體為依托的職業(yè)倫理？本文的研究表明，中國與西方社會危機成因的不同決定我們不能照搬涂爾干的社會理論，而只能把這種理論作為觀察中國社會的參照，同時要同包括涂爾干的社會理論在內(nèi)的西方理論進行對話。

由此，本文首先對涂爾干的理論進行考察，展現(xiàn)他對西方社會危機的診斷及方案。其次，對當代中國社會的結(jié)構(gòu)(1)結(jié)構(gòu)是一個復(fù)雜的概念，本文在馬克思意義上運用這個概念，即指“關(guān)系總和”，既包括客觀實體間的關(guān)系，也包括人為實體(如制度、意識形態(tài)、生產(chǎn)方式等)間的邏輯關(guān)系。參見馬克思、恩格斯： 《馬克思恩格斯選集》第2卷,北京： 人民出版社，1972年，第82頁；周怡： 《社會結(jié)構(gòu)： 由“形構(gòu)”到“解構(gòu)”》，《社會學(xué)研究》，2000年第3期。及其思想狀況的變化進行分析，指出當代中國社會的危機及其原因。再次，對中國既有的涂爾干研究進行審視，指出一種經(jīng)由與包括涂爾干在內(nèi)的思想家進行主體間性的理論對話，從而與西方文明進行對話，建構(gòu)從中國出發(fā)的理論，重構(gòu)中國文明主體性，并進而理解中國與世界的可能進路。

一、 涂爾干對西方現(xiàn)代社會危機的診斷及其方案

(一) 涂爾干對西方現(xiàn)代社會危機的診斷： 社會團結(jié)的崩潰

涂爾干理論的出發(fā)點是個人與社會的二分，他區(qū)分了個體表現(xiàn)與集體表現(xiàn)。在他看來，個體記憶的存在表明，個體的感覺、意識等個體心靈的生命現(xiàn)象來自于細胞的運動和人腦中神經(jīng)元的運動，但又超越于這些運動，有自己的存在方式和獨特屬性。這個原理同樣適用于個人與社會間的關(guān)系。他說：“如果以下事實中沒有什么非同尋常之處，即由神經(jīng)元之間的作用和反作用產(chǎn)生的個體表現(xiàn)不是這些元素所固有的，那么，另一事實也并不令人驚訝，即形成社會的個體心靈之間的作用和反作用構(gòu)成了集體表現(xiàn)，它并不直接來自個體心靈，而是超越了它們?！?2)愛彌爾·涂爾干： 《社會學(xué)與哲學(xué)》，梁棟譯，渠東校，上海： 上海人民出版社，2002年，第24頁。所以，社會現(xiàn)象必須從社會的角度去解釋，而不能從個體心理角度去解釋：“我們必須通過整體特有的屬性來解釋現(xiàn)象是整體的產(chǎn)物，通過復(fù)雜來解釋復(fù)雜，通過社會來解釋社會事實，生命事實和心理事實也得通過它們所形成的自成一類的結(jié)合來解釋。這是科學(xué)研究所能遵循的唯一途徑?！?3)愛彌爾·涂爾干： 《社會學(xué)與哲學(xué)》，第29頁。

涂爾干主張把社會事實當作“事物”去研究，對社會事實進行觀察，摒棄各種情感和個人的偏好，達到科學(xué)的結(jié)論。把社會事實當作物，并不意味著社會本身就是物，相反，社會本身在涂爾干那里意味著由人們的信仰、信念、情感等相互聯(lián)系構(gòu)成的合成物：“社會是由能夠通過個人得到實現(xiàn)的各種觀念、信仰和情感組成的組合體。”(4)愛彌爾·涂爾干： 《社會學(xué)與哲學(xué)》，第63頁。因而涂爾干把社會看作道德理想的根源，“打從《社會分工論》開始，就把社會生活視為一種道德生活，整個一生的社會學(xué)著作，處處都充滿了道德主義的色彩”(5)陳秉璋： 《實證社會學(xué)先鋒涂爾干》，臺北： 允晨文化實業(yè)股份有限公司，1982年，第99—100頁。。當然，正如帕森斯所指出的那樣，社會的成分中有包括道德的規(guī)范成分和其余部分的事實成分，而規(guī)范成分是不能從實證主義的觀察者視角出發(fā)得到理解的，涂爾干囿于其實證主義立場沒能看到這一點，不自覺地在觀察者視角與參與者視角間轉(zhuǎn)換。(6)參見T.帕森斯： 《社會行動的結(jié)構(gòu)》，張明德等譯，南京： 譯林出版社，2003年，第409—445頁。

在涂爾干看來，社會本身是道德生活的來源，是道德的對象，也是道德律令約束力的來源。從而現(xiàn)代社會的危機變成了道德生活的危機：“今天，傳統(tǒng)的道德已經(jīng)發(fā)生動搖，人們還沒有提出其他道德取而代之?！覀兊臅r代危在旦夕。請不要覺得驚奇，我們已不再會感到道德規(guī)范曾經(jīng)給我們的壓力。它們已不再是最高的權(quán)威，因為它們實際上已然消逝而去?！?7)愛彌爾·涂爾干： 《社會學(xué)與哲學(xué)》，第75頁。這種道德危機使人們面對急劇變化的社會無所適從，發(fā)生了大量的自殺，從而表明“失范”作為一種社會病態(tài)現(xiàn)象的存在。這表明西方社會在變化過程中，傳統(tǒng)的機械型社會團結(jié)崩潰了，而新的有機型社會團結(jié)沒能建立起來。

涂爾干的社會團結(jié)概念源于對人性的分析。他對人性作了兩重劃分，即分為個性和社會性：“在我們的內(nèi)心里存在著兩種意識： 一種只屬于我們個人，即包含了我們每個人的個性；另一種則是全社會所共有的。前者只代表和構(gòu)成了我們個人的人格，后者則代表集體類型，故而也代表社會，因為沒有社會它是不可能存在的?！?8)埃米爾·涂爾干： 《社會分工論》，渠東譯，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第68頁。這兩種意識共同構(gòu)成一種實體，產(chǎn)生了社會團結(jié)。社會團結(jié)是一種非物質(zhì)的社會現(xiàn)象，涂爾干把它劃分為機械團結(jié)與有機團結(jié)，并從法律這種最穩(wěn)固和明確的社會生活組織形式這一角度對它們進行了研究。

涂爾干把法律分為壓制型法與恢復(fù)型法，并對它們所對應(yīng)表現(xiàn)出來的機械團結(jié)與有機團結(jié)作了分析。壓制型法即刑法，恢復(fù)型法包括民法、訴訟法、行政法和憲法等。與壓制型法相應(yīng)的是一種由犯罪所體現(xiàn)的社會團結(jié)關(guān)系，即針對罪犯實施懲罰而形成的關(guān)系。涂爾干從社會學(xué)出發(fā)，對犯罪作了一種獨特的定義，“如果一種行為觸犯了強烈而又明確的集體意識，那么這種行為就是犯罪”(9)埃米爾·涂爾干： 《社會分工論》，第43頁。，所以是因為一種行為觸犯了集體意識引起我們的譴責(zé)，才把它稱為犯罪，而非一種行為是犯罪才觸犯了集體意識。對罪犯的懲罰是集體意識得以顯現(xiàn)、維續(xù)和加強自身力量的形式，它使共同情感和社會凝聚力得以維護。在低級社會里，法律全部是或絕大部分是壓制型法，這表明集體意識過分強大，個體不經(jīng)過中介而直接從屬于社會，個體的人格被集體意識所覆蓋而不能得到發(fā)展。當這種狀態(tài)發(fā)展到極致的時候，“我們的個性完全會消失得無影無蹤，因為我們自己已經(jīng)不再是我們自己，我們只是一種集體存在”(10)埃米爾·涂爾干： 《社會分工論》，第91頁。。這時，個人都完全是相似的，甚或是相同的，沒有形成一種相互依賴關(guān)系，個體可以隨時脫離整體而不影響整體的運轉(zhuǎn)，這種團結(jié)被涂爾干稱為機械團結(jié)。

與壓制型法相對的是恢復(fù)型法，恢復(fù)型法對社會分工中確立的關(guān)系進行規(guī)定，也即規(guī)定行動主體的權(quán)利(權(quán)力)，為行使權(quán)利(權(quán)力)所必須履行的義務(wù)和職責(zé)、遵循的程序等，以及對損害的賠償?；謴?fù)型法的目的不在于對行為主體進行懲罰，而是在于通過賠償恢復(fù)人們間的關(guān)系。在恢復(fù)型法所規(guī)定的秩序中，由于社會分工的發(fā)展，集體意識衰落，社會分化出有機的部分，個體通過締結(jié)契約、經(jīng)勞動分工而形成的社會組織同社會發(fā)生關(guān)系，不再直接從屬于社會?！懊總€人都擁有自己的行動范圍，都能夠自臻其境，都有自己的人格”(11)埃米爾·涂爾干： 《社會分工論》，第91頁。，個體變成了相互依賴而不可替代的，社會的各個部分發(fā)揮不同的功能而不可分割，形成一種涂爾干所謂的有機團結(jié)。

援引達爾文的進化論，涂爾干認為，由于社會容量、社會物質(zhì)密度與社會精神密度這三種社會因素的作用導(dǎo)致人口數(shù)量的增加，以及人們相互間關(guān)系數(shù)量增加和相互作用的加強，人們?yōu)榱吮苊庾匀唤鐑?yōu)勝劣汰的競爭規(guī)律，產(chǎn)生了社會分工。經(jīng)濟領(lǐng)域的勞動分工則是這種社會分工的體現(xiàn)。所以，是社會分工使個人的人格得以從集體意識中解放出來，使個人享有自由；換言之，是社會使個人有了可能，使個人自由有了可能。對個人人格尊嚴的尊重，對個體不可侵犯觀念的形成是由社會本身所賦予的。社會分工本來“能使互有差異的人們結(jié)合起來；使相互分化的人們聚集起來；使相互分離的人們親密起來”(12)埃米爾·涂爾干： 《社會分工論》，第233頁。，在人們所組成的職業(yè)群體中產(chǎn)生有機團結(jié)。

但古典經(jīng)濟學(xué)家及斯賓塞之類的社會學(xué)家所持的功利主義認為，現(xiàn)代社會產(chǎn)生于個人自由締結(jié)的協(xié)議，個體追求自己的幸福和私利，自然可達到一種符合公共利益的整合秩序。在涂爾干看來，這種觀點不僅倒果為因，而且正是這種功利主義的理想導(dǎo)致純粹的個人主義忽視了個體間契約的社會基礎(chǔ)，個體間自由的社會條件，使現(xiàn)代社會的經(jīng)濟功能凌駕于其余社會規(guī)范之上，導(dǎo)致沒能在社會分工發(fā)生的同時建立有機的社會團結(jié)，產(chǎn)生社會的失范狀態(tài)：“既然我們無法約束當前彼此爭斗的各種勢力，無法提供能夠使人們俯首帖耳的限制，他們就會突破所有界限，繼而相互對抗，相互防范，相互削弱……這種狀態(tài)肯定不會帶來安寧祥和的氣氛。由暴力達成的休戰(zhàn)協(xié)議總歸是暫時性的，它不能安撫任何一方。人們的欲望只能靠他們所遵從的道德來遏制。如果所有權(quán)威都喪失殆盡，那么剩下的只會是強者統(tǒng)治的法律，而戰(zhàn)爭，不管它是潛在的還是凸顯的，都將永遠是人類無法避免的病癥?！?13)埃米爾·涂爾干： 《社會分工論》，第二版序言，第14—15頁。所以，在涂爾干看來，是在從傳統(tǒng)社會到現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)變中，由于功利主義導(dǎo)致的純粹個人主義，使得傳統(tǒng)機械團結(jié)消失，而應(yīng)有的有機團結(jié)并未建立起來，從而產(chǎn)生了以自殺等失范現(xiàn)象為體現(xiàn)的道德危機，此即現(xiàn)代西方社會的危機。

涂爾干對社會分工形成的分析，對社會從“機械團結(jié)”到“有機團結(jié)”的論述，探究的是從前現(xiàn)代社會到現(xiàn)代社會的變遷。在這種變遷中，法人團體起了重要的作用，它構(gòu)成西方近現(xiàn)代社會的基礎(chǔ)，也是涂爾干解決西方現(xiàn)代社會危機的方案的依托。

(二) 涂爾干應(yīng)對西方現(xiàn)代社會危機的方案： 以法團為依托重建道德

涂爾干持一種科學(xué)理性主義的立場。這種理性主義認為，事物是由因果律支配的，可以發(fā)現(xiàn)事物運作中的因果關(guān)系，區(qū)分出正?，F(xiàn)象和病態(tài)現(xiàn)象，從而能找到事物運作中功能失調(diào)的原因，對事物作出改進。因而，涂爾干認為科學(xué)能夠解決道德危機等失范問題，對現(xiàn)代西方社會持一種樂觀主義的態(tài)度。

具體來說，社會事實具有客觀性，是科學(xué)的直接論據(jù)，所以應(yīng)當擺脫一切預(yù)斷，根據(jù)盡可能是最客觀的外在特征對社會事實進行分類，對社會事實進行觀察。這是為了辨別出其中的正常部分和病態(tài)部分：“一種應(yīng)該是什么就表現(xiàn)為什么的事實，另一種是應(yīng)該是什么卻未表現(xiàn)為什么的事實。前者為正?，F(xiàn)象，后者為病態(tài)現(xiàn)象。”(14)E.迪爾凱姆： 《社會學(xué)方法的準則》，狄玉明譯，北京： 商務(wù)印書館，1995年，第66頁。社會事實的正常與否，由其在特定社會中的普遍與否來決定：“凡是在社會發(fā)展的某個時期，在一種特定類型的社會里，最常遇到的現(xiàn)象都應(yīng)當被視為正常的現(xiàn)象?！?15)雷蒙·阿隆： 《社會學(xué)主要思潮》，葛志強等譯，北京： 華夏出版社，2000年，第249頁。要對社會現(xiàn)象的正常與否做出說明，就要找出它產(chǎn)生的原因及其所發(fā)揮的功能。

涂爾干區(qū)分了對社會現(xiàn)象的原因分析與功能分析。他認為：“雖說事實的效果并不在于事實存在，但一般來說，事實要使自己能夠繼續(xù)存在，它本身就必須是有用的……只指明事實賴以存在的原因是不夠的，至少在多數(shù)情況下還必須指出這個事實在建立這種一般和諧中所起的作用?！?16)E.迪爾凱姆： 《社會學(xué)方法的準則》，第113頁。這種區(qū)分更是為了對社會現(xiàn)象進行功能分析。涂爾干引進“種”、“屬”、“健康”、“器官”等生物學(xué)與生理學(xué)概念對社會現(xiàn)象進行這種分析，考察不同的社會事實所發(fā)揮的作用，對那些起副作用或發(fā)揮消極功能或不能夠很好發(fā)揮功能的因素進行改革，從而促進社會進化與和諧。正如雷蒙指出的那樣：“他希望成立幾個行動委員會，對社會現(xiàn)象進行客觀的、科學(xué)的研究。正?，F(xiàn)象和病理現(xiàn)象的區(qū)別，恰恰是觀察和提出科學(xué)結(jié)論之間的一個中間環(huán)節(jié)。如果一個現(xiàn)象是正常的，我們就不應(yīng)該剔除它，即使它在道德上與我們格格不入；相反，如果這個現(xiàn)象是病理的，我們就有科學(xué)的論據(jù)，證明我們的改良幾乎是正確的?！?17)雷蒙·阿?。?《社會學(xué)主要思潮》，第249頁。

現(xiàn)代社會中的道德危機在涂爾干看來，不過是現(xiàn)代社會的病癥，是偏差、反常的現(xiàn)象，他對診治這種病癥充滿了樂觀看法。他認為，法人團體貼近社會生活，能隨著職業(yè)生活領(lǐng)域的變化而變化，并能提供最直接、廣泛和持久的道德生活環(huán)境。所以，涂爾干倡導(dǎo)回到法人團體，在法人團體的職業(yè)倫理和其所蘊含的公共精神中找到治愈社會疾病和重建社會團結(jié)的依托：“要想治愈失范狀態(tài)，就必須首先建立一個群體，然后建立一套我們現(xiàn)在所匱乏的規(guī)范體系?！?18)埃米爾·涂爾干： 《社會分工論》，第二版序言，第17頁。這個群體，也即涂爾干所說的法人團體：“只有在與職業(yè)活動關(guān)系緊密的群體對其作出有效規(guī)定的情況下，職業(yè)活動才會認識到自己的功能，了解到自己所具有的需要和每一次的變化狀況。滿足這些條件的獨立群體是由那些從事同一種工業(yè)生產(chǎn)，單獨聚集和組合起來的人們所構(gòu)成的，這就是我們所說的法人團體(corporation)，即職業(yè)群體?！?19)埃米爾·涂爾干： 《社會分工論》，第二版序言，第17頁。在歐洲社會的歷史變幻中，法人團體斷斷續(xù)續(xù)，有興有衰，但在維護社會團結(jié)上發(fā)揮了重要作用。法人團體表面上是一種經(jīng)濟合作組織，但它同時是一個道德組織，在歷史上曾經(jīng)還是宗教組織，它的更重要意義在于在歷史中發(fā)揮道德功能和社會整合功能。法人團體的重要性在于它切合人本性的深層需要：“我們之所以認為它是必不可少的，并不在于它促進了經(jīng)濟發(fā)展，而在于它對道德所產(chǎn)生的切實影響。在職業(yè)群體里，我們尤其能看到一種道德力量，它遏制了個人利己主義的膨脹，培植了勞動者對團結(jié)互助的極大熱情，防止了工業(yè)和商業(yè)關(guān)系中的強權(quán)法則的肆意橫行?！?20)埃米爾·涂爾干： 《社會分工論》，第二版序言，第22頁。

因此，治愈社會失范病態(tài)現(xiàn)象的方案，在于重建作為職業(yè)群體的法人團體，以其所承載的道德規(guī)范對經(jīng)濟活動進行限制。當然，涂爾干也認識到，重建法人團體并不能解決所有問題，但這是解決問題的先決條件。值得一提的是，涂爾干從社會高于個人的角度出發(fā)，反對那種認為作為道德哲學(xué)家的個人能夠構(gòu)想出社會所需要的道德的觀點。理性的作用，毋寧是對社會環(huán)境、社會結(jié)構(gòu)的變化作出分析、評價，從而為新舊道德的社會抉擇提供依據(jù)。在法人團體中，最重要的一種是學(xué)校，因而涂爾干非常重視教育，并親身勤勉實踐。但學(xué)校教育在涂爾干那里并非是灌輸一套道德教條，而毋寧是培養(yǎng)學(xué)生“對待生活的各種可能的終極態(tài)度”，將個人生活與社會生活連接起來，達到社會團結(jié)與社會整合。(21)參見渠敬東： 《現(xiàn)代社會中的人性及教育： 以涂爾干社會理論為視角》，上海： 上海三聯(lián)書店，2006年，第201—216頁。

以上是涂爾干社會學(xué)的基本主張，盡管能從許多角度對其進行批判，如“社會”含義的歧義與模糊性，實證主義研究方法與社會概念的不協(xié)調(diào)等。但我更想從中國出發(fā)，對涂爾干的理論進行審視。

二、 中國當代社會的危機及其診斷

中國自近現(xiàn)代以來，危機及危機意識一直存在，但本文側(cè)重對改革開放以來中國社會的情形進行分析。這種分析意在以中國社會的變遷為基礎(chǔ)，指出一方面我們要引進包括涂爾干等西方思想家的理論；另一方面我們要對西方理論進行批判，同它們進行主體間對話，建構(gòu)我們自己的理論。

(一) 中國人的道德危機： 認同危機

中國近現(xiàn)代以來的危機應(yīng)當說是全面的，包括經(jīng)濟、政治、軍事、文化等各社會生活領(lǐng)域都產(chǎn)生了危機，即總體性的危機。這種危機體現(xiàn)在文化層面，即是中國傳統(tǒng)文化在巨變中解體，引發(fā)道德危機，以認同危機即人們所認同的文化道統(tǒng)解體從而發(fā)生危機為形式，突出地體現(xiàn)出來。余英時對此有過專門討論，他認為自近代以來，中國人的認同危機產(chǎn)生于對中國認同具有重要建構(gòu)作用的中國知識分子一味追求西方，沒有文化自信，不敢相信自己的文化傳統(tǒng)，不管是“國粹派”，還是“西化派”和馬克思主義者，在中國/西方、落后/進步、野蠻/文明等等的二元對立中，實質(zhì)上都認同西方文化的優(yōu)越性，從而丟掉了中國認同賴以為憑的文化傳統(tǒng)。他說：“無論是中國的自由主義者或者馬克思主義者，他們的主要努力也是要為中國尋求一個集體的認同……他們的共同問題，在我看來，毋寧在于把中國文化看成了一個‘化’的對象——‘西化’、‘蘇維?；ⅰ澜缁颉F(xiàn)代化’。他們似乎認為只有在徹底被‘化’了以后，中國文化才有可能重新發(fā)揮積極的作用。至于在‘化’的過程中——這是一個相當長的過程——中國文化是不是也可以有一些主動的貢獻？或者說我們是不是也應(yīng)該努力使中國文化積極地、正面地參與這個‘化’的歷史進程？這些問題，從他們的觀點看，是沒有意義的，因此也就沒有提出來過。”(22)余英時： 《現(xiàn)代危機與思想人物》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第43—44頁。在這中間，雖然有毛澤東等的“反西方的西化”的歷史發(fā)展，但終究擺脫不了后發(fā)國家人們所普遍具有的利亞·格里菲爾德(Liah Greefeld)所謂的“羨憎交織(Ressentiment)”心理。余英時對中國文化認同危機的歷史分析無疑是深刻的，有助于我們厘清以認同危機為主要形式表現(xiàn)出來的中國人的道德危機和精神危機。但這種分析把認同危機僅僅歸結(jié)為中國文化傳統(tǒng)的丟失，以及后發(fā)國家所普遍具有的“羨憎交織”心理，是片面的，看不到中國傳統(tǒng)文化在中國人為掌握自己命運的斗爭中所發(fā)揮的作用，也看不到中國人在解決危機的抗爭中所取得的成就，更無法面對當代中國自改革開放以來的社會變遷及其他復(fù)雜變化。

中國人的認同危機其實在中華人民共和國成立之時，曾一度得到了解決。以馬克思主義學(xué)說為依據(jù)的中華人民共和國的成立，建立起了資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級對立的二元世界秩序，打破了“啟蒙主義者設(shè)置的東方與西方的地理/文化界限”(23)周寧： 《天朝遙遠》(下)，北京： 北京大學(xué)出版社，2006年，第512頁。，在階級認同中確立起中國人自己的認同。而且中華人民共和國的創(chuàng)建并非一味地反傳統(tǒng)，毛澤東以馬克思主義為依據(jù)的建國思想中包含著很多傳統(tǒng)文化的成分，如天下思想的成分。(24)參見陳赟： 《現(xiàn)時代的精神生活》，北京： 新星出版社，2008年，第148—168頁。當然，“文革”確實對傳統(tǒng)造成了破壞，但這種破壞本身所采取的方式，如對集中的國家權(quán)力的依賴等，本身也是傳統(tǒng)的體現(xiàn)。所以，以毛澤東為核心的老一輩革命家作為馬克思主義者同傳統(tǒng)的關(guān)系是復(fù)雜的，本文由于論題所限不多論。

自改革開放以來，中國政府拋棄“以階級斗爭為綱”的路線，全面“以經(jīng)濟建設(shè)為中心”推進中國的現(xiàn)代化建設(shè)。以政府為代表的國家力量逐步從社會生活領(lǐng)域大規(guī)模撤退，而以市場為代表的經(jīng)濟力量則從生產(chǎn)領(lǐng)域逐步向其余領(lǐng)域擴展，并且國家和市場相互影響。國家、個體、集體、家庭等各個行動者從改革開放前籠罩一切的僵化的意識形態(tài)中解放出來，專注于各自利益的追求，以自我為中心進行相互計算，以最小的成本追求自己最大的利益。我國社會各領(lǐng)域在取得積極成果的同時，也面臨著問題與危機。就以人們的意義追求和認同為核心的思想文化領(lǐng)域而言，由于國家以經(jīng)濟建設(shè)為中心，把以前的階級斗爭政治轉(zhuǎn)化為利益政治，變成各種利益的競技場，從而發(fā)生“國家倫理資源的虧空”(25)劉小楓： 《這一代人的愛和怕》，北京： 華夏出版社2007年，第289頁。，無法在文化領(lǐng)域發(fā)揮對整個社會的價值引領(lǐng)作用。個體從集體中解放出來，整個社會產(chǎn)生了個體化的進程，個體盡管變成了主體，提出各種權(quán)利主張，但這種主體以“工于計算的好人”(26)閻云翔： 《中國社會的個體化》，陸洋等譯，上海： 上海譯文出版社，2016年，第212頁。(實際上是“經(jīng)濟人”)作為自己的理想人格，以欲望和唯私的利益的滿足為核心追求。國家退出后的社會公共領(lǐng)域則被奉行消費主義的市場占據(jù)，資本的商業(yè)邏輯支配公共領(lǐng)域與空間，公共領(lǐng)域商業(yè)化，公共性隱退，公共精神消失。因此當代中國雖然表面上文化資本力量雄厚，文化產(chǎn)業(yè)發(fā)達，各種文藝活動層出不窮，各種文藝作品花樣繁出，但背后是用文化消費中欲望的即時滿足即娛樂來代替對意義的反思和追求。人們在感受和享受到很多快樂的同時，整個社會的無意義感和虛無感在增強。這種虛無在個體層面輕度上體現(xiàn)為對公共生活與道德的麻木、冷漠，個體退入唯私的領(lǐng)域，重度上則體現(xiàn)為憂郁、抑郁等各種精神和心理疾病狀態(tài)乃至自殺的發(fā)生。在社會層面上，輕度地體現(xiàn)為犬儒主義(27)參見徐賁： 《頹廢與沉默： 透視犬儒文化》，北京： 東方出版社，2015年。盛行，人們對崇高與美好的東西懷疑、不相信、嘲諷、解構(gòu)，隨波逐流，逃避崇高，重度地體現(xiàn)為對社會產(chǎn)生憤怒、怨恨、仇恨乃至報復(fù)的心理與精神狀態(tài)。在國家層面上，輕度地體現(xiàn)為人們對國家不信任、冷漠，重度地體現(xiàn)為形成對抗、分裂乃至顛覆國家的危險思想。

這些現(xiàn)象表明人們對從個體角度看是要回答“我是誰？”，從群體的角度看是要回答“我們是誰？”的認同問題(28)參見查爾斯·泰勒： 《自我的根源： 現(xiàn)代認同的形成》，韓震等譯，南京： 譯林出版社，2001年，第37—40頁。產(chǎn)生了危機。人們在個體、社會與國家層面上對于相信和信仰什么，什么東西是美好的、可欲的因而是值得追求的判準缺失了，或者即使有的話，也發(fā)生了矛盾，處于沖突、分裂之中。所以我們這些年的精神生活處于裂變、解體之中(29)參見周志強： 《這些年我們的精神裂變》，北京： 社會科學(xué)文獻出版社，2013年。，用涂爾干的話來說，處于喪失集體信仰與意識的道德危機之中。我將引入孫立平、汪暉等人的研究，以進一步分析當代中國人以認同危機集中體現(xiàn)出來的道德危機的發(fā)生原因，并為反思涂爾干的社會理論做鋪墊。

(二) 對當代中國人道德危機原因的診斷

1. 當代中國社會結(jié)構(gòu)的變化： 斷裂社會的形成

孫立平等對中國社會結(jié)構(gòu)的變化，尤其是對1990年代以來的中國社會結(jié)構(gòu)變化作了分析。從這些分析中，我們或許能夠窺見當代中國人精神生活危機的發(fā)生原因。據(jù)他的分析，我國上世紀80年代末和90年代初發(fā)生的一系列變故，使得1990年代前改革的共贏局面發(fā)生了改變，中國社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了不同以往的根本性的變化。這些變化的背景有三方面(30)參見孫立平： 《轉(zhuǎn)型與斷裂——改革以來中國社會結(jié)構(gòu)的變遷》，北京： 清華大學(xué)出版社，2004年，第89—97頁。： 其一，中國由生活必需品時代到耐用消費品時代的轉(zhuǎn)變，這意味著人們的消費模式由主要由生理需要決定轉(zhuǎn)變?yōu)橹饕芍贫群徒Y(jié)構(gòu)因素支配；其二，中國社會的資源配置由1980年代的資源擴散到1990年代資源重新積累，這意味政治或行政權(quán)力更多地直接介入或主導(dǎo)資源分配和社會的經(jīng)濟活動；其三，全球化趨勢以及中國逐步加入全球化過程，這意味著全球資本主義的力量對中國原有社會結(jié)構(gòu)的進一步?jīng)_擊。在這三個背景下，再加上中國奉行“漸進改革”的策略，中國社會中原有的權(quán)力資本作為一種“總體性資本”(31)孫立平： 《轉(zhuǎn)型與斷裂——改革以來中國社會結(jié)構(gòu)的變遷》，第293頁。發(fā)揮作用，社會中出現(xiàn)總體性精英這一群體。總體性精英利用自身所掌握的巨大權(quán)力、經(jīng)濟和知識優(yōu)勢與其余精英結(jié)成聯(lián)盟，一起在政治領(lǐng)域左右國家政策的制定，導(dǎo)致國家自主性下降；在經(jīng)濟領(lǐng)域利用權(quán)錢交易、壟斷等手段阻礙公平競爭，阻礙其余經(jīng)濟主體進入市場；在社會領(lǐng)域，雇傭知識分子為自己的利益造輿論，并妨礙中國中間階層的形成。中國社會在形成總體性精英及其聯(lián)盟等強勢群體的同時，形成了以農(nóng)民、農(nóng)民工、下崗工人等為主要成分的弱勢群體，由此中國社會結(jié)構(gòu)出現(xiàn)了斷裂，形成了“斷裂的社會”(32)參見孫立平： 《斷裂： 20世紀90年代以來的中國社會》，北京： 社會科學(xué)文獻出版社，2003年，第1—19頁。，即占人口少數(shù)卻擁有雄厚權(quán)力和財富的強勢群體同占人口多數(shù)處于弱勢的群體間的對立。這種斷裂表現(xiàn)在社會生活的各個方面，也造成了社會各階層隔膜、不理解、不信任，強勢群體恃強凌弱，從而導(dǎo)致社會失范的發(fā)生。

孫立平的分析讓我們看到了中國社會內(nèi)部結(jié)構(gòu)的變化，這種分析是深刻而精辟的。但是對身處全球化時代的中國來說，中國的命運早已同包括西方在內(nèi)的世界糾纏在一起，這使得有必要對中國身處的世界結(jié)構(gòu)進行分析，以進一步認清我們的處境。孫立平雖然提到了全球化對中國社會分裂造成的效應(yīng)，但并沒有就世界結(jié)構(gòu)本身進行分析。鄧正來先生在相關(guān)研究中，深刻揭示了這個問題，有助于我們厘清認識。

鄧正來認為伴隨著20世紀末中國的改革開放，尤其是中國加入WTO等國際組織，表明中國已經(jīng)置身于或參與世界結(jié)構(gòu)，這對中國歷史與命運有著根本的意義：“對于中國來說，進入‘世界結(jié)構(gòu)’才是三千年未有之真正的大變局?！?33)鄧正來： 《誰之全球化？何種法哲學(xué)？》，北京： 商務(wù)印書館，2009年，第228頁。中國參與世界結(jié)構(gòu)意味著中國具有對這一結(jié)構(gòu)的規(guī)則進行修正或改變的發(fā)言權(quán)，但同時也意味著中國處于主權(quán)國家間形式上平等但實質(zhì)上不平等的支配關(guān)系之中，受到既有規(guī)則依據(jù)中國承諾的強制性支配。這種強制性支配有兩方面，一方面是“世界結(jié)構(gòu)”經(jīng)由西方經(jīng)驗性制度及其地方性知識的全球性示范而對中國形成的強制，即在自然時間上為中國強設(shè)一個“現(xiàn)實的未來”，亦即西方發(fā)達國家的“資本主義工業(yè)—民主社會”；另一方面是“世界結(jié)構(gòu)”經(jīng)由建構(gòu)“風(fēng)險社會”與“生態(tài)社會”話語，從而為中國在自然時間上強設(shè)一個“虛擬的未來”。(34)鄧正來： 《誰之全球化？何種法哲學(xué)？》，第242頁。這種世界結(jié)構(gòu)的強制不僅是物理性的，更是觀念上的，中國社會未來的發(fā)展不僅制度變化上受到支配，而且對未來的想象也受到支配。

以上分析讓我們看到了中國社會變遷中復(fù)雜的關(guān)系和結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換，這些不同于西方自生自發(fā)秩序的方方面面，讓我們看到了中國人精神生活危機的社會結(jié)構(gòu)原因，也讓我們看到了從中國社會出發(fā)，展開對中國及世界未來想象和理論創(chuàng)新的必要性和可能性。但是，正如韋伯所言，人的行動不僅由利益支配，同時也由理念所支配：“直接支配人類行為的是物質(zhì)上與精神上的利益，而不是理念。但是由‘理念’所創(chuàng)造出來的‘世界圖像’常如鐵道上的轉(zhuǎn)轍器，決定了軌道的方向，在這軌道上，利益的動力推動著人類的行為?！?35)馬克思·韋伯： 《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林： 廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第477頁。因而，如果要更加深刻理解當代中國社會及其危機，如果要立基于中國社會對未來進行想象和創(chuàng)新，不僅要對當代中國社會結(jié)構(gòu)變化作出分析，更要對支配這種變化背后的當代中國人的理念及其變化(主要表現(xiàn)為知識分子所提出、解釋和宣傳的觀念)即觀念史作出分析，這樣才有可能一方面不使對中國社會結(jié)構(gòu)的分析陷入盲目的境地，另一方面不使對理念的分析和對未來的想象落入空洞。但是對于這種分析，孫立平的研究是不夠的，因為他對中國人的道德、認同等精神危機的分析只是作為“斷裂社會的文化軌跡”(36)孫立平： 《轉(zhuǎn)型與斷裂——改革以來中國社會結(jié)構(gòu)的變遷》，第117—118頁。一筆帶過。鄧正來的研究雖然深刻，但是片面地，他只分析了中國市民社會研究者和中國法學(xué)論者自改革開放以來的研究分別受制于“現(xiàn)代化框架”和“現(xiàn)代化范式”(37)分別參見鄧正來： 《研究與反思(增訂版)》，北京： 中國政法大學(xué)出版社，2004年，第117—134頁；《中國法學(xué)向何處去》，北京： 商務(wù)印書館，2006年。，而沒有對中國整個思想狀況的變化作出分析，盡管他判斷中國整個社會科學(xué)很大程度上受“現(xiàn)代化范式”支配。

我將引入汪暉的分析，以進一步深入揭示中國社會結(jié)構(gòu)的變化背后的支配性觀念，和中國人以認同危機為主要形式表現(xiàn)出來的道德危機這二者間的關(guān)系。

2. 當代中國社會觀念的變化： 新自由主義意識形態(tài)霸權(quán)的確立

汪暉主要分析了自改革開放以來中國思想狀況的變化，并把這種分析同中國經(jīng)濟、政治和社會結(jié)構(gòu)的變化結(jié)合起來，當然汪暉的工作側(cè)重前者。把汪暉、孫立平、鄧正來這三者的分析結(jié)合起來，可以既讓我們看到中國自改革開放以來的社會變遷背后的觀念原因，也讓我們看到中國人精神生活危機的深層社會結(jié)構(gòu)原因。當然，它們變化的因果關(guān)系在我看來，并非簡單地是決定與被決定的關(guān)系，毋寧是一種在實踐中發(fā)生的相互影響的互動關(guān)系。

在汪暉看來，新自由主義這一源于1970年代中后期新古典經(jīng)濟學(xué)派的思潮，經(jīng)由西方而逐漸擴展到全世界，并對中國1980年代后的改革產(chǎn)生了深刻而重要的影響。汪暉認為，新自由主義這一思潮有以下預(yù)設(shè)：“第一，社會主義的計劃經(jīng)濟導(dǎo)致了政治專制主義或極權(quán)主義，從而必須徹底以市場經(jīng)濟取代計劃經(jīng)濟；第二，市場經(jīng)濟是一種自生自發(fā)的秩序，它以價格體系的供求關(guān)系調(diào)節(jié)經(jīng)濟活動，無需國家或其他超經(jīng)濟力量的干預(yù)和支配(即國家退出論)；第三，為了形成這一市場經(jīng)濟，必須在產(chǎn)權(quán)上進行徹底改革，即廢除一切公有制形式，以私有產(chǎn)權(quán)為導(dǎo)向?qū)χ袊膰衅髽I(yè)進行全面改制(即國退民進)；第四，隨著市場經(jīng)濟的創(chuàng)造，一個新的社會形態(tài)即市民社會必將成形，這個市民社會將最終奠定民主政治的基礎(chǔ)?！?38)汪暉： 《去政治化的政治》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第313頁。

汪暉通過對改革開放后至1980年代末中國思想狀況的考察，發(fā)現(xiàn)當時的各種思想包括最富活力的“新啟蒙主義”，都由原先的具有批判力量的思想轉(zhuǎn)化成為中國社會資本主義化的文化先聲(39)參見汪暉： 《去政治化的政治》，第63—93頁。，這其實在某種程度上為中國主流思想界接受“新自由主義”意識形態(tài)做了準備。由于受1980年代末相關(guān)事件的影響，中國主流思想界通過對中國近代思想史和歷史上“反激進主義”的討論，通過盲目引入哈耶克等人的市場激進主義、保守主義的政治理論等步驟接受了新自由主義思潮，并且因應(yīng)中國情形做了某些改造，使之具有中國的特征：“‘新自由主義’意識形態(tài)基本上由激進市場主義、新保守主義以及新權(quán)威主義等各方面共同構(gòu)成的： 在穩(wěn)定條件下要求將放權(quán)讓利的過程激進化、在動蕩的條件下以權(quán)威保護市場過程、在全球化的浪潮中要求國家全面退出，這就是中國‘新自由主義’的主要特點?！?40)汪暉： 《去政治化的政治》，第126頁。新自由主義通過人為制造出傳統(tǒng)/現(xiàn)代，自由市場/國家干預(yù)，私人產(chǎn)權(quán)/全民所有制，全球化/反全球化等二元對立框架，對中國社會進行改造。由于中國社會復(fù)雜的權(quán)力關(guān)系，“新自由主義”意識形態(tài)在不同的情勢下會采取不同的形式，采取不同的策略。但它的要害在于否定在改革過程中，由于推行市場改革而帶來的政治民主和社會平等要求，從而固化改革中基于經(jīng)濟權(quán)力和政治權(quán)力不平等占有和分配而形成的非正義和不平等，造成貧富懸殊、生態(tài)危機，加深而非緩解城鄉(xiāng)二元對立等中國社會日益嚴重的危機。由此，“新自由主義”意識形態(tài)所支配的中國改革開放進程，并沒有把中國引向普遍自由、平等、民主，而是造成了嚴重的社會分裂和斷裂危機。

汪暉進一步借用葛蘭西的霸權(quán)概念，在新自由主義意識形態(tài)所確立的主權(quán)國家中的、主權(quán)國家間的和全球性的霸權(quán)背景下，分析了當代中國政治的“去政治化”和“去國家化”。中國的改革同新自由主義意識形態(tài)支配的資本主義全球化這一歷史進程基本上是重疊的，這一改革把市場經(jīng)濟作為通向現(xiàn)代化的普遍道路，并對公開政治論辯加以限制，從而使事關(guān)中國未來的價值論辯轉(zhuǎn)換為技術(shù)性分歧，國家的公共政策受利益集團影響而非政治價值討論的影響，最終導(dǎo)致中國政治生活中“政治價值的顛覆和消退”(41)汪暉： 《去政治化的政治》，第57頁。，引發(fā)了當代中國政治認同的危機。而據(jù)吳飛的研究，這種不關(guān)心人心的政治引發(fā)了中國普通人生活的精神危機與道德危機，體現(xiàn)于中國農(nóng)村中所發(fā)生的獨特的自殺現(xiàn)象，下文詳論。

綜合上述兩方面的分析，我們看到，當代中國社會主要以認同危機所體現(xiàn)出來的道德危機，既有經(jīng)濟、政治等因素所構(gòu)成的社會結(jié)構(gòu)變遷上的原因，也有作為人們行動指南的觀念上的原因，它們相互作用，形成了當代中國社會的危機。那么，如何應(yīng)對這種危機？

三、 主體間性的社會理論對話

對于中國社會的危機，引進西方的各種理論以提出方案，是流傳至今的基本模式之一。當然，對于涂爾干的理論，面臨的首要問題是，他的很多研究是以原始社會為對象，可以用來理解中國，尤其是當代中國么？這需要我們再從整體上簡要回顧一下涂爾干的理論。如上所述，涂爾干理論的出發(fā)點是個人與社會，要理解的是“現(xiàn)代社會及其可能性”(42)渠敬東： 《涂爾干的遺產(chǎn)： 現(xiàn)代社會及其可能性》，《社會學(xué)研究》，1999年第1期。的問題，要回應(yīng)的是在19世紀末20世紀初包括他的祖國法國在內(nèi)的西方現(xiàn)代社會變遷中的問題。而在此過程中，他對原始社會中宗教和分類等的研究，是理解現(xiàn)代社會的手段，因為原始宗教和原始分類是集體意識、集體表現(xiàn)的最初形態(tài)，“似乎更便于我們展示出人性的本質(zhì)的、永恒的方面”(43)埃米爾·涂爾干： 《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海： 上海人民出版社，1999年，第1頁。。因此，涂爾干以原始社會為對象進行研究，“僅僅是出于方法上的考慮”(44)埃米爾·涂爾干： 《宗教生活的基本形式》，第3頁。，歸根結(jié)底是為了理解現(xiàn)代人和社會。所以，是可以借鑒涂爾干理論來理解當代中國社會的。也因此，在引進西方理論以解決中國問題過程中，涂爾干的社會理論是重要的關(guān)注對象，如謝立中所總結(jié)的：“早在20世紀80年代，‘道德真空’、‘失范’和‘規(guī)范重建’等涂爾干主義的術(shù)語已經(jīng)成為了許多中國社會學(xué)家用來描述和分析當時中國社會所面臨的社會情境的重要工具。自那時起，借鑒涂爾干的思路來理解當代中國的社會轉(zhuǎn)型就已經(jīng)成為一個重要的學(xué)術(shù)思考方向?！?45)謝立中： 《社會理論： 反思與重構(gòu)》，北京： 北京大學(xué)出版社，2006年，第26頁。那么，我們該如何處理涂爾干的理論與中國社會及中國社會學(xué)理論間的關(guān)系呢？

據(jù)王林平的總結(jié)，“中國大陸學(xué)者對涂爾干思想的研究經(jīng)歷了一個起步——中斷——復(fù)蘇的過程。20世紀20至30年代是起步階段,解放后一度中斷,20世紀90年代之后逐漸復(fù)蘇”(46)王林平： 《涂爾干社會學(xué)思想百年研究綜述》，《學(xué)術(shù)交流》，2008年第9期。。本文聚焦于上世紀90年代后復(fù)蘇階段的研究。這種研究可分為兩類。第一類是對涂爾干理論本身的譯介和研究，這占了絕大部分，主要是由渠敬東等人做出的。這種研究告訴我們涂爾干的理論是什么，它是基礎(chǔ)性的、前提性的，做出了重大貢獻，但遺憾的是沒能從中國立場出發(fā)對涂爾干的理論進行進一步反思，丟掉了中國的立場。第二類是把涂爾干的理論運用于中國問題的思考，提出解決中國問題的方案。這種研究的絕大部分是就涂爾干理論中的某方面、某個問題進行論述后，直接把涂爾干的理論運用到對當代中國的分析，如用涂爾干理論分析我國的教育、組織、民俗、刑罰、和諧社會建設(shè)等諸多問題。這種做法一方面存在片面理解涂爾干的傾向，如王林平指出的：“如果總是停留在對涂爾干的某些概念、命題，或宗教、自殺等某一方面思想的研究上,不僅不容易看清涂爾干思想的全貌,而且涂爾干的思想很有被肢解的可能?！?47)王林平： 《涂爾干社會學(xué)思想百年研究綜述》，《學(xué)術(shù)交流》，2008年第9期。。另一方面，更嚴重的是，這種研究一般預(yù)設(shè)了涂爾干理論對解決中國問題的當然可直接應(yīng)用性，表面上是從中國立場出發(fā)研究涂爾干的理論，但實際上既不能深入研究涂爾干理論本身的前提和效果，也不能深入研究中國，更談不上從中國出發(fā)對涂爾干的理論進行反思，依然實際上喪失了中國立場。所以，目前中國學(xué)界對涂爾干的研究，一般來說，要么局限于就理論而談理論，要么局限于把理論尤其是理論中的某部分直接運用于理解和解釋中國社會，從而從本身上丟失了中國立場，因而沒有從中國立場出發(fā)對涂爾干理論作深刻反思，更沒有以涂爾干理論為材料并進行借鑒和批判以形成從中國出發(fā)的社會理論。因此，我們有必要在既有研究基礎(chǔ)之上，進行進一步的深度研究。

這種深度研究是要求從中國出發(fā)，確立從中國出發(fā)的立場與視野，對涂爾干的理論進行整體上反思。這不僅意味著我們要接續(xù)吳文藻、孫本文、費孝通等老一輩社會學(xué)家開創(chuàng)的社會學(xué)中國化傳統(tǒng)，而且更根本的是在與世界社會理論的對話中，建構(gòu)從中國出發(fā)的社會理論。老一輩社會學(xué)家對西方社會學(xué)進行本土化，開創(chuàng)了社會學(xué)的“中國學(xué)派”，凸顯了高度的理論自覺，做出了突出的貢獻，但這還是不夠的，因為正如鄭杭生所總結(jié)指出的：“如果我們把20世紀上半葉中國社會學(xué)本土化與同期日本、拉美地區(qū)的社會學(xué)本土化相比較，可以發(fā)現(xiàn)： 社會學(xué)本土化無論在中國還是在日本和拉丁美洲，‘化’的對象均為歐洲社會學(xué)和美國社會學(xué)的理論、觀點與方法?！?48)鄭杭生： 《本土特質(zhì)與世界眼光》，北京： 北京大學(xué)出版社，2006年，第183頁。換言之，老一輩社會學(xué)家盡管成就斐然，但依然是停留在對西方社會理論的吸收和消化層面，并沒有創(chuàng)造出以中國為主體的社會學(xué)理論、觀點與方法。我國自改革開放重建社會學(xué)以來，對西方社會理論的引進和吸收取得了不俗的成就，例如本文所論對涂爾干理論的譯介和研究；也針對中國社會的劇烈變遷提出了一些有影響的理論，如“社會轉(zhuǎn)型論”等，但是“這種理論努力至今還沒有取得學(xué)術(shù)共同體所公認的重大成果,其影響力也非常有限”(49)文軍： 《何為“社會學(xué)理論”與“社會學(xué)理論”為何： 兼論中國社會學(xué)理論研究的現(xiàn)狀及反思》，《湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》，2007年第1期。。所以，正如諸多論者指出的那樣，我們要在元理論層面繼續(xù)進行深入反思，形成對中國和世界有解釋和說明力的概念用語、話語形式和分析框架，才有可能突破西方的理論限制和文化霸權(quán)，形成中國和世界學(xué)術(shù)共同體公認的理論形態(tài)。

這其中頗為關(guān)鍵的是把中國作為主體，確立中國的主體性，“其核心在于形成一種根據(jù)中國的中國觀和世界觀(亦即一種二者不分的世界結(jié)構(gòu)下的中國觀)，并根據(jù)這種中國觀以一種主動的姿態(tài)參與世界結(jié)構(gòu)的重構(gòu)進程”(50)鄧正來： 《學(xué)術(shù)自主與中國深度研究： 鄧正來自選集》，上海： 上海文藝出版社，2013年，第573—574頁。。確立以中國自身為據(jù)的判準后，包括社會理論在內(nèi)的西方理論只是成為我們思考自身問題的參考和材料，是我們形成自身理論后的對話對象而非頂禮膜拜的對象和判準。這樣我們才能依據(jù)中國本身，對中國和世界的問題作出從中國自身立場出發(fā)的思考，“用西方社會科學(xué)所能夠理解的話語形式同它們展開實質(zhì)性的對話，最終達到影響它們的目的”(51)鄧正來： 《學(xué)術(shù)自主與中國深度研究： 鄧正來自選集》，第589頁。；只有這樣，才能樹立起主體間性或文化間性的視野，實現(xiàn)自近現(xiàn)代“西學(xué)東漸”以來的知識轉(zhuǎn)型，獲得包括社會理論在內(nèi)的學(xué)術(shù)自主性的同時，真正走向世界。這里的主體間性概念借用現(xiàn)當代西方哲學(xué)和文化發(fā)展的成果，其要義在于突破包括“西方中心論”和“中國中心論”等各種種族自我中心論所具有的獨白視角，即把自己看作“將自身和周圍世界都客觀化、以便將一切都置于控制之下的主體”(52)Jürgen Habermas, “Was bedeutet der Denkmalsturz?”, Frankfurter Allgemeinen Zeitung, 17. April(2003).,把各個文化體或文明體看作自覺自主的平等主體，在某些最低限度的共同基礎(chǔ)上進行溝通、對話、理解，以達致在最低限度的一致上多樣或多元文化體或文明體的共存。

就本文所論涂爾干的社會理論而言，應(yīng)當說，相關(guān)論者也同樣注意到了中國學(xué)術(shù)自主或自立的問題，這突出地體現(xiàn)在中國當前最重要的涂爾干研究者渠敬東的呼吁，以及吳飛的相關(guān)研究上。渠敬東在總體上討論中國社會科學(xué)發(fā)展情況時，提出中國社會科學(xué)乃至國際學(xué)界陷入對“方法主義”的迷信中，這是當今社會科學(xué)危機的根源。關(guān)于方法主義的迷信，他認為：“就是認為只要找到確當?shù)姆椒?，便能夠發(fā)現(xiàn)和解析一切現(xiàn)實經(jīng)驗及其歷史過程?！?53)渠敬東： 《破除“方法主義”迷信： 中國學(xué)術(shù)自立的出路》，《文化縱橫》，2016年第2期。破除這種迷信之道在于在類似古代中國法律的“情理法”之辨中檢討社會科學(xué)的方法論，認識到對于社會科學(xué)“講理”即闡明人們生活的道理，以及對于“動情”即研究者要有情感紐帶、對社會世界感同身受來說，方法論處于從屬地位。要從方法論訓(xùn)練中抽象的概念所代表的觀念，以及經(jīng)驗和歷史這三個學(xué)問的最基本入手點出發(fā)，“必須最終形成觀念、經(jīng)驗和歷史的鏈接”(54)渠敬東： 《破除“方法主義”迷信： 中國學(xué)術(shù)自立的出路》，《文化縱橫》，2016年第2期。。這樣才能深入地理解中國和西方文明，找到中國學(xué)術(shù)克服危機和自立的出路。這種主張是頗為中肯的，可看作具體理解作為主體的中國和西方的進路。渠敬東對涂爾干的譯介與研究是深刻的，作出了巨大的貢獻；他也對中國社會學(xué)的本土化作了回顧，吁求“返回歷史視野，重塑社會學(xué)的想象力”(55)渠敬東： 《返回歷史視野，重塑社會學(xué)的想象力 中國近世變遷及經(jīng)史研究的新傳統(tǒng)》，《社會》，2015年第1期。，并對中國的歷史、近世和當代的變遷作了出色的研究。但頗為遺憾的是他似乎把對涂爾干的譯介和研究和對中國的研究分離了開來，并沒有提出從中國出發(fā)的理論，更沒能夠從中國出發(fā)同涂爾干進行實質(zhì)性的理論對話；或許，這只是階段性的局限，未來可期待這種對話。

吳飛對當代中國社會的自殺現(xiàn)象進行了研究，同包括涂爾干在內(nèi)的西方思想家進行對話。如上所述，涂爾干對人性作了兩重劃分，即認為人性由個性和社會性構(gòu)成，個性與社會性應(yīng)處于一種平衡的關(guān)系中，否則會誘發(fā)自殺。具體來說，當社會不能為個體提供有意義的集體性目標，人的個性過分強烈時，會產(chǎn)生利己主義的自殺；當社會所提供的集體性目標過分強烈，人的個性受到壓抑時，會產(chǎn)生利他主義的自殺；當社會不能對個體的欲望進行有效控制，人的欲望處于混亂的狀態(tài)時，會產(chǎn)生失范亦即反常的自殺；當社會對個體的欲望控制地過分嚴厲，人的欲望過分受到壓制時，會產(chǎn)生宿命論的自殺。(56)參見埃米爾·迪爾凱姆： 《自殺論》，馮韻文譯，北京： 商務(wù)印書館，1996年，第144—298頁；趙立瑋： 《自殺與現(xiàn)代人的境況： 涂爾干的“自殺類型學(xué)”及其人性基礎(chǔ)》，《社會》，2014年第6期?，F(xiàn)代社會的自殺主要是利己主義的—失范性的自殺，利他主義的和宿命論的自殺主要發(fā)生在早期社會。精神醫(yī)學(xué)則認為抑郁等精神與心理疾病導(dǎo)致了自殺。

吳飛發(fā)現(xiàn)，涂爾干的和精神醫(yī)學(xué)的這些經(jīng)典的、支配性的自殺解釋模式，根本無法適用于中國的情況。因為西方的自殺理論主要解釋的是現(xiàn)代都市里面的男性自殺，人們把自殺主要看作失范即反常的；而中國的高自殺率主要發(fā)生在農(nóng)村的婦女身上，人們把自殺主要看作是正常人所做的事情。經(jīng)過研究，吳飛認為：“中國的自殺問題首先和正義有關(guān)，這種正義體現(xiàn)在復(fù)雜的家庭政治當中。這兩點是理解自殺問題的核心。當然，精神疾病并非不重要，但必須與家庭政治結(jié)合起來，才能看出它的意義?！?57)吳飛： 《浮生取義》，北京： 中國人民大學(xué)出版社，2009年，第19頁。家庭政治是家庭成員間以親密關(guān)系為基礎(chǔ)，在和睦、孝順等和家庭禮儀倫理有關(guān)的道德資本影響下展開的一系列權(quán)力游戲，是過日子的具體方式和做人的具體樣式，是家庭成員命運在生命中的具體展開。在家庭政治中發(fā)生的不義導(dǎo)致了自殺的發(fā)生：“在這一系列權(quán)力游戲中，我們就可以把委屈理解為權(quán)力游戲中的挫敗；而自殺，就可以看作對這種委屈的一種報復(fù)或矯正手段?！?58)吳飛： 《浮生取義》，第48頁。換言之，中國人在過日子的過程中，出于對幸福的追求，在對家庭親密關(guān)系的維續(xù)過程中，以悖謬的方式對不符合家禮的現(xiàn)象所做的應(yīng)對，即為自殺的發(fā)生。自殺中透露出人們的生死觀，從反面反映出人們的善惡觀、世界觀、美好生活觀。

因此，對自殺的研究只是一個切入點：“研究自殺問題，不是僅僅為了找出中國人自殺的特殊模式和文化解釋，而是要以自殺問題作為一個切入點，從中國人切實的生活體驗中，理解中國人的人生道理和苦惱，從而能夠從中國人的角度，重新理解人類社會中更加普遍的問題和痛苦，找到一種中國式的美好生活。因此，理解現(xiàn)實的自殺現(xiàn)象只是這項工作最表面的一個維度。更重要的，一方面是深入地思考現(xiàn)代自殺學(xué)的理論傳統(tǒng)和深層關(guān)懷，另一方面是更地道地回到中國的思想傳統(tǒng)本身，使中國的文明傳統(tǒng)能夠成為重新建構(gòu)現(xiàn)代生活的主要力量?！?59)吳飛： 《自殺作為中國問題》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第15頁。所以，吳飛是以中國自殺現(xiàn)象為切入口，在古今中西的宏大視野下研究中西的善惡觀、世界觀、人性觀、美好生活觀，以及相關(guān)的宗教、道德、家庭、政治和法律等現(xiàn)象，從而在同涂爾干等思想家代表的西方文明的對話中理解中國自身，并尋求重構(gòu)中國文明，亦即重構(gòu)中國主體性的方案。這種方案針對中國自殺所反映的政治經(jīng)濟化以及公私分離的現(xiàn)實，主張重建“改造人心的政治”(60)吳飛： 《自殺作為中國問題》，第65頁。，對人們進行教化；也就是，在除了運用法律等強制性的手段對社會進行治理，達到法律層面上的正義外，更根本的是重建禮樂，還要在禮的層面達到正義，即“禮義”。(61)吳飛： 《浮生取義》，第117頁。在當代及未來的中國，實行新禮治，是更根本的內(nèi)容：“現(xiàn)代中國只有建立了新的禮治秩序后，才能夠真正保障每個個體的尊嚴和人格價值，才能夠在根本上實現(xiàn)中國式的法制與正義，也才能形成一個成熟的自由中國。”(62)吳飛： 《現(xiàn)代生活的古代資源》，上海： 華東師范大學(xué)出版社，2015年，第94頁。

吳飛的自殺研究的確精彩，筆者也從他的洞見中得到不少啟發(fā)。但本文引入他的研究主要不關(guān)注內(nèi)容和結(jié)論，甚至對某些內(nèi)容和結(jié)論也頗有疑問，例如怎樣處理新禮治和法治的關(guān)系問題。本文主要關(guān)注吳飛的研究進路，認為這種進路為我們進行知識轉(zhuǎn)型，在與包括涂爾干在內(nèi)的西方思想家進行對話，從而與西方文明進行主體間對話過程中，建構(gòu)我們中國自己的理論，重構(gòu)中國自己的文明和主體性，提供了一個精彩的范例。當然，本文也并非完全贊同吳飛的研究進路，因為他的研究側(cè)重觀念層面，甚少論及社會結(jié)構(gòu)變遷這一層面，故而常有社會靜止之感和本質(zhì)主義之嫌。但作為古今中西對話的一個范例性的參照進路，還是很有啟發(fā)意義的，是一個精彩的榜樣。

四、 主體間性的文明對話

以吳飛的自殺研究為參照，結(jié)合上文對中國社會的分析，我們可以再對涂爾干的社會學(xué)進行審視。就涂爾干理論本身而言，它確實讓我們看到了近現(xiàn)代西方社會在由農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會轉(zhuǎn)變的過程中，所引發(fā)的道德危機與精神危機。涂爾干對這種危機成因的分析——功利主義的純粹個人主義導(dǎo)致社會整合模式由機械團結(jié)向有機團結(jié)轉(zhuǎn)變不到位，以及所提的解決方案——以法人團體為依托對社會進行道德重建，都是立基于西方歷史所做的分析。而中國社會在轉(zhuǎn)變中，同樣存在著精神與道德危機。但這種危機有著復(fù)雜的原因： 既有中國社會內(nèi)部結(jié)構(gòu)變遷方面的原因，也有中國身處世界結(jié)構(gòu)中的原因，更有受到新自由主義支配這一觀念上的原因。對這些原因，并不像大多數(shù)涂爾干研究者那樣，簡單歸結(jié)于中國社會中機械團結(jié)向有機團結(jié)轉(zhuǎn)變不到位，或職業(yè)倫理沒建立起來之類。

所以，這意味著涂爾干的理論無法像大多數(shù)涂爾干的中國研究者所主張的那樣，用來直接分析中國社會，他對西方社會危機的解決方案也不能直接用來解決中國問題。涂爾干所倡導(dǎo)的建設(shè)法人團體方案在中國并不能解決社會結(jié)構(gòu)不民主，總體性精英獨大、壓制社會弱勢群體等問題，相反可能激化這些問題。因為在社會結(jié)構(gòu)不民主的條件下，加強法人團體的建設(shè)，可能會加深這種情況，從而加深社會的不信任，強化人們的對立情緒，從而強化精神與道德危機。但這并不是說涂爾干的理論對中國問題就一無是處，相反我們可以像他對西方社會歷史結(jié)構(gòu)的變化及支配這種變化的觀念作出分析那樣，對中國社會結(jié)構(gòu)的變化及其背后的支配觀念作出分析，我想這才真正是涂爾干理論更重要的啟發(fā)意義。所以，涂爾干的理論盡管經(jīng)典，但對于中國社會的解釋力和效力是有限度的，它能從總體上說明我們中國社會和西方社會在變遷中都會遇到社會解體、斷裂從而社會團結(jié)崩解的問題，都需要重建社會團結(jié)；但不能說明，中國社會團結(jié)崩解的原因及解決方案。

這意味著我們必須從中國尤其是要當代中國出發(fā)，對中國做深度研究，才可能解決當代中國以認同為主要形式表現(xiàn)的精神與道德危機。只有這樣，才有打破涂爾干式的機械團結(jié)向有機團結(jié)過渡、傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會過渡這些線性的思維，對中國問題進行理論化的處理，并進一步抽象化，從而構(gòu)建一般性的社會變遷理論、社會理論。

從中國出發(fā)對中國社會進行分析并不意味著我們要拋棄西方理論，具體到本文中來說，并非要拋棄涂爾干的理論；相反，我們要像吳飛所做的那樣，對包括涂爾干在內(nèi)的西方經(jīng)典思想家的理論進行深度研究。這種研究的目的在于，一方面以之為分析中國社會的參照，另一方面通過基于中國的研究，對西方理論的局限進行反思，為從中國出發(fā)進行理論建構(gòu)做準備。這進一步這意味著在全球化時代，我們必須從中國出發(fā)，立足中國觀察世界與全球，進而反思中國問題與西方問題，以及全球問題。這樣我們或許能夠認清中國的問題，謀求解決之道，并對世界與全球未來的發(fā)展作出我們的貢獻。從而我們最終確立起中國主體性，與包括西方在內(nèi)的世界與全球進行真正意義上的文明主體間的對話、反思與交流，促進世界與全球向更好的方向邁進。

這里有一個對于中國主體性的循環(huán)。即一方面我們必須從中國出發(fā)，以中國為主體對包括涂爾干理論在內(nèi)的西方理論進行反思和批判，即體現(xiàn)中國立場的中國主體性是我們反思的前提和基礎(chǔ)；但另一方面，我們又從中國出發(fā)，經(jīng)由這種反思和批判，得出我們自己的理論，從而形成我們自己的主體性。簡言之，中國主體性既是前提又是結(jié)果，既是起點也是終點，是一個循環(huán)。但這是一種良性的循環(huán)，是一種充滿豐富性的循環(huán)，而非一種惡性的壞的循環(huán)。這種循環(huán)的豐富性體現(xiàn)在經(jīng)由對包括涂爾干理論在內(nèi)的西方理論的反思和批判，一方面我們加強和深化了對西方的理解，即理解了以經(jīng)典理論體現(xiàn)出來的西方文化與文明的普遍性背后的特殊性，理解了西方理論對人類生存境況作深刻反思而體現(xiàn)出來的濃厚的人道主義關(guān)懷背后的霸權(quán)性的支配力；另一方面我們強化和升華了對我們自身的理解，即理解了我們中國人基于自身受強制的處境而謀求自主追求美好生活從而解放包括我們自身在內(nèi)的世界與全球的必要性，理解了包括中國在內(nèi)的文明通過主體間的對話、反思和交流而形成多元文明體共存的可能性。

當然，這里對中國主體性的理解，是采取關(guān)系性視角，即在全球化時代，我們同包括西方在內(nèi)的世界處于一種你中有我、我中有你而再也不能分離、孤立的關(guān)系中。我們的主體性形成于這種開放的關(guān)系中，而非封閉和禁錮于我們自身的歷史和現(xiàn)實中，也非采取狹隘的歷史主義的態(tài)度(63)關(guān)于這種歷史主義態(tài)度，參見許紀霖： 《普世文明，還是中國價值？： 近十年中國的歷史主義思潮》，《開放時代》，2010年第5期。拒斥和對抗包括西方在內(nèi)的世界他者。除了這種關(guān)系性視角或者橫向視角外，我們還有必要從我們自身的縱向視角出發(fā)理解我們的主體性。這種理解即要認識到，如甘陽所論，當代中國是一個文明連續(xù)統(tǒng)，除了包含改革開放以來的傳統(tǒng)外，還有以儒家為主流的傳統(tǒng)，以及中華人民共和國成立以來毛澤東時代形成的傳統(tǒng)，此即“當代中國三種傳統(tǒng)的并存”(64)甘陽： 《通三統(tǒng)》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第3頁。。中國的主體性是在同作為他者的世界其余文明的對話中，通過這三種傳統(tǒng)的綜合、融合而形成的新東西；是從我們當下情境實踐中凝練出來的普遍性原理，是經(jīng)由特殊性和普遍性的來回反復(fù)辯證運動形成的；是從根本原理與程式層面上對美好生活和良好秩序的反思，也是對中國自身和世界未來的想象和觀照。由于當代中國社會正處于全面改革開放中，所以依然處于劇烈變動中，因而這種主體性的形成過程正在進行中，還沒完結(jié)，還沒最終成型，因此也沒法對其進行完整的描述。當然，我們所有中國人，特別是學(xué)者與知識分子，如本文所引入的鄧正來、吳飛等，對其進行積極的思考，是可能的也是必要的。由于本文主要同涂爾干的社會理論進行對話，故此處的討論從略；進一步討論也超出本文論題所限，故也不再論了。權(quán)且以讓我們一起對中國主體性進行進一步思考，并呼喚它的降臨作為結(jié)尾吧！