一、 格義與反向格義

格義與反向格義是中國哲學(xué)的研究方法，亦是翻譯學(xué)、詮釋學(xué)在不同視域下所展現(xiàn)的路向。格義這一概念出現(xiàn)在一千五百年前的南北朝時(shí)期，其伴隨著佛教的傳入而產(chǎn)生。但反向格義一詞卻是近些年由哲學(xué)界同仁提出的，甫一產(chǎn)生就在哲學(xué)界引起軒然大波，其中圍繞著“文化融合”、“中國哲學(xué)方法論”以及“中國哲學(xué)的合法性問題”，進(jìn)行過大量討論。

“格義”源出南朝梁僧人慧皎，他在《高僧傳》卷四《竺法雅傳》中說：“時(shí)依(竺法雅)門徒，并世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之格義。乃毗浮、相曇等，亦辯格義以訓(xùn)門徒?！?1)釋慧皎： 《高僧傳》卷四，湯用彤校注，北京： 商務(wù)印書館，1986年，第152頁?！敖?jīng)”是指佛經(jīng)，“外書”指佛經(jīng)以外的書，這里指中國的典籍。事數(shù)，指事物的名相。格義就是用佛經(jīng)中的“事數(shù)”來對(duì)應(yīng)比附中國典籍中固有的理論、觀念、概念、命題等。也就是說“格義”是指用中國固有的概念名詞來比配佛典中的概念名詞，以達(dá)到用中國本土的思想觀念解釋佛教經(jīng)典的目的，湯用彤稱之為“中國學(xué)者企圖融合印度佛教和中國思想的第一種方法”(2)湯用彤： 《論格義——最早一種融合印度佛教和中國思想的方法》，載湯用彤編著： 《理學(xué)、佛學(xué)、玄學(xué)》，北京： 北京大學(xué)出版社，1991年，第282頁。。這里的格義還是狹義上的格義，即專門就佛教經(jīng)典與中國本土觀念來說的。到近代，西學(xué)東漸，格義意義擴(kuò)大化。湯用彤先生給“格義”下的定義是：“比配觀念(或項(xiàng)目)的一種方法或方案，或者是(不同)觀念(之間)的對(duì)等。”(3)湯用彤： 《論格義——最早一種融合印度佛教和中國思想的方法》，載湯用彤編著： 《理學(xué)、佛學(xué)、玄學(xué)》，第284頁。這里湯先生并未特指佛教經(jīng)典和中國本土文化兩種觀念之間，因此在意義上將格義的內(nèi)涵擴(kuò)大化了。從湯先生的定義看，廣義上的格義有兩個(gè)方面： 一是，一種觀念比配的方法或方案；二是，不同觀念之間的對(duì)應(yīng)。狹義的格義是站在中國本土思想的立場來說的，廣義的格義可以站在任何文化思想的立場來說。如嚴(yán)復(fù)是“站在西學(xué)的立場，以西學(xué)為主，從西學(xué)看中學(xué)，對(duì)于中學(xué)做格義”(4)馮友蘭： 《中國哲學(xué)史新編》第六冊(cè)，北京： 人民出版社，1992年，第153頁。。而“這個(gè)意義還可以再擴(kuò)大，超出中國文化的區(qū)域： 我們可以將所有運(yùn)用新舊概念的類比來達(dá)到對(duì)新學(xué)說之領(lǐng)悟的方法都稱之為‘格義’；甚至每一個(gè)從一種文字向另一種文字的翻譯在這個(gè)意義上都是‘格義’”(5)倪梁康： 《交互文化理解中的“格義”現(xiàn)象——一個(gè)交互文化史的和現(xiàn)象學(xué)的分析》，《浙江學(xué)刊》，1998年第2期。。正是在這個(gè)層面上，格義被認(rèn)為是“異域文化資本輸入的模式”(6)曾文雄： 《格義： 異域文化資本輸入的模式》，《解放軍外國語學(xué)院學(xué)報(bào)》，2013年第1期。。而傳統(tǒng)的格義就顯得比較狹隘，僅僅是“以自己熟悉的本土的經(jīng)典和概念來理解和解釋陌生的概念”(7)劉笑敢： 《反向格義與中國哲學(xué)方法論反思》，《哲學(xué)研究》，2006年第4期。。它強(qiáng)調(diào)的是以中國本土文化為根本的解釋，是外來概念的中國化。廣義的格義將“佛教典籍”上升到“外來文化”層面，其實(shí)是站在近代文化立場的一種現(xiàn)代性解讀。

反向格義，亦簡稱“反格義”，又稱“逆格義”，是與“格義”對(duì)舉的一個(gè)概念?！澳娓窳x”由林安梧在2005年5月香港中文大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)與文化研究中心召開的“西方的詮釋，中國的響應(yīng)——中國哲學(xué)方法論反思與探索”國際研討會(huì)上提出。(8)“逆格義”是否由林安梧最先提出，尚有爭議，彭國翔在《南京大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2007年第4期發(fā)表的《中國哲學(xué)研究方法論的再反思——“援西入中”及其兩種模式》一文認(rèn)為是李明輝最先提出?！胺聪蚋窳x”則是劉笑敢在《“反向格義”與中國哲學(xué)研究的困境——以老子之道的詮釋為例》中最先提出，“稱近代自覺以西方哲學(xué)概念和術(shù)語來研究、詮釋中國哲學(xué)的方法為‘反向格義’(reverse analogical interpre-tation)”(9)劉笑敢： 《“反向格義”與中國哲學(xué)研究的困境——以老子之道的詮釋為例》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)·人學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué))》，2006年第2期。。他還將“反向格義”區(qū)分為廣義和狹義兩種理解，他說：“‘反向格義’或許可以分為廣狹二義。廣義可以泛指任何自覺地借用西方哲學(xué)理論解釋、分析、研究中國哲學(xué)的做法，涉及面可能非常寬，相當(dāng)于陳榮捷所說的‘以西釋中’(10)彭國翔認(rèn)為應(yīng)用“援西入中”代替“以西釋中”： 因?yàn)樵凇耙晕麽屩小边@一語意中，顯然“西”居“主位”，是主動(dòng)的詮釋者；而“中”則居“客位”，成為一個(gè)被動(dòng)的被解釋對(duì)象。與之相較，“援西入中”的語意則不必是以西為主，因?yàn)椤霸搿笨梢允恰爸小狈降淖晕乙蠛椭鲃?dòng)行為。。狹義的‘反向格義’則是專指以西方哲學(xué)的某些具體的、現(xiàn)成的概念來對(duì)應(yīng)、解釋中國哲學(xué)的思想、觀念或概念的做法”(11)劉笑敢： 《“反向格義”與中國哲學(xué)研究的困境——以老子之道的詮釋為例》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)·人學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué))》，2006年第2期。。劉笑敢將“格義”從專門針對(duì)佛教這一狹義上升到中國哲學(xué)與西方哲學(xué)相對(duì)應(yīng)的層面，這應(yīng)當(dāng)是自鴉片戰(zhàn)爭后，思想界因?yàn)槲鲗W(xué)東漸而形成的一種普遍共識(shí)。但劉笑敢在這里對(duì)“反向格義”的定義，無論是狹義的還是廣義的都沒有超出哲學(xué)的范疇。筆者以為廣義的“反向格義”應(yīng)當(dāng)同樣上升到文化的范疇，將哲學(xué)消融于文化之中，才稱得上真正的廣義，即可以將馮友蘭的話倒過來說： 站在中學(xué)的立場，以西學(xué)為主，從中學(xué)看西學(xué)，對(duì)于中學(xué)做反向格義。倘若再進(jìn)一步上升到倪梁康認(rèn)為的“超出中國文化的區(qū)域”，到“每一個(gè)從一種文字向另一種文字的翻譯”的層面上，那反向格義與格義就沒有什么本質(zhì)上的區(qū)別了，僅僅是對(duì)同一形式的不同立場的稱呼。而相對(duì)于孕育“格義”的古典傳統(tǒng)，1840年以來中國文化的新傳統(tǒng)則是由“反向格義”建構(gòu)的。(12)鄧輝： 《“反向格義”與現(xiàn)代中國的“小傳統(tǒng)”》，《探索與爭鳴》，2015年12期。

從上文的詮說，不難看出格義與反向格義的產(chǎn)生都是外來文化與中國固有文化相結(jié)合的產(chǎn)物。格義的產(chǎn)生，是由于印度文化即佛學(xué)的傳入，但是以中國文化為主導(dǎo)去詮釋佛學(xué)；反向格義的產(chǎn)生，是由于西學(xué)即西方文化的傳入，但是以西方文化為主導(dǎo)來詮釋中學(xué)。狹義的格義和反向格義，主要是以中國文化為本位的視角來看待外來文化，其不論是以中國文化為主導(dǎo)還是以西方文化為主導(dǎo)。而廣義的格義和反向格義則是任何文化之間都具有的(13)馮友蘭在《中國哲學(xué)史新編》中認(rèn)為“格義”有“以今釋古”、“以古釋今”、“以中釋西”和“以西釋中”等形式，將格義的范圍擴(kuò)大到古今中外不同文化之間。，其視角立場依主體的改變而改變，如中學(xué)與西學(xué)之間可以互為格義與反向格義。從這個(gè)層面來說，格義可以包含反向格義，或者說內(nèi)含反向格義，正如趙敦華所提出的“雙向格義”。(14)趙敦華： 《中西哲學(xué)術(shù)語的雙向格義——以〈論語〉為例》，《中國哲學(xué)史》，2003年第3期。

依此出發(fā)點(diǎn)，格義和反向格義大概有三層意義： 第一層，是作為哲學(xué)研究方法的意義。格義本為佛學(xué)融入中國文化，而借用儒道等概念、名詞來比附闡釋佛典的方式，后因近代西學(xué)尤其是哲學(xué)傳入中國后，使得格義的外延擴(kuò)大，并有了歸屬，成為哲學(xué)研究的方法。作為哲學(xué)研究的方法，這是格義與反向格義的主要作用。第二層，作為詮釋學(xué)、翻譯學(xué)的意義。格義與反向格義是以不同文化為背景產(chǎn)生的，不同文化之間必然存在著兩種語言的翻譯和名詞與概念之間的詮釋，譬如佛經(jīng)是從梵文轉(zhuǎn)化為漢語，需要經(jīng)過翻譯方可完成；而將“philosophy”翻譯為“哲學(xué)”、“愛智慧”則是對(duì)其他語言中名詞概念的漢語解釋。這種翻譯和詮釋是自覺連帶或者說是本自內(nèi)含的，這就產(chǎn)生了詮釋學(xué)和翻譯學(xué)的意義。第三層，則是文化融合的意義。格義與反向格義產(chǎn)生的基礎(chǔ)和表象是詮釋和翻譯，但其產(chǎn)生的根本卻是不同文化之間的交流和溝通，這正是文化融合。格義和反向格義為中國文化中的“會(huì)通”思想提供了必要的方法和途徑。(15)張豈之先生在《中國古代思想文化精華例舉及其效用》(《西北大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1991年第1期)中認(rèn)為“會(huì)通”是中國古代思想文化的四大精華之一，并強(qiáng)調(diào)“‘會(huì)通’之學(xué)是中國古代思想文化的特色和優(yōu)點(diǎn)”。其特舉佛學(xué)傳入中國的例子作為論證，認(rèn)為通過“格義”之學(xué)，“佛學(xué)被改造而融匯于中國傳統(tǒng)思想文化，對(duì)中國古代思想產(chǎn)生了很大影響”。

就內(nèi)涵上來說，前兩層意義更偏向于狹義上的格義和反向格義，強(qiáng)調(diào)的是外來文化與中國特有的文化之間的關(guān)系；而第三層意義則是廣義上的，即各種文化之間都可以用格義和反向格義來理解。鑒于近代中西文化的博弈與融合，以及當(dāng)今全球化的背景下，各國文化之間交流的日益頻繁，相互影響的加深，筆者越來越傾向于跳出哲學(xué)的范疇，從更廣的文化意義上來理解和思考格義與反向格義。這種理解和思考，不僅因?yàn)檎軐W(xué)所具有的文化屬性，還在于哲學(xué)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的映照和對(duì)現(xiàn)實(shí)的指引。

二、 格義文化傳統(tǒng)與反向格義文化傳統(tǒng)

我們經(jīng)常會(huì)說繼承和發(fā)揚(yáng)我們優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，其實(shí)還有一個(gè)與傳統(tǒng)文化并行的文化傳統(tǒng)存在。傳統(tǒng)文化是反映民族特質(zhì)和風(fēng)貌的民化，是民族歷史上各種思想文化、觀念形態(tài)的總體表征，文化傳統(tǒng)正是這種總體表征的價(jià)值體系。傳統(tǒng)之所以為傳統(tǒng)，正在于文化所具有的傳承不絕的價(jià)值體系，這使得文化傳統(tǒng)內(nèi)含在傳統(tǒng)文化之中。以中學(xué)為體的格義是我們傳統(tǒng)文化發(fā)展中的應(yīng)有之義，以西學(xué)為本的反向格義在五四運(yùn)動(dòng)之后也確立了其在中國近現(xiàn)代文化發(fā)展中的應(yīng)有之義，雖然二者產(chǎn)生的早晚不同，但都造就了我們當(dāng)前文化中的不同傳統(tǒng)，對(duì)當(dāng)下文化的影響已然是“深銘肺腑”了。站在當(dāng)下反觀歷史，中國之所以有五千年的文明，且傳承至今不曾斷絕，正在于其建構(gòu)了一個(gè)以儒道法為核心的格義文化傳統(tǒng)，故而集凝聚力與包容性于一身；到近代，由于中國要改變落后挨打的局面，亟需進(jìn)行向現(xiàn)代化社會(huì)轉(zhuǎn)變的文化轉(zhuǎn)型，因而導(dǎo)致了反向格義文化傳統(tǒng)的確立。

其實(shí)對(duì)格義、反向格義與文化傳統(tǒng)之間的關(guān)系，早有學(xué)者已經(jīng)關(guān)注到，上海師范大學(xué)的鄧輝教授在《“反向格義”與現(xiàn)代中國的“小傳統(tǒng)”》一文中就對(duì)中國當(dāng)下的文化資源作了分類，并稱之為“三傳統(tǒng)”：“即中國古典傳統(tǒng)(相對(duì)于歷史時(shí)段之短的現(xiàn)代傳統(tǒng)言，為現(xiàn)代中國的古典大傳統(tǒng))，現(xiàn)代中國小傳統(tǒng)(相對(duì)于歷史時(shí)段之長的中國古典傳統(tǒng)言，為現(xiàn)代中國的小傳統(tǒng))，以及人類文化的大傳統(tǒng)?！?16)鄧輝： 《“反向格義”與現(xiàn)代中國的“小傳統(tǒng)”》，《探索與爭鳴》，2015年第12期。其主要論述的是與其文章標(biāo)題相對(duì)應(yīng)的小傳統(tǒng)，意在確立“現(xiàn)代中國的小傳統(tǒng)”。雖然其在文中表示出了對(duì)古典傳統(tǒng)丟失的強(qiáng)烈憂慮，并強(qiáng)調(diào)對(duì)現(xiàn)代中國的小傳統(tǒng)不是打倒也不是膜拜，而是要正視，以“重構(gòu)民族文化的自我主體”，但將古典文化傳統(tǒng)和人類文化的大傳統(tǒng)置于小傳統(tǒng)的背景下來理解(17)其言： 確立了“現(xiàn)代中國的小傳統(tǒng)”，便好理解中國古典傳統(tǒng)(即所謂現(xiàn)代中國的大傳統(tǒng))和人類文化大傳統(tǒng)在現(xiàn)代中國的價(jià)值與意義。，還是免不了抑古典傳統(tǒng)而揚(yáng)小傳統(tǒng)之嫌。鄧輝教授對(duì)于中國現(xiàn)代文化傳統(tǒng)的劃分，還是十分合理的，不過其對(duì)傳統(tǒng)“大”“小”的劃分僅僅是用來區(qū)分時(shí)間長短而非說明影響力，就其論述而言，小傳統(tǒng)的影響已然超越大傳統(tǒng)而成為主流。以時(shí)間長短來區(qū)分“大”“小”還有個(gè)問題就是幾百幾千年之后，小傳統(tǒng)也會(huì)逐漸變?yōu)榇髠鹘y(tǒng)，比如佛學(xué)在最初進(jìn)入中國時(shí)被視為外來文化，而現(xiàn)在我們?cè)偬崞鸱饘W(xué)已然是中國傳統(tǒng)文化密不可分的一部分。筆者以為，與其區(qū)分大小，不如直接名之為“格義文化傳統(tǒng)”和“反向格義文化傳統(tǒng)”。理由如下： 一，將中西兩種文化置于對(duì)等的地位，改變近代以來以“病夫心態(tài)和病夫頭腦”去西方“尋找真理來批判中國”的心理(18)鄧輝： 《“反向格義”與現(xiàn)代中國的“小傳統(tǒng)”》，《探索與爭鳴》，2015年第12期。，即將東方文明與西方文明置于同等地位，沒有孰優(yōu)孰劣之分。二，可以直接反映出兩種文化的特性，格義文化傳統(tǒng)就是以中國固有的文化詮釋吸收外來文化，通俗點(diǎn)說就是“中國化”、“本土化”。反向格義文化傳統(tǒng)就是將西方文化引入中國的傳統(tǒng)文化中并以之為標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范中國的本土文化，可稱之為“類西化”。三，可以推及四海，用來解釋不同文化之間的融合，而不僅僅局限于中國。格義與反向格義雖然是由中國人發(fā)明，但是西方學(xué)者也有類似表述，如霍倫施泰因(E. Holenstein)所提出“使陌生文化歷史化地服從于本己文化，這是本己文化發(fā)展的早期殘余物”(19)艾爾瑪·霍倫施泰因： 《人的自我理解： 自我意識(shí)，主體間責(zé)任，跨文化理解》，徐獻(xiàn)軍譯，杭州： 浙江大學(xué)出版社，2013年，第121頁。的命題就是與“格義”有同樣旨?xì)w的表達(dá)。所以，格義與反向格義是每個(gè)可以稱之為國家和民族的地方都會(huì)具有的。四，消解掉人類文化的大傳統(tǒng)，人類文明的發(fā)展史就是一個(gè)不斷征服與被征服的過程，征服與被征服中本身就蘊(yùn)含著不同地域、不同種族、不同文化、不同文明之間的爭斗與融合、同化與異化，而這個(gè)過程正是格義與反向格義的過程。

格義傳統(tǒng)與反向格義傳統(tǒng)，雖然可以推廣到任何文化之間，但是這個(gè)傳統(tǒng)對(duì)于中國來說，顯得尤為明顯，是中國文化中的應(yīng)有之義。因?yàn)楦窳x與反向格義這兩個(gè)概念的產(chǎn)生與中國歷史上兩次深層次的中外文化融合密不可分：

第一次深層次的文化大融合是中印文化的融合，即佛教的傳入并融入中國本土文化。其發(fā)生區(qū)間是東漢明帝時(shí)白馬寺建立到唐代禪宗的形成，白馬寺的建立及其后翻譯的第一部佛教經(jīng)典《四十二章經(jīng)》標(biāo)志著印度文化與中國本土文化進(jìn)行深層次交流的開始；而六祖慧能開創(chuàng)的禪宗，以及被奉為佛教經(jīng)典《壇經(jīng)》的形成則標(biāo)志著佛教本土化的完成。(20)王惠： 《以禪宗思想為例論述佛教與儒家文化的關(guān)系》，《松州學(xué)刊》，2015年第3期。此間以及此后的千年中，儒釋道三教形成鼎立之勢(shì)，佛教成為中國傳統(tǒng)文化中不可分割的一部分，變?yōu)橹袊谋疚晃幕?21)倪梁康： 《交互文化理解中的“格義”現(xiàn)象——一個(gè)交互文化史的和現(xiàn)象學(xué)的分析》，《浙江學(xué)刊》雙月刊，1998年第2期。第二次深層次的文化大融合則是近代以來的中西文化的融合，即自覺地以西方文化概念及理論體系來研究中國本土的思想和經(jīng)典。這個(gè)過程始自鴉片戰(zhàn)爭，至今將近180年，但仍然在進(jìn)行中。格義所造就的格義文化傳統(tǒng)，即古典文化傳統(tǒng)，作為我們民族發(fā)展、歷史發(fā)展、文化發(fā)展中的應(yīng)有之義，無疑是經(jīng)過歷史檢驗(yàn)的。但反向格義所造就的反向格義文化傳統(tǒng)才近180年，為什么就可以稱之為傳統(tǒng)了呢？劉笑敢在給反向格義下定義時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)“自覺地”，其言：“‘中國哲學(xué)’作為20世紀(jì)開創(chuàng)的在現(xiàn)代大學(xué)中講授的新科目不是簡單地引入和傳播西方文化產(chǎn)品，而是要‘自覺地’以西方哲學(xué)的概念體系以及理論框架來研究中國本土的經(jīng)典和思想?！?22)劉笑敢： 《“反向格義”與中國哲學(xué)研究的困境——以老子之道的詮釋為例》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué))》，2006年第2期。其認(rèn)為“自覺地運(yùn)用西方哲學(xué)的眼光、角度、概念、方法研究中國哲學(xué)”的兩個(gè)代表人物是胡適和馮友蘭。(23)劉笑敢： 《反向格義與中國哲學(xué)方法論反思》，《哲學(xué)研究》，2006年第4期。不過劉笑敢依然只是把他的反向格義局限于“中國哲學(xué)”的領(lǐng)域，雖然他強(qiáng)調(diào)反向格義有廣義和狹義兩個(gè)方面，但他在文中所論述的反向格義，“主要是就中國哲學(xué)的研究方法來說的，并不是對(duì)近代西方學(xué)術(shù)文化輸入中國的全部情況的描述”(24)劉笑敢： 《“反向格義”與中國哲學(xué)研究的困境——以老子之道的詮釋為例》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué))》，2006年第2期。。而本文所論述的反向格義正與其相反，是在廣義的反向格義上來說的，即“以西釋中”。但劉笑敢所舉的哲學(xué)例子并不妨礙我們從廣義的中西文化的角度去理解反向格義，其在某種程度上是可以“對(duì)近代西方學(xué)術(shù)文化輸入中國的全部情況”進(jìn)行描述的。正如劉笑敢所描述的哲學(xué)上的自覺一樣，以哲學(xué)為代表的近代文化(包含政治、科技、文化、制度等)都是有著向西方文化學(xué)習(xí)的整體“自覺”，正是這種“自覺”才使得原本只是現(xiàn)象性的文化交流學(xué)習(xí)變成了文化傳統(tǒng)，即反向格義文化傳統(tǒng)。

我們?cè)谶@里談?wù)摳窳x和反向格義這兩個(gè)文化傳統(tǒng)，并非割裂來談的，不僅僅因?yàn)楦窳x和反向格義是立場不同造成的，還因?yàn)楦窳x和反向格義是共存共進(jìn)的，當(dāng)我們進(jìn)行格義的同時(shí)，反向格義也在進(jìn)行中了。文化間影響的相互性決定著二者是同時(shí)進(jìn)行的，之所以強(qiáng)調(diào)格義文化傳統(tǒng)或者反向格義文化傳統(tǒng)是因?yàn)槠湓谡w上占主導(dǎo)作用，或者處于主流地位。佛經(jīng)在傳入中國的過程中，經(jīng)歷“外國人主譯期”、“中外人共譯期”和“本國人主譯期”(25)羅新璋： 《陳應(yīng)年翻譯論集》，北京： 商務(wù)印書館，2009年，第96頁。，外國人將梵文翻譯為中文和中國人將梵文翻譯為中文，雖然都是翻譯，但由于風(fēng)俗習(xí)慣以及對(duì)本國語言詞匯掌握的熟練程度，其結(jié)果肯定會(huì)有差異。這種差異就是格義與反向格義的差異，外國人主譯期，應(yīng)當(dāng)是偏向于反向格義的，即站在印度文化的立場看中國，像具有邏輯思維的因明學(xué)的傳入，以及對(duì)心性論的重視，都對(duì)吾國以及吾國學(xué)術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生了深刻影響；中國人主譯期，則是格義占主導(dǎo)，則更照顧中國自有的風(fēng)俗習(xí)慣、思維模式，加入中國的元素，如用道家的“無”比附佛家的“空”，以及對(duì)玄學(xué)中“言意之辨”的吸收，和對(duì)“孝”“善”等道德倫理概念的強(qiáng)調(diào)。印度文化的傳入給中國文化注入了新的生命力，也增加了很多新的語詞，如現(xiàn)在很多習(xí)以為常的詞匯像智慧、因果、修行、戒律、精進(jìn)、頓悟、剎那、自性等都是來自佛教，對(duì)中國文化影響至深，可以說對(duì)佛教的反向格義間接導(dǎo)致了影響中國近千年的宋明理學(xué)的產(chǎn)生，而對(duì)佛教的格義則直接導(dǎo)致了中國本土佛教禪宗的產(chǎn)生。佛教的融入我們現(xiàn)在看來是格義的成功，實(shí)際上是格義與反向格義的雙向成功。到近現(xiàn)代，我們?cè)僖淮蚊媾R這種情況： 從魏源“師夷長技以制夷”到“自強(qiáng)”、“求富”的“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”，其實(shí)都是“中體西用”的格義在起作用，而反向格義正于此間發(fā)軔，且暗流涌動(dòng)?！拔煨缱兎ā彪m然失敗，但卻是反向格義對(duì)格義的一次正面挑戰(zhàn)，直到新文化運(yùn)動(dòng)、五四運(yùn)動(dòng)摧毀了傳統(tǒng)格義的基石，反向格義才壓倒格義成為近代中國文化發(fā)展的主流，而格義則隱為暗流。格義與反向格義互為表里，直到格義或反向格義的完成，使二者融為一體為止。當(dāng)下，我們的格義與反向格義依然在進(jìn)行中，對(duì)于到底是“中體西用”還是“以西釋中”的爭論依然是此起彼伏。

當(dāng)然，格義傳統(tǒng)和反向格義傳統(tǒng)的特征主要體現(xiàn)在文化融合的初期，被看作是“不同民族間在語言和文化接觸初期時(shí)所采用的一種途徑，是用一種文化傳統(tǒng)對(duì)另一種文化傳統(tǒng)的詮釋，為民族文化的融合提供平臺(tái)”(26)曾文雄： 《格義： 異域文化資本輸入的模式》，《解放軍外國語學(xué)院學(xué)報(bào)》，2013年第1期。，當(dāng)兩種文化在經(jīng)歷相互對(duì)抗、相互吸收達(dá)到深層次融會(huì)，成為不可分割的既定事實(shí)，形成新的文化傳統(tǒng)后，格義或反向格義即告完成。新的文化傳統(tǒng)在經(jīng)歷時(shí)間的洗練后，會(huì)變“舊”，然后就是再等待另一個(gè)有強(qiáng)大吸引力的異域文化的到來。如佛學(xué)最初作為新的文化，在經(jīng)歷了儒道思想的格義后成為中國文化的一部分，而近代西方的“新”文化傳入后，佛學(xué)又作為與儒道一樣的“舊”文化與“新”文化開始格義或反向格義的融通。

三、 現(xiàn)代化的兩種模式

格義與反向格義作為中國文化發(fā)展的兩個(gè)傳統(tǒng)，并不是因其概念的產(chǎn)生才產(chǎn)生的，正如劉笑敢所言“反向格義或許是一個(gè)新的說法，但卻不是筆者的創(chuàng)見。很多人有過類似的觀察”(27)劉笑敢： 《“反向格義”與中國哲學(xué)研究的困境——以老子之道的詮釋為例》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué))》，2006年第2期。。由此可見，概念的產(chǎn)生或許滯后，但現(xiàn)象的發(fā)生，傳統(tǒng)的出現(xiàn)卻是可以追溯到很久遠(yuǎn)以前。以中國的傳說和歷史來看，炎黃時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)了格義與反向格義的文化現(xiàn)象?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)》記載黃帝和炎帝兩個(gè)部族先戰(zhàn)于阪泉之野，黃帝取勝，與炎帝部落融為一族，然后炎黃部落又與蚩尤部落戰(zhàn)于涿鹿之野，將蚩尤部落吞并。這兩次大戰(zhàn)，在征服與被征服的過程中，自然也伴隨著文化的沖突和融合。首先是居于中原的炎黃二部的爭霸，有熊氏部族在黃帝的帶領(lǐng)下將炎帝所帶領(lǐng)的神農(nóng)氏部族打敗，兩個(gè)部族融為一個(gè)文化系統(tǒng)，稱作炎黃。根據(jù)格義與反向格義在廣義上的定義，即不同文化、不同觀念之間的對(duì)應(yīng)，可知炎黃文化在融為一體的過程中必然經(jīng)歷了格義和反向格義的過程。同樣，炎黃部落在戰(zhàn)勝居住在東方的九黎族首領(lǐng)蚩尤之后，便會(huì)與東夷的少數(shù)民族進(jìn)行格義與反向格義的融合。而這種文化融合的傳統(tǒng)在春秋戰(zhàn)國時(shí)達(dá)到第一次的頂峰，從“南蠻”楚莊王“問鼎中原”到趙武靈王的“胡服騎射”，再到秦始皇的“車同軌、書同文”，無不昭示著格義與反向格義是中國文化中的應(yīng)有之義。作為中華文明中的兩個(gè)傳統(tǒng)，其在中國及中華民族形成的過程中起著舉足輕重的作用。

筆者以為格義和反向格義的文化傳統(tǒng)造就了中國歷史上的四次文化大融合，而每次文化大融合之后必然伴隨著一次文化的復(fù)興和國家的強(qiáng)盛： 第一次，即上文所說的春秋戰(zhàn)國時(shí)期，其造就了漢代的強(qiáng)盛和漢文化的復(fù)興；第二次是魏晉南北朝時(shí)期，造就了唐代的強(qiáng)盛和唐宋文化的復(fù)興；第三次是五代宋元時(shí)期，造就了明清兩代的強(qiáng)盛和文化的復(fù)興；第四次是從1840年到現(xiàn)在，我們當(dāng)下正經(jīng)歷著的，不過這次文化融合所導(dǎo)致的國家強(qiáng)盛和文化復(fù)興還有待證明。分析這四次文化融合，前三次無疑是以格義為主流的文化融合，即以漢文化為主導(dǎo)去格義周邊的少數(shù)民族文化，以及像印度一樣的外來文化，是得到歷史印證的。而第四次則是以反向格義為主流的文化融合，主要體現(xiàn)為“以西釋中”，不過這次融合不僅沒被印證，其實(shí)還存在著變數(shù)，由于格義文化傳統(tǒng)的強(qiáng)大慣性，反向格義與格義之間會(huì)有相互轉(zhuǎn)換。

雖然反向格義和格義在目前中國的發(fā)展中還存在變數(shù)，但作為漢文化圈成員的韓國、日本、新加坡等國家現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的成功，也能夠?yàn)槲覀兲峁┮粋€(gè)反向格義文化發(fā)展的標(biāo)本，其中以韓國和日本最具代表性。韓國、日本在歷史上，政治、經(jīng)濟(jì)、文化都受到中國的深刻影響，在兩國的語言文字中至今還保留著大量的漢字，韓國所尊奉的儒家文化、日本所崇尚的禪學(xué)，也都是中國人帶去或向中國求取得來的，所以至今有一種說法是唐朝在日本，明朝在韓國，說明兩朝對(duì)兩國文化影響至深。而在近代史上，中、日、韓三國站在現(xiàn)代化的同一起跑線上，但最先沖出去的卻是日本，其通過“明治維新”迅速實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，走上了強(qiáng)國之路，然后吞并朝鮮，并開始欺凌昔日的宗主國——清。在日本的這一系列操作中，蘊(yùn)含了三種不同的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型道路：“中國、日本與韓國自19世紀(jì)中期以后到20世紀(jì)中期表現(xiàn)了‘被動(dòng)性融合型’、‘主動(dòng)性融合型’與‘強(qiáng)制融合型’三種不同的道路或現(xiàn)代化類型?！?28)尹保云： 《重新考察中、日、韓現(xiàn)代化進(jìn)程中內(nèi)因與外因的關(guān)系》，《華僑大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，2005年第2期。日本所走的是“主動(dòng)融合型”，當(dāng)中國的清政府在大廈將傾之際還要求民眾歌功頌德時(shí)，日本的明治政府卻進(jìn)行了一系列自我的革新，主動(dòng)向西方文明靠攏，確立民主憲政的體制，成為反向格義成功的典范。韓國之所以為“強(qiáng)制融合型”，是因?yàn)樵诒蝗毡窘y(tǒng)治的三十多年中，朝鮮半島引進(jìn)了大量器物、制度和文化等層面的東西，為反向格義提供了肥沃土壤。在二戰(zhàn)以后，由于世界格局的突變，南朝鮮又被美國占領(lǐng)，再次走上了“強(qiáng)制融合型”的道路，從而造就了現(xiàn)代化的韓國，使反向格義得以完成。與日本、韓國相比，中國的情況比較復(fù)雜，一方面因?yàn)橹袊形迩甑奈拿鳎跉v史上一直以正統(tǒng)自居，乃天下之“中心”，歷來都是以格義為主的文化同化，遽然放下身段去迎合西方文化，確實(shí)有很大的不適應(yīng)；另一方面，中國落后挨打的局面是實(shí)實(shí)在在的，一而再再而三的割地賠款，讓偌大的國家背上“東亞病夫”的稱號(hào)，備受凌辱，使得志士仁人不能不為家國命運(yùn)擔(dān)憂。因而，近代中國先是在列強(qiáng)的洋槍大炮面前走了“被動(dòng)性融合型”道路，即還是偏向于格義的“中體西用”的模式，直到新文化運(yùn)動(dòng)和五四運(yùn)動(dòng)后，文化的啟蒙才使中國走上了“主動(dòng)性融合型”道路，主動(dòng)性融合型并非是全部國民的主動(dòng)融合，而是以知識(shí)分子為代表的為尋找救國之道的融合，是一種理性自覺。而以農(nóng)民為主的廣大底層人民，則還是依舊固守在舊的傳統(tǒng)中，甚或連格義都不曾有過。由于中國文化的深厚根基，在近代文化中形成了格義與反向格義相互交融，而反向格義暫居上風(fēng)的局面。從“師夷長技以制夷”到“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”，從“百日維新”到“五四運(yùn)動(dòng)”，從“十月革命一聲炮響”到“馬克思主義中國化”，正說明了19世紀(jì)中葉到20世紀(jì)中期的中國，是格義與反向格義交融、激蕩的大時(shí)代。當(dāng)下我們進(jìn)行著的反向格義傳統(tǒng)就是那個(gè)時(shí)代確立并延續(xù)下來的。

由尹保云所提出的三種現(xiàn)代化道路還是很合理的，不過筆者以為，無論主動(dòng)型、被動(dòng)型還是強(qiáng)制型，在格義和反向格義上，只用區(qū)分主動(dòng)和被動(dòng)兩種即可，因?yàn)閺?qiáng)制本來就是一種極致的被動(dòng)。所以我們?cè)谙颥F(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的路上，回歸清代的舊思維肯定是走不通的，而現(xiàn)在所應(yīng)著重討論的是走格義的路還是走反向格義的路，是主動(dòng)的格義還是被動(dòng)的反向格義，抑或被動(dòng)的格義還是主動(dòng)的反向格義，還有一個(gè)就是“格”多深的問題。

由上面的論述可以看見，以“中學(xué)”為體的格義傳統(tǒng)為古代中國帶來了文明發(fā)展和國家強(qiáng)盛，是得到印證的可行之路；而“以西釋中”的反向格義在近代日本、韓國的成功，又給中國多了一條選擇的道路。兩者都可能成為當(dāng)下中國向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的重要道路，但是究竟走哪一條，如何走，往哪走，走多遠(yuǎn)，值得我們深思。

四、 對(duì)當(dāng)下的反思和展望

對(duì)當(dāng)下中國影響至深的應(yīng)當(dāng)屬“五四運(yùn)動(dòng)”和“新民主主義革命”，五四運(yùn)動(dòng)確立了中國近代文化“以西釋中”的反向格義傳統(tǒng)，而新民主主義革命的勝利，則昭示著以格義為主的馬克思主義中國化的完成。兩條看似矛盾沖突的路徑，卻在當(dāng)下中國并行著。其表現(xiàn)就是我們的政治、軍事等完成了“馬克思主義中國化”的格義轉(zhuǎn)變，而我們的科技、文化、經(jīng)濟(jì)卻在實(shí)踐著“援西入中”的反向格義進(jìn)路?！拔逅倪\(yùn)動(dòng)”砸破“孔家店”，打破了傳統(tǒng)文化賴以維持的基石，使中國向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型少了一層束縛，但另一面也導(dǎo)致了傳統(tǒng)文化缺失，使我們文化認(rèn)同感減少，某種程度上也喪失了一部分文化凝聚力。而新民主主義革命雖然完成了政治、軍事上的馬克思主義中國化，但卻沒有將現(xiàn)代化的社會(huì)秩序十分有效地建立起來。這使得當(dāng)下的中國處在中西馬雜糅的境地中，其表現(xiàn)就是國體上我們是社會(huì)主義國家，生活中卻又是傳統(tǒng)中國和現(xiàn)代西方文化的雜糅，如我們對(duì)家庭觀念的重視，養(yǎng)兒防老的孝道觀念，自是傳統(tǒng)文化的遺傳；而我們運(yùn)用的拼音及白話文、所寫的現(xiàn)代詩、所翻譯的現(xiàn)代詞匯，又是反向格義的產(chǎn)物，至于新興科學(xué)技術(shù)的傳入、互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展、西方的節(jié)日還有必學(xué)的英語，其在當(dāng)下的盛行，都是“援西入中”的具體體現(xiàn)。如何在這樣復(fù)雜的情勢(shì)下，在經(jīng)濟(jì)、科技高速發(fā)展的今天，在向現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型中，既繼承和弘揚(yáng)使我們擁有自信的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，又能讓西方良好的科學(xué)、文化、思維在中國本土落地生根、融會(huì)貫通、為我所用，這就促使我們對(duì)格義和反向格義這兩條進(jìn)路作更深入的思考研究。

導(dǎo)師評(píng)語：

魏后賓同志是我指導(dǎo)的博士研究生，我看了他的論文。中西文化會(huì)通是目前學(xué)界的熱點(diǎn)問題之一，目前與此相關(guān)的研究文章還不多見，所以這一問題也是具有相當(dāng)難度的。魏后賓同志抓住中國文化中的格義以及由其衍生出的反向格義這兩個(gè)概念，進(jìn)行廣泛深入的思考，進(jìn)而將兩者從哲學(xué)的研究方法，升華到一般的文化比較研究方法層面，選題有一定的學(xué)術(shù)眼光。他經(jīng)過較長時(shí)間的研究，取得了明顯的進(jìn)展，例如論文將“戊戌變法”看作是反向格義對(duì)格義的正面挑戰(zhàn)的有關(guān)論述，頗具新意。論文重視資料，得出的結(jié)論具有學(xué)術(shù)價(jià)值，值得進(jìn)一步探討，同時(shí)也體現(xiàn)出作者具備較強(qiáng)的思辨力和較高的學(xué)識(shí)。當(dāng)然，學(xué)無止境，后賓的有些論述還需要不斷完善和發(fā)展，希望他進(jìn)一步努力。