莊子是中國(guó)先秦諸子星空中一顆燦爛而永恒的明星。莊子學(xué)歷來(lái)是諸子學(xué)的重點(diǎn)之一，學(xué)術(shù)史上對(duì)莊子的考辨、注釋、探微和解讀可謂汗牛充棟，積淀深厚。但對(duì)莊子“自由觀”的發(fā)現(xiàn)與詮釋，則是中國(guó)現(xiàn)代學(xué)界的一大貢獻(xiàn)。正是對(duì)“自由觀”問(wèn)題的探究，成為哲學(xué)上溝通古今、融合中西的一座橋梁。

一、對(duì)莊子“自由觀”的發(fā)現(xiàn)：中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的突出個(gè)案

清末至民國(guó)，是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向現(xiàn)代學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)型期。這一時(shí)期，莊子學(xué)也發(fā)生了革命性的變化與轉(zhuǎn)型。

梁?jiǎn)⒊f(shuō)，清代學(xué)術(shù)為方法運(yùn)動(dòng)，非主義運(yùn)動(dòng)。錢(qián)穆曾說(shuō)，民國(guó)學(xué)術(shù)繼承清代學(xué)術(shù)之方法成果，發(fā)展為主義運(yùn)動(dòng)，開(kāi)辟思想潮流。1918年，胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》問(wèn)世，始開(kāi)以現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法治中國(guó)哲學(xué)史之先河。1922年，梁?jiǎn)⒊断惹卣嗡枷胧贰访媸溃珠_(kāi)以現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法研究中國(guó)斷代政治思想史之先例。此后，劉大杰的《魏晉思想論》、王治心的《中國(guó)宗教思想史大綱》、馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》、呂思勉的《先秦學(xué)術(shù)概論》、顧頡剛的《漢代學(xué)術(shù)史話》、楊東莼《中國(guó)學(xué)術(shù)史講話》等陸續(xù)面世。以現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法研究中國(guó)思想史、中國(guó)哲學(xué)史，尤其是先秦諸子哲學(xué)思想，“推陳出新、古為今用”逐漸形成風(fēng)氣。這充分表明，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)走向現(xiàn)代學(xué)術(shù)的革命性變化與轉(zhuǎn)型。莊子學(xué)的變化轉(zhuǎn)型，是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的突出個(gè)案。

莊子學(xué)的革命性變化與轉(zhuǎn)型，其突出特點(diǎn)表現(xiàn)在兩方面。首先，在“整理國(guó)故”的大潮下，莊子學(xué)逐漸脫離中國(guó)傳統(tǒng)子學(xué)、經(jīng)學(xué)、道學(xué)軌道，而借鑒西方現(xiàn)代科學(xué)的學(xué)術(shù)方法，對(duì)《莊子》文本重新加以整理、考辨、詮釋，對(duì)莊子思想及其流傳演變史進(jìn)行梳理、分析、反思。以西方近現(xiàn)代哲學(xué)體系為參照，將莊子思想納入現(xiàn)代哲學(xué)范疇加以分析整理，譬如將其歸納為“莊子之宇宙觀”(又分為本體論、自然論、進(jìn)化論)、“莊子之政治哲學(xué)”、“莊子之人生哲學(xué)”、“莊子之心理學(xué)”、“莊子之辯證法”等等。(1)郎擎霄：《莊子學(xué)案》，天津：天津市古籍書(shū)店影印，1990年。其次，根據(jù)時(shí)代需要，莊子學(xué)不再囿于《莊子》文本真?zhèn)蔚目急?、微言大義的闡釋、思想源流的梳理，而是凸顯了莊子的政治哲學(xué)思想、人生哲學(xué)思想，重新詮釋了莊子有關(guān)社會(huì)觀、人生觀、價(jià)值觀方面的話語(yǔ)，從而發(fā)現(xiàn)了莊子哲學(xué)思想中的“自由”、“平等”觀念?？梢哉f(shuō)，對(duì)莊子“自由”、“平等”思想觀念的發(fā)現(xiàn)、發(fā)掘、詮釋和弘揚(yáng)，是中國(guó)現(xiàn)代莊子學(xué)的革命性變化與轉(zhuǎn)型的重要標(biāo)志，也是其重要成果。

莊子學(xué)的革命性變化與轉(zhuǎn)型，站在學(xué)術(shù)的角度看，是學(xué)術(shù)觀念、學(xué)術(shù)方法的轉(zhuǎn)變，也是學(xué)術(shù)史和學(xué)術(shù)范式的變遷。如果站在時(shí)代的高度看，自由、平等是時(shí)代的憧憬、吁求、追尋，而具有時(shí)代責(zé)任感的學(xué)者們，從《莊子》中發(fā)現(xiàn)和揭示“自由”、“平等”思想，與時(shí)代要求相契合，也促進(jìn)了莊子學(xué)自身發(fā)展。

對(duì)莊子“自由觀”的發(fā)現(xiàn)與揭示，是先秦諸子學(xué)現(xiàn)代研究的一種成果，也是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的突出個(gè)案。對(duì)這一成果和個(gè)案進(jìn)行分析研究，我們可以看到中國(guó)現(xiàn)代學(xué)界詮釋莊子哲學(xué)的重要進(jìn)路及其經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。

二、從“自然”、“無(wú)為”見(jiàn)出“自由”、“平等”：中國(guó)現(xiàn)代學(xué)界對(duì)莊子哲學(xué)精神理解詮釋的一種進(jìn)路

在民國(guó)學(xué)術(shù)史上，梁?jiǎn)⒊钤缣岢鲋袊?guó)“政治思想四大潮流”，認(rèn)為從春秋戰(zhàn)國(guó)至秦漢以后，“惟以四家為一期思想之主干”，此四家即道儒墨法。(2)梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰?，北京：東方出版社，1996年，第77頁(yè)。梁?jiǎn)⒊€最早“發(fā)現(xiàn)”了道家的“絕對(duì)的自由理想”，他說(shuō)道家“信自然力萬(wàn)能而且至善，以為一涉人工便損自然質(zhì)樸。故其政治論，建設(shè)于絕對(duì)的自由理想之上，極力排斥干涉，結(jié)果謂并政府而不必要。吾名之曰‘無(wú)治主義’?！?3)梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰罚?7頁(yè)。梁?jiǎn)⒊赋?，道家哲學(xué)有與儒家哲學(xué)根本不同之處，儒家以人為中心，道家以自然界為中心。儒家道家皆言“道”，然而儒家以人類(lèi)心力為萬(wàn)能，以道為人類(lèi)不斷努力所創(chuàng)造，所謂“人能弘道，非道弘人”。道家則以自然界理法為萬(wàn)能，以道為先天下的存在且一成不變，所謂“人法地，地法天。天法道，道法自然”(《老子》二十五章)。道自何而來(lái)？“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道?！?《老子》二十五章)道不惟在未有人類(lèi)以前，而且在未有天地以前早已自然而然的混成，其性質(zhì)乃離吾輩而獨(dú)立，且不可改變。因此，道家以為人類(lèi)從于“道”而出于“自然”。在“自然而然”的“自然”面前，在天地之間，人是多么的渺小脆弱。莊子說(shuō)：“吾在天地之間，猶小石小木之在大山也。”(《莊子·秋水》)渺小脆弱之人類(lèi)，只能順乎自然，而不能有所創(chuàng)造。老子說(shuō)：“以輔萬(wàn)物之自然而莫敢為?！?《老子》六十四章)老子以為，早已“混成”的宇宙自然，若再加人工，便是毀壞它，此所謂“為者敗之，執(zhí)者失之”(《老子》二十九章)。莊子以“渾沌死”的喻言(《莊子·應(yīng)帝王》)，警示人類(lèi)報(bào)德有為將損毀自然。

在梁?jiǎn)⒊磥?lái)，道家的自然觀派生其人生論，進(jìn)而派生其政治論。梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“彼宗認(rèn)‘自然’為絕對(duì)的美絕對(duì)的善，故其持論正如歐洲十九世紀(jì)末盧梭一派所絕叫的‘復(fù)歸于自然’，其哲學(xué)上根本觀念既如此，故其人生論也，謂‘含德之厚，比于赤子……骨弱筋柔而握固……精之至也。終日號(hào)而不嘎，和之至也’(《老子》)。比言個(gè)人之“復(fù)歸于自然”的狀態(tài)也?！薄捌湔握撘?，謂：‘民莫之令而自正?！伺c儒家所言‘子率以正孰敢不正’正相對(duì)。又曰：‘我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸。’(《老子》)此與儒家所言，‘上好禮則民莫敢不敬……’‘君子篤于親則民興于仁……’等語(yǔ)，其承認(rèn)心理感召之效雖同，然彼為有目的的選擇，此為無(wú)成心的放任，兩者精神乃大殊致。道家以為必在絕對(duì)放任之下，社會(huì)乃能復(fù)歸于自然，故其對(duì)于政治，極力的排斥干預(yù)主義。”(4)梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰?，?25頁(yè)。

梁?jiǎn)⒊员R梭來(lái)解讀道家，以盧梭一派的“回歸自然”之說(shuō)，來(lái)解讀老子的“見(jiàn)素抱樸”、“無(wú)知無(wú)欲”的觀點(diǎn)，解讀莊子“保全渾沌”、“絕圣棄知”的觀點(diǎn)。這也許是一種“誤讀”，然而正是在“誤讀”中，梁?jiǎn)⒊沂玖死锨f的“自由”，或者說(shuō)是重構(gòu)了老莊的“自由”。

梁?jiǎn)⒊瑢?duì)莊子自由觀的揭示尤其值得重視。在莊子看來(lái)，人本源于自然，原本無(wú)知無(wú)私無(wú)欲，若人循自然理法，與物齊一，天然質(zhì)樸，怡然自適，自然而然，就會(huì)逍遙自由。人所以不自由，原因是人脫離了自然狀態(tài)，由本來(lái)無(wú)知無(wú)私無(wú)欲之人變成了有知有私有欲甚至多私多欲者，受到私欲羈絆。對(duì)自由的羈絆，其一為自然界之物質(zhì)的刺激與誘惑；其二為人世界之政治的或社會(huì)的誘惑及干涉。在莊子看來(lái)，要消解這種對(duì)自由的羈絆，其一是極力地復(fù)歸自然，二是極力地排斥干涉主義，此外別無(wú)它途。那么，如何復(fù)歸于自然？莊子說(shuō)：“絕圣棄知，大盜乃止；摘玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，民乃樸鄙，掊斗折衡，而民不爭(zhēng)?！?《莊子·在宥》)梁?jiǎn)⒊忈屨f(shuō)：我輩所謂的文明或文化，在莊子眼里一切都是罪惡之源泉。這是極端的自然主義。那么，又如何排斥干涉主義？莊子說(shuō)：“聞在宥天下，未聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉。”(《莊子·在宥》)梁?jiǎn)⒊忈屨f(shuō)：“在宥”者，使民絕對(duì)自由之謂也。如何能使民絕對(duì)自由？釋以俗語(yǔ)則曰“別要管他”，文言之則曰“無(wú)為”。(5)梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰?，?28—129頁(yè)。這是絕對(duì)的自由主義。在梁?jiǎn)⒊磥?lái)，莊子集極端的自然主義和絕對(duì)的自由主義于一身，這是他鶴立儒林、不同流俗、傲倪百代的重要原因。

胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》是現(xiàn)代第一部中國(guó)哲學(xué)史著作。雖然只完成了“古代哲學(xué)史”(從老子至韓非)部分，但其研究方法、體系架構(gòu)、對(duì)先秦諸子哲學(xué)的梳理分析等，都對(duì)后來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。胡適的哲學(xué)史研究方法尤為世人所重。胡適指出：“哲學(xué)史有三個(gè)目的：一是明變，二是求因，三是評(píng)判。”關(guān)于“評(píng)判”，胡適說(shuō)：“既知思想的變遷和所以變遷的原因了，哲學(xué)史的責(zé)任還沒(méi)有完，還須要使學(xué)者知道各家學(xué)說(shuō)的價(jià)值：這便叫做評(píng)判?！痹u(píng)判就是要把每一家學(xué)說(shuō)所發(fā)生的效果表示出來(lái)，也就是將其價(jià)值揭示出來(lái)。這些效果價(jià)值主要包括三方面：要看一家學(xué)說(shuō)在同時(shí)的思想和后來(lái)的思想上發(fā)生何種影響；要看一家學(xué)說(shuō)在風(fēng)俗政治上發(fā)生何種影響；要看一家學(xué)說(shuō)的結(jié)果可造出什么樣的人格來(lái)。(6)胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，北京：東方出版社，1996年，第3—4頁(yè)。

正是根據(jù)上述價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，胡適對(duì)莊子思想學(xué)說(shuō)進(jìn)行了評(píng)判。他說(shuō)：“古代的‘命定主義’，說(shuō)得最痛切的，莫如莊子。莊子把天道看作無(wú)所不在，無(wú)所不包，故說(shuō)‘庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？’因此他有‘乘化以待盡’的學(xué)說(shuō)。這種學(xué)說(shuō)，在當(dāng)時(shí)遇著荀子，便發(fā)生一種反動(dòng)力。荀子說(shuō)‘莊子蔽于天而不知人’，所以荀子的《天論》極力主張征服天行，以利人事。但是后來(lái)莊子這種學(xué)說(shuō)的影響，養(yǎng)成一種樂(lè)天安命的思想，牢不可破。在社會(huì)上，好的效果，便是一種達(dá)觀主義；不好的效果，便是懶惰不肯進(jìn)取的心理。造成的人才，好的便是陶淵明、蘇東坡；不好的便是劉伶一類(lèi)達(dá)觀的廢物了?！?7)胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，第4頁(yè)。

胡適對(duì)先秦諸子的價(jià)值評(píng)判，是以西方近代生物進(jìn)化論為理論參照。他認(rèn)為生物進(jìn)化大致有兩種進(jìn)路：一是被動(dòng)適應(yīng)環(huán)境的進(jìn)化，此所謂“物競(jìng)天擇，適者生存”；一是主動(dòng)適應(yīng)環(huán)境的進(jìn)化，這就是“應(yīng)物擇天，以求生存”。他以“生物進(jìn)化論”為參照，對(duì)同為道家的老子與莊子作了全然不同的價(jià)值評(píng)判。

胡適詳細(xì)考察了老子學(xué)說(shuō)中的“生物進(jìn)化論”，得出老子是主動(dòng)進(jìn)化論者的結(jié)論。他認(rèn)為老子是“革命家之老子”，老子學(xué)說(shuō)是對(duì)當(dāng)時(shí)殘暴政治的反動(dòng)，是對(duì)腐朽世道的抗?fàn)?，也是?duì)“天之道”與“人之道”的反思。老子反對(duì)有為的政治，主張無(wú)為無(wú)事的政治，是對(duì)當(dāng)時(shí)政治的反動(dòng)；對(duì)于國(guó)家政治主張極端的放任，這是一種政治的智慧，是“創(chuàng)為一種革命的政治哲學(xué)”(8)胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，第41—42頁(yè)。。老子的“無(wú)為”學(xué)說(shuō)，是其政治哲學(xué)的基礎(chǔ)，也是其人生哲學(xué)的根本。

胡適詳細(xì)考察了莊子學(xué)說(shuō)中的“生物進(jìn)化論”，得出莊子是被動(dòng)進(jìn)化論者的結(jié)論?！肚锼氛f(shuō)：“生之物也，若驟若馳，無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移。何為乎？何不為乎？夫固將自化?！焙m認(rèn)為，“自化”二字是《莊子》生物進(jìn)化論的大旨?！对⒀浴酚终f(shuō)：“萬(wàn)物皆種也，以不同形相禪。始卒若環(huán)，莫得其倫。是為天均。”胡適認(rèn)為，“萬(wàn)物皆種也，以不同形相禪”，這十一字竟是一篇“物種由來(lái)”。胡適強(qiáng)調(diào)指出，莊子的這種生物進(jìn)化論，說(shuō)萬(wàn)物進(jìn)化，都是自生自化，并無(wú)主宰?！洱R物論》借影子喻說(shuō)：“吾有待然者耶？吾所待又有待而然者耶？”《知北游》也說(shuō)：“有天地生者，物耶？物物者非物，物出不得先物也。猶其有物也。‘猶其有物也’無(wú)已?！奔热簧镞M(jìn)化都由自化，并無(wú)主宰，那么請(qǐng)問(wèn)生物何以要變化呢？《齊物論》說(shuō)：“惡識(shí)所以然？惡識(shí)所以不然？”這即是承認(rèn)不能回答這個(gè)問(wèn)題了。在胡適看來(lái)，說(shuō)生物進(jìn)化是自生自化、無(wú)主宰、無(wú)所以然、無(wú)所以不然，這種“天然的進(jìn)化論”其實(shí)是一種“被動(dòng)的進(jìn)化論”。

胡適認(rèn)為，莊子的名學(xué)和人生哲學(xué)與這種“天然的進(jìn)化論”很有關(guān)系。“莊子的人生哲學(xué)，只是一個(gè)達(dá)觀主義。”(9)胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，第241頁(yè)。莊子對(duì)于真假、美丑、善惡、縱橫、分合、成毀等等，不加分別地一概達(dá)觀，這種極端“不譴是非”的達(dá)觀主義，即是極端的守舊主義。莊子對(duì)于人生一切夭壽、生死、得失、禍福、哀樂(lè)等等，也一概達(dá)觀，一概歸到命定。這種達(dá)觀主義的根據(jù)，都在他的天道觀念。因?yàn)樗岩磺凶兓伎醋魈斓赖倪\(yùn)行，又把天道看得太神妙不可思議，進(jìn)而把天道運(yùn)行之變化看得不可逃遁。正如《大宗師》所說(shuō)：“物之所不得遁。”既然不得逃遁，還不如樂(lè)天安命?！娥B(yǎng)生主》說(shuō)庖丁解牛的秘訣只是“依乎天理，因其固然”八個(gè)字。莊子的人生哲學(xué)，也只是這八個(gè)字。胡適得出結(jié)論說(shuō)：“莊子的哲學(xué)，總而言之，只是一個(gè)出世主義。因?yàn)樗m然與世人往來(lái)，卻不問(wèn)世上的是非、善惡、得失、生死、喜怒、貧富……一切只是達(dá)觀，一切只要‘正而待之’，只要‘依乎天理，因其固然’。他雖在人世，卻和不在人世一樣，眼光見(jiàn)地處處都要超出世俗之上，都要超出‘形骸之外’。這便是出世主義?！?10)胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，第244頁(yè)。

綜上所述，梁?jiǎn)⒊罁?jù)西方近代“自然主義說(shuō)”，從老子、莊子的“自然”“無(wú)為”中發(fā)現(xiàn)了“自由”、“平等”的觀念，從莊子的哲學(xué)中發(fā)掘出具有積極張揚(yáng)的絕對(duì)自由觀。而胡適先于梁?jiǎn)⒊?，依?jù)西方近代“生物進(jìn)化論”，從老子“主動(dòng)的進(jìn)化論”中發(fā)現(xiàn)了自由選擇的超越和凸顯，而從莊子“被動(dòng)的進(jìn)化論”中見(jiàn)出了自由選擇的束縛與遮蔽，從莊子的哲學(xué)中發(fā)掘出消極主義的自由觀。這是從肯定與否定兩個(gè)相反相成的維度，對(duì)莊子哲學(xué)“自由”、“平等”觀念的發(fā)現(xiàn)、揭示和詮釋。這雖然只是一個(gè)開(kāi)端，卻是一個(gè)良好的開(kāi)端。后來(lái)的馮友蘭、劉大杰、楊東莼、呂思勉等人，都無(wú)不受到影響和啟迪。

從“自然”、“無(wú)為”見(jiàn)出“自由”、“平等”，這是中國(guó)現(xiàn)代學(xué)界對(duì)莊子哲學(xué)精神理解詮釋的一種進(jìn)路。這條進(jìn)路對(duì)中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代莊子哲學(xué)研究產(chǎn)生了一定影響，但并未成為莊子學(xué)主流。

三、從“逍遙”、“齊物”發(fā)現(xiàn)“自由”、“平等”：中國(guó)現(xiàn)代學(xué)界對(duì)莊子哲學(xué)精神理解詮釋的另一進(jìn)路

盡管《莊子》思想內(nèi)涵復(fù)雜而難解，歷史上對(duì)其詮釋眾說(shuō)紛紜、莫衷一是，然而對(duì)莊學(xué)史稍作考察便不難發(fā)現(xiàn)，不同歷史時(shí)期的莊學(xué)家們達(dá)成的基本共識(shí)：《莊子》包括內(nèi)篇、外篇和雜篇，內(nèi)篇為莊子本人所作，是研究莊子思想學(xué)說(shuō)的主要依據(jù)，內(nèi)篇中的《逍遙游》《齊物論》兩篇，是莊子思想學(xué)說(shuō)的重點(diǎn)所在，尤其是“逍遙”、“齊物”范疇，是理解莊子思想體系的中心線索。唐代成玄英說(shuō)：“內(nèi)篇明于理本，外篇語(yǔ)其事跡，雜篇雜明于理事。內(nèi)篇雖明理本，不無(wú)事跡；外篇雖明事跡，甚有妙理?！薄八浴跺羞b》建初者，言達(dá)道之士，智德明敏，所造皆適，遇物逍遙，故以逍遙命物。夫無(wú)待圣人，照機(jī)若鏡，既明權(quán)實(shí)之二智，故能大齊于萬(wàn)境，故以《齊物》次之?！?11)參見(jiàn)成玄英：《莊子序》，載《莊子集釋》，郭慶藩撰、王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2013年。唐代陸德明說(shuō)：“時(shí)人皆尚游說(shuō)，莊生獨(dú)高尚其事，優(yōu)游自得，依老氏之旨，著書(shū)十余萬(wàn)言，以逍遙自然無(wú)為齊物而已；大抵皆寓言，歸之于理，不可案文責(zé)也?！?12)參見(jiàn)陸德明：《經(jīng)典釋文序錄》，載《莊子集釋》，郭慶藩撰、王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2013年。因此，民國(guó)學(xué)者也多以“逍遙”、“齊物”為重點(diǎn)或中心線索，來(lái)理解和詮釋莊子思想學(xué)說(shuō)。

“五四”時(shí)期，在學(xué)術(shù)界、文化界積極地批判中國(guó)傳統(tǒng)文化、高呼打到“孔家店”的時(shí)候，學(xué)者、詩(shī)人郭沫若不隨流俗，不僅維護(hù)孔子，而且謳歌老莊。在《中國(guó)文化之傳統(tǒng)精神》(1923年)一文中，郭沫若以充滿激情與詩(shī)意的聲音贊美老子和莊子：“老子與莊子尤極端反對(duì)三代之宗教思想，憧憬于三代以前之自由思想與自然哲學(xué)，而奉為自己的學(xué)說(shuō)之根底?！薄靶蹨喌碾u鳴之后，革命思想家老子便如太陽(yáng)一般升出。他把三代的迷信思想全盤(pán)破壞，極端咒詛他律的倫理說(shuō)，把人格神的觀念連根都拔出來(lái)，而代之以‘道’之觀念。”“我們?cè)诶献拥臅r(shí)代發(fā)見(jiàn)中國(guó)思想史上的一個(gè)Renaissance,一個(gè)反抗宗教的、迷信的、他律的三代思想，解放個(gè)性，喚醒沉潛著的民族精神而復(fù)歸于三代以前的自由思想，更使發(fā)展起來(lái)的再生運(yùn)動(dòng)?！?13)郭沫若：《中國(guó)文化之傳統(tǒng)精神》，《郭沫若全集》歷史編第三卷，北京：人民出版社，1984年，第255—257頁(yè)。

郭沫若的思想發(fā)展經(jīng)歷了不同時(shí)期或階段。(14)郭沫若的思想發(fā)展經(jīng)歷了三個(gè)不同時(shí)期或階段，與此相聯(lián)系他對(duì)莊子的把握有三種不同形式或特點(diǎn)，即：第一，浮夸時(shí)期——對(duì)莊子浪漫的文學(xué)性把握；第二，苦悶時(shí)期——對(duì)莊子客觀的學(xué)術(shù)性把握；第三，匡濟(jì)時(shí)期——對(duì)莊子功利的政治性顛覆。參見(jiàn)劉劍梅《莊子的現(xiàn)代命運(yùn)》(北京：商務(wù)印書(shū)館，2012年)第一章“郭沫若評(píng)莊態(tài)度的變遷”。其早期思想受到近代西方斯賓諾莎“泛神論”哲學(xué)的影響，在文學(xué)上受到德國(guó)“浪漫派”尤其是歌德的影響。他以他所理解的斯賓諾莎、歌德為參照，來(lái)解讀老子和莊子。他所理解的“泛神”其實(shí)就是宇宙無(wú)處不在、生機(jī)勃然的神性，天地萬(wàn)物無(wú)時(shí)不變、生生不息的精神；他所理解的“浪漫”也就是自我澎湃的激情、理想、夢(mèng)想，不可羈絆的個(gè)性、人格、自由等等。他以此為參照系，來(lái)觀照和詮釋老莊。他認(rèn)為老子自然無(wú)為，抱樸守真，棄圣絕知，不同流俗，絕不受功名利祿束縛，堅(jiān)決排斥腐朽政治干涉。這實(shí)為“革命家”的自由主張。他認(rèn)為莊子逍遙齊物，坐忘心齋，澄懷觀道，達(dá)觀人世間一切是非、善惡、得失、禍福、哀樂(lè)等等，徹底超脫于功利物欲之外，具有自由獨(dú)立的人格境界。這就是“最理想”的自由精神。

郭沫若早期接受斯賓諾莎和歌德，則是基于早年對(duì)莊子的熱愛(ài)與理解。郭沫若早年便衷心喜愛(ài)莊子。他說(shuō)：“我和周、秦諸子接近是在十三四歲的時(shí)候，最先接近的是《莊子》，起初是喜歡他那汪洋肆恣的文章，后來(lái)也漸漸為他那形而上的思想所陶醉。這嗜好支配了我一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)遠(yuǎn)的時(shí)期，我在二十年前曾經(jīng)謳歌過(guò)泛神論，事實(shí)上也是從這兒濫觴出來(lái)的?！?15)郭沫若：《十批判書(shū)》，《郭沫若全集》歷史編第二卷，北京：人民出版社，1982年，第464頁(yè)。可見(jiàn)，他對(duì)泛神論的謳歌是出自對(duì)《莊子》的喜愛(ài)。郭沫若還說(shuō)：“我在那時(shí)很渴望中華民族復(fù)興，在《神女之再生》《鳳凰涅槃》里都有意識(shí)地去表現(xiàn)著。……我在未轉(zhuǎn)換前(1924年前)，在思想上是接近泛神論，喜歡莊子，喜歡印度的佛教以前的優(yōu)婆尼塞圖的思想，喜歡西洋哲學(xué)家斯賓諾莎，我之所以會(huì)接近歌德，重要原因也是在這種思想的傾向上?！?16)張澄寰編選：《郭沫若論創(chuàng)作》，上海：上海文藝出版社，1983年，第218—219頁(yè)。在郭沫若看來(lái)，莊子是積極的、浪漫的、自我的、自由的，這完全與西方的泛神論相通，也與西方的浪漫主義相近。

郭沫若將斯賓諾莎之“泛神”、歌德之“浪漫”，作了莊子式的接受性解讀；又將莊子之“逍遙”、“齊物”，作了斯賓諾莎和歌德式的改造性解讀。他將莊子與斯賓諾莎、歌德加以溝通，將“逍遙”、“齊物”與“泛神”、“浪漫”加以融合，而“自由”、“平等”思想觀念便是其溝通融合的橋梁紐帶。

郭沫若基于莊子來(lái)理解斯賓諾莎和歌德，是一種“前見(jiàn)”與“誤讀”；反過(guò)來(lái)以斯賓諾莎和歌德為參照來(lái)解讀莊子，也是一種“前見(jiàn)”與“誤讀”。然而，正是通過(guò)這雙重的“前見(jiàn)”與“誤讀”，郭沫若發(fā)現(xiàn)了一個(gè)全新的莊子，發(fā)現(xiàn)了莊子思想中所蘊(yùn)涵的自由觀念，從而使他有可能以現(xiàn)代性視野來(lái)觸及和探究現(xiàn)代性問(wèn)題——人的自由和個(gè)性解放，也使他有可能以現(xiàn)代性文學(xué)觀念來(lái)表現(xiàn)人的自由和個(gè)性解放，創(chuàng)作出鳳凰涅槃的、浴火重生的絢爛壯美與奇幻浪漫。可以說(shuō)，郭沫若在“五四”新文化運(yùn)動(dòng)中的重要性及巨大影響就在于此。

馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》(1930年初版)要比胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》(1922年初版)晚出數(shù)年，但馮著要比胡著系統(tǒng)、成熟得多。后來(lái)的學(xué)術(shù)史發(fā)展證明，“馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》確然是二十世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)研究的典范”(17)陳來(lái)編選：《中國(guó)哲學(xué)的精神——馮友蘭集》，上海：上海文藝出版社，1998年，編者前言，第5頁(yè)。。馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》(1948年英文版初版)更為成熟。馮友蘭在上述著作中，執(zhí)著地維護(hù)中國(guó)哲學(xué)精神，竭力地發(fā)掘儒道釋哲學(xué)能夠推動(dòng)中華民族復(fù)興的共同的精神價(jià)值，并加以現(xiàn)代性闡釋。(18)參見(jiàn)方克立：《馮友蘭與中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化》，《馮友蘭學(xué)記》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1995年。用他自己話說(shuō)，就是“闡舊邦以輔新命”。正是在此意義上，他發(fā)掘和揭示了莊子哲學(xué)的精神價(jià)值，并對(duì)莊子的自由思想作了前無(wú)古人的闡釋，甚至可以說(shuō)是開(kāi)辟了莊學(xué)研究的一個(gè)新方向。

馮友蘭對(duì)《莊子》內(nèi)篇文本進(jìn)行考察，尤其是對(duì)《逍遙游》進(jìn)行解讀，認(rèn)為其思想主旨是：自由發(fā)展人的自然本性，得到人的相對(duì)幸福；進(jìn)而提升對(duì)自然本性的認(rèn)識(shí)層次，以追求人的絕對(duì)幸福，最終達(dá)到絕對(duì)自由之境界。

在《逍遙游》里，莊子集中討論了兩個(gè)層次的幸福，即相對(duì)的幸福和絕對(duì)的幸福。馮友蘭說(shuō)：《逍遙游》這篇文章純粹是一些解人頤的故事，“這些故事所包含的思想是，獲得幸福有不同等級(jí)。自由發(fā)展我們的自然本性，可以使我們得到一種相對(duì)的幸福；絕對(duì)幸福是通過(guò)對(duì)事物的自然本性有更高一層的理解而得到的”?！斑@些必要條件的第一條是自由發(fā)展我們的自然本性，為了實(shí)現(xiàn)這一條，必須充分自由發(fā)揮我們自然的能力。這種能力就是我們的‘德’，‘德’是直接從‘道’來(lái)的?！晕覀兊摹隆?，就是使我們成為我們者。我們的這個(gè)‘德’，即自然能力，充分而自由地發(fā)揮了，也就是我們的自然本性充分而自由地發(fā)展了，這個(gè)時(shí)候我們就是幸福的?！?19)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京：北京大學(xué)出版社，1996年，第92頁(yè)。馮友蘭又分析說(shuō)：“道家思想還有另一個(gè)方向，它強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物自然本性的相對(duì)性，以及人與宇宙的同一。要達(dá)到這種同一，人需要更高層次的知識(shí)和理解。由這種同一得到的幸福才是真正的絕對(duì)幸福，《莊子》的《逍遙游》里講到了這種幸福?！?20)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，第96頁(yè)。

莊子揭示了“獲得絕對(duì)幸福的方法”。在《逍遙游》里，描寫(xiě)了大鳥(niǎo)、小鳥(niǎo)的幸福之后，莊子說(shuō)有個(gè)名叫列子的人，能夠乘風(fēng)而行?！氨擞谥赂Ｕ?，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待也者也?！彼呔褪秋L(fēng)，由于他必須依賴風(fēng)，所以其幸福還是有限的和相對(duì)的。接著莊子問(wèn)答道：“若夫乘天地之正而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名。”莊子在這里描寫(xiě)的就是已經(jīng)得到絕對(duì)幸福的人，即所謂的至人、神人、圣人。至人超越了自己與世界的區(qū)別，超越了“我”與“非我”的區(qū)別，所以他無(wú)己；神人與道合一，道無(wú)為而無(wú)不為，道無(wú)為，所以他無(wú)功；圣人與道合一，他也許治天下，但采取“無(wú)治主義”，對(duì)人們聽(tīng)其自然，不加干涉，讓每個(gè)人充分地、自由地發(fā)揮自己的自然能力，道無(wú)名，所以圣人也無(wú)名。這里需要強(qiáng)調(diào)，根據(jù)馮友蘭的理解，至人、神人、圣人不是三類(lèi)人，而是追求絕對(duì)幸福亦即絕對(duì)自由之人達(dá)到的三層境界。達(dá)到無(wú)己的屬至人境界，達(dá)到無(wú)己且無(wú)功的屬神人境界，達(dá)到無(wú)己無(wú)功且無(wú)名的屬圣人境界。

根據(jù)馮友蘭的看法，在《逍遙游》里，莊子討論了兩個(gè)層次的幸福；而在《齊物論》里，莊子討論了兩個(gè)層次的知識(shí)。兩個(gè)層次的幸福與兩個(gè)層次的知識(shí)有著內(nèi)在的邏輯的聯(lián)系。莊子所討論的兩個(gè)層次的知識(shí)，即較低層次的知識(shí)和更高層次的知識(shí)。“較低層次的知識(shí)”來(lái)源于也取決于“有限的觀點(diǎn)”，“更高層次的知識(shí)”來(lái)源于也取決于“更高的觀點(diǎn)”。(21)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，第97—101頁(yè)。

“有限的觀點(diǎn)”來(lái)源于“人賴”之音，由人“言”構(gòu)成，是人類(lèi)思想的表達(dá)。這種“有限的觀點(diǎn)”，集中表現(xiàn)為肯定與否定的是非判斷。它們表示肯定與否定，表示每個(gè)個(gè)人從他自己特殊的、有限的觀點(diǎn)所形成的意見(jiàn)。這些根據(jù)有限的觀點(diǎn)所形成的意見(jiàn)都必然是片面的?？墒谴蠖鄶?shù)人并不知道他們的意見(jiàn)都是根據(jù)有限的觀點(diǎn)，總是以他們自己的意見(jiàn)為是，以別人的意見(jiàn)為非?！肮视腥迥欠牵允瞧渌?，而非其所是?！鼻f子一方面認(rèn)為，人們?nèi)舾靼醋约旱钠嬗^點(diǎn)辯論，既無(wú)法得出最后的結(jié)論，也無(wú)法決定哪一面真是真非。(22)《齊物論》說(shuō)：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗，吾誰(shuí)使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”見(jiàn)陳鼓應(yīng)注譯：《莊子今注今譯(上)》，北京：中華書(shū)局，2009年，第98頁(yè)。另一方面他認(rèn)為，是非概念都是人們建立在各自有限的觀點(diǎn)上，所有這些觀點(diǎn)都是相對(duì)的；事物永遠(yuǎn)在變化，而且有許多方面，所以對(duì)同一事物可以有許多不同觀點(diǎn)。(23)《齊物論》說(shuō)：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。”陳鼓應(yīng)注譯：《莊子今注今譯(上)》，第62頁(yè)。我們假定有一個(gè)站得更高的觀點(diǎn)并接受了它，那就沒(méi)有必要自己來(lái)決定孰是孰非。(24)參見(jiàn)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，第98頁(yè)。

“更高的觀點(diǎn)”就是超越有限的觀點(diǎn)，即從道的觀點(diǎn)看事物。從道的觀點(diǎn)看，世界萬(wàn)物雖不相同，可是都由道而生，都統(tǒng)一為一個(gè)整體，即“通為一”。(25)《齊物論》說(shuō)：“道行之而成，物謂之而然。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。惡乎可？可于可。惡乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。無(wú)物不然，無(wú)物不可。故為舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一?！标惞膽?yīng)注譯：《莊子今注今譯(上)》，第69頁(yè)。從道的觀點(diǎn)看，事物成與毀的區(qū)別是相對(duì)的，實(shí)際上是無(wú)成無(wú)毀，即“通為一”。(26)《齊物論》說(shuō)：“其分也，成也；其成也，毀也。凡物無(wú)成無(wú)毀，復(fù)通為一?！标惞膽?yīng)注譯：《莊子今注今譯(上)》，第69頁(yè)。從道的觀點(diǎn)看，“我”與“非我”的區(qū)別也是相對(duì)的，我與非我也是“通為一”。(27)《齊物論》說(shuō)：“天下莫大于秋毫之末，而大山為??；莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一?！标惞膽?yīng)注譯：《莊子今注今譯(上)》，第80頁(yè)?？傊?，若從道的高度看，萬(wàn)事萬(wàn)物都“道通為一”，就可以齊物我、齊生死、齊成毀等等，就可以超越有限，走向無(wú)限，達(dá)到自由境界。

“更高層次的知識(shí)”就是超越性的、形而上的知識(shí)，亦即把握“道通為一”、達(dá)到絕對(duì)自由的知識(shí)。莊子在《齊物論》里討論說(shuō)：“既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無(wú)言乎？一與言為二，二與一為三，自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？故自無(wú)適有以至于三，而況自有適有乎？無(wú)適矣，因是已?！边@種更高的知識(shí)關(guān)鍵在于“一”，亦即惠子所說(shuō)“至大無(wú)外，謂之大一”的“一”。這“一”是不可言說(shuō)的，甚至是不可思議的。就此而言，這種更高的知識(shí)是“不知之知”。在莊子看來(lái)，要把握這種“不知之知”，就必須“棄知”，即超越并且忘記事物的一切區(qū)別，在認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)中只有渾沌的“一”，并且生活于其中。圣人或至人，就是與“大一”合一，也就是與宇宙合一。馮友蘭詮釋說(shuō)：“為了與‘大一’合一，圣人必須超越并且忘記事物的區(qū)別。做到這一點(diǎn)的方法是‘棄知’。這也是道家求得‘內(nèi)圣’之道的方法。照常識(shí)看來(lái)，知識(shí)的任務(wù)就是作出區(qū)別；知道一個(gè)事物就是知道它與其他事物的區(qū)別。所以棄知就意味著忘記這些區(qū)別。一切區(qū)別一旦都忘記了，就只剩下渾沌的整體，這就是大一。圣人到了這個(gè)境界，就可以說(shuō)是有了另一個(gè)更高層次的知識(shí)，道家稱之為‘不知之知’。”(28)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，第101—102頁(yè)。這種具有“更高層次的知識(shí)”的圣人，就是“乘天地之正而御六氣之辯，以游無(wú)窮者”,“他真正是獨(dú)立的人，所以他的幸福是絕對(duì)的”(29)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，第100頁(yè)。。

馮友蘭通過(guò)對(duì)莊子“知識(shí)”體系的考察，來(lái)揭示和詮釋莊子的自由觀與幸福觀；由莊子的極端個(gè)體化的“自由與幸?！?，推論出莊子關(guān)于社會(huì)政治的“自由與平等”。馮友蘭說(shuō)：“由上觀之，可知莊學(xué)中之社會(huì)政治哲學(xué)，主張絕對(duì)的自由，蓋惟人皆有絕對(duì)的自由，乃可順其自然之性而得幸福也。主張絕對(duì)的自由者，必主張絕對(duì)的平等，蓋若承認(rèn)人與人、物與物間，有若何彼善于此，或此善于彼者，則善者應(yīng)改變不善者使歸于善，而即亦不能主張凡物皆應(yīng)有絕對(duì)的自由矣。莊學(xué)以為人與物皆應(yīng)有絕對(duì)的自由，故以為凡天下之物，皆無(wú)不好，凡天下之意見(jiàn)，皆無(wú)不對(duì)?！?30)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，北京：中華書(shū)局，1947年，第288頁(yè)。

馮友蘭對(duì)莊子自由觀的獨(dú)到發(fā)現(xiàn)、精深分析和詮釋，不是單純?yōu)檫m應(yīng)時(shí)代對(duì)自由的吁求而左右逢源，不是簡(jiǎn)單借助西方某家某派的學(xué)說(shuō)而任意索解，也不是固守中國(guó)子學(xué)尤其是莊子學(xué)傳統(tǒng)而不越雷池。馮友蘭引進(jìn)西方的理性主義和邏輯分析方法，使之與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的辨名析理方法相結(jié)合(31)參見(jiàn)方克立：《馮友蘭與中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化》，《馮友蘭學(xué)記》，第73—75頁(yè)。，在中西哲學(xué)比較中去認(rèn)識(shí)其長(zhǎng)短得失，取西方哲學(xué)之長(zhǎng)補(bǔ)中國(guó)哲學(xué)之短，旨在“重新建立形上學(xué)”。他的“新理學(xué)”便是新的形上學(xué)之成果。對(duì)莊子哲學(xué)的解讀與詮釋，馮友蘭運(yùn)用了“新理學(xué)”的方法，不僅一般性地辨名析理，而且訴諸理性思辨和邏輯分析。他從莊子的《逍遙游》《齊物論》中分析揭示出“幸?！弊谥?、“自由”思想、“平等”觀念，并重建了莊子的本體論、知識(shí)論體系。

從“逍遙”、“齊物”發(fā)現(xiàn)“自由”、“平等”，這是中國(guó)現(xiàn)代學(xué)界對(duì)莊子哲學(xué)精神理解詮釋的另一進(jìn)路。這條進(jìn)路對(duì)中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代莊子哲學(xué)美學(xué)研究產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響，逐漸成為莊子學(xué)主流。

四、莊子現(xiàn)代詮釋之進(jìn)路及方法的反思：莊子哲學(xué)現(xiàn)代化何以可能

前文已經(jīng)闡述過(guò)，從“自然”、“無(wú)為”見(jiàn)出“自由”、“平等”，從“逍遙”、“齊物”發(fā)現(xiàn)“自由”、“平等”，是中國(guó)現(xiàn)代學(xué)界對(duì)莊子哲學(xué)精神理解詮釋的兩條進(jìn)路。這兩條進(jìn)路都取得了值得肯定的積極成果，但也不可否認(rèn)存在著一些問(wèn)題，因此，我們有必要對(duì)其進(jìn)行深入總結(jié)與反思。

我們說(shuō)中國(guó)哲學(xué)史上最早的“自由觀”非莊子莫屬，并非意味著莊子本來(lái)就有一個(gè)自立自足的自由哲學(xué)或自由觀，只是等待后人去認(rèn)識(shí)和解讀。事實(shí)上，自由問(wèn)題是現(xiàn)代性問(wèn)題，自由觀念是現(xiàn)代性觀念。從哲學(xué)史看，作為具有現(xiàn)代性意義的“自由”，在西方發(fā)生于近代啟蒙主義的人文思潮中，在中國(guó)則發(fā)生于近現(xiàn)代西學(xué)東漸的文化大潮中。就此而言，“自由”觀念不是中國(guó)的特產(chǎn)，多少是西方的舶來(lái)品?！拔逅摹毙挛幕\(yùn)動(dòng)以來(lái)，莊子研究者們參照西方哲學(xué)來(lái)審思、解讀和詮釋莊子哲學(xué)，這在學(xué)理上必然產(chǎn)生諸多問(wèn)題。

首先，選擇西方哲學(xué)作為研究莊子哲學(xué)的參照系，產(chǎn)生了“誤識(shí)”和“誤擇”。按照羅素在《西方哲學(xué)史》中的說(shuō)法，“哲學(xué)上的自由主義”屬于近代人文主義，它濫觴于文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，發(fā)展于啟蒙主義運(yùn)動(dòng)，影響遍及近現(xiàn)代整個(gè)西方世界。洛克著作是“關(guān)于自由主義哲學(xué)的最早的詳徹論述”(32)羅素：《西方哲學(xué)史》下卷，北京：商務(wù)印書(shū)館，1981年，第129頁(yè)。。盧梭的名言，“人生來(lái)自由，而處處在枷鎖中”，然而“自由是盧梭思想的名義目標(biāo)，但實(shí)際上他所重視的、他甚至犧牲自由以力求的是平等”(33)羅素：《西方哲學(xué)史》下卷，第237頁(yè)。。馬克思的哲學(xué)“大體上講是自由主義的一個(gè)旁支”，而其飽受爭(zhēng)議的思想對(duì)現(xiàn)代歐洲產(chǎn)生了巨大影響。(34)羅素：《西方哲學(xué)史》下卷，第129、344頁(yè)?？梢哉f(shuō)，關(guān)于自由的哲學(xué)，從洛克的自由主義理論,到盧梭的自由平等思想,再到馬克思的人自由解放學(xué)說(shuō)是一條發(fā)展主線。然而，莊子研究者們偏偏選擇了達(dá)爾文的生物進(jìn)化論、斯賓諾莎的泛神論、盧梭的回歸自然論等，而對(duì)馬克思的關(guān)注也主要限于社會(huì)革命學(xué)說(shuō)。以這種“誤識(shí)”和“誤擇”的理論為參照來(lái)解讀和詮釋莊子哲學(xué)，也必然會(huì)產(chǎn)生某種誤讀和誤釋。這種對(duì)西方哲學(xué)“誤識(shí)”和“誤擇”現(xiàn)象的產(chǎn)生，主要是由于中國(guó)長(zhǎng)期文化封閉而對(duì)西方哲學(xué)缺乏全面系統(tǒng)了解而造成的。

其次，在理解西方哲學(xué)中的“自由”時(shí)，遮蔽了其理性精神、自由精神的重要維度。西方近代哲學(xué)是在近代歐洲啟蒙主義思潮之中發(fā)展起來(lái)的，而近代哲學(xué)傳統(tǒng)在很大程度上是一種理性主義傳統(tǒng)，即將理性看作“是一種引導(dǎo)我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)真理、建立真理和確定真理的獨(dú)創(chuàng)性的理智力量”(35)E.卡西勒：《啟蒙哲學(xué)》，顧偉銘等譯，濟(jì)南：山東人民出版社，1988年，第11頁(yè)。。近代科學(xué)和哲學(xué)的實(shí)證精神、分析精神、批判精神、自我反思及超越精神，都是理性精神的不同表現(xiàn)形式，都來(lái)自歐洲近代理性主義傳統(tǒng)。笛卡爾“我思故我在”的思維邏輯，康德“批判哲學(xué)”對(duì)人類(lèi)理性及其限度的考察分析，黑格爾“精神現(xiàn)象學(xué)”對(duì)人類(lèi)意識(shí)發(fā)展史的辯證分析，如此等等，也都無(wú)疑屬于近代理性主義傳統(tǒng)。理性精神在本質(zhì)上是一種自由精神，它貫穿于整個(gè)西方近代哲學(xué)的發(fā)展歷程，或者說(shuō)是西方近代哲學(xué)主流的重要維度。然而，民國(guó)時(shí)期的哲學(xué)家和莊子學(xué)研究者們，在理解西方哲學(xué)的“自由”時(shí)，遮蔽了其理性精神、自由精神以及與此相聯(lián)系的批判精神、超越精神。馮友蘭說(shuō)中國(guó)哲學(xué)缺乏分析精神，所以他引進(jìn)維也納學(xué)派的邏輯分析方法；宗白華說(shuō)中國(guó)美學(xué)需要批判精神，他因此引進(jìn)并翻譯康德的《判斷力批判》；賀麟說(shuō)中國(guó)形上學(xué)短于反思性超越，他因而竭力引進(jìn)和翻譯黑格爾的《小邏輯》和《精神現(xiàn)象學(xué)》。然而遺憾的是，馮友蘭、宗白華、賀麟們的觀點(diǎn)并未引起中國(guó)哲學(xué)界的足夠重視，對(duì)莊子學(xué)界的影響微乎其微。因此，像馮友蘭那樣對(duì)莊子研讀訴諸理性分析，作出超越性的價(jià)值判斷與意義詮釋，在整個(gè)哲學(xué)界絕無(wú)僅有，成為空谷足音。

再次，以革命的政治的話語(yǔ)代替哲學(xué)話語(yǔ)，對(duì)莊子進(jìn)行“誤判”和“誤釋”。譬如，胡適認(rèn)為老子是“主動(dòng)進(jìn)化論者”，老子是“革命家之老子”，其主張“自然無(wú)為”是對(duì)殘暴政治的反動(dòng)，是對(duì)腐朽世道的抗?fàn)?，而其主張?guó)家政治的極端放任，是一種政治智慧，是“創(chuàng)為一種革命的政治哲學(xué)”。胡適認(rèn)為莊子是“被動(dòng)進(jìn)化論者”，雖然也主張“自然無(wú)為”，但是派生出的卻是“人生的達(dá)觀主義”，以及“政治的消極主義”。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，莊子為追求一種“使民絕對(duì)自由”之境界，極力地復(fù)歸于自然，極力地排斥干涉主義，其實(shí)“這是極端的自然主義”，而我們所謂的文明或文化，在莊子眼里“一切都是罪惡之源泉”。可見(jiàn)，他們批評(píng)莊子的被動(dòng)、消極、極端與反文明，是以革命話語(yǔ)取代學(xué)術(shù)話語(yǔ)，以政治話語(yǔ)壓倒哲學(xué)話語(yǔ)。這在民國(guó)時(shí)期的學(xué)者中是一個(gè)較普遍現(xiàn)象，比較典型的當(dāng)推學(xué)者兼作家的郭沫若。郭沫若也曾認(rèn)為老子無(wú)為無(wú)治的政治主張，實(shí)為“革命家”的自由主張；他認(rèn)為莊子逍遙齊物，達(dá)觀人生，就是“最理想”的自由精神。他對(duì)莊子的認(rèn)識(shí)把握經(jīng)歷了三個(gè)不同階段，即對(duì)莊子浪漫的文學(xué)性把握、對(duì)莊子客觀的學(xué)術(shù)性把握、對(duì)莊子功利的政治性顛覆，而其學(xué)術(shù)話語(yǔ)、文學(xué)話語(yǔ)與革命話語(yǔ)、政治話語(yǔ)始終糾纏不清，這種情況逾到后來(lái)就愈加嚴(yán)重。(36)參見(jiàn)劉劍梅：《莊子的現(xiàn)代命運(yùn)》，第一章“郭沫若評(píng)莊態(tài)度的變遷”。

綜上所述，我們對(duì)莊子現(xiàn)代詮釋之進(jìn)路及方法進(jìn)行反思，可以看到學(xué)術(shù)前輩們所付出的不懈努力和所取得的豐碩成果，也看到其存在的某些局限與問(wèn)題。由于這些局限與問(wèn)題，致使現(xiàn)代莊子學(xué)研究難有超越性突破，造成《莊子》文本詮釋仍然沿襲傳統(tǒng)注解路數(shù)。即使有少數(shù)先賢自覺(jué)地對(duì)莊子進(jìn)行“現(xiàn)代性詮釋”，也免不了“過(guò)度詮釋”或“詮釋不及”而陷入“誤解”和“誤釋”境地。胡適、梁?jiǎn)⒊?、郭沫若等?duì)莊子自由、平等觀念的詮釋，甚至馮友蘭對(duì)莊子自由、幸福觀念的詮釋也都未能避免上述問(wèn)題。莊子的“自由面目”在學(xué)術(shù)層面始終是模糊不清的。

民國(guó)時(shí)期的哲學(xué)家、哲學(xué)史家包括莊子研究者們有一個(gè)共同的學(xué)術(shù)情結(jié)，就是竭力地對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)包括莊子哲學(xué)進(jìn)行時(shí)代化改造，以實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)形態(tài)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。這種轉(zhuǎn)型，如果以胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》出版為開(kāi)端，至今已有近百年歷史。然而，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、莊子哲學(xué)的時(shí)代化改造、現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的過(guò)程并沒(méi)有結(jié)束，仍然在途中。我們現(xiàn)在也許可以提出這樣一個(gè)問(wèn)題：莊子哲學(xué)現(xiàn)代化何以可能？

莊子哲學(xué)現(xiàn)代化有沒(méi)有可能，首先取決于能否在莊子哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)和提煉出“現(xiàn)代性問(wèn)題”，以及相關(guān)的思想觀念、理論命題、概念范疇。前文談到，現(xiàn)代哲學(xué)家和莊子學(xué)研究者們卓有建樹(shù)，他們從“自然”、“無(wú)為”中見(jiàn)出了“自由”、“平等”，從“逍遙”、“齊物”中發(fā)現(xiàn)了“自由”、“平等”。尤其是馮友蘭，還在莊子哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)了“有限的自由”和“絕對(duì)的自由”，與自由相聯(lián)系的“較低的知識(shí)”和“更高的知識(shí)”，以及與自由、知識(shí)相聯(lián)系的“相對(duì)的幸?！焙汀敖^對(duì)的幸福”。在馮友蘭對(duì)莊子的詮釋中，我們不難看到整個(gè)20世紀(jì)世界哲學(xué)界所關(guān)注的一些現(xiàn)代性問(wèn)題。此外，宗白華認(rèn)為：莊周學(xué)說(shuō)的中心是“齊物”說(shuō)及“全性”說(shuō)，揭示了“離去是非的判斷、彼我底相對(duì)而顯現(xiàn)的自然的真性”(37)宗白華：《中國(guó)哲學(xué)史提綱》，《宗白華全集》第2卷，合肥：安徽教育出版社，2008年，第801頁(yè)。；莊子天道觀決定了“他的適性，逍遙順化的人生態(tài)度”，而其人生修養(yǎng)方法是“解脫人生悲劇之方”(38)宗白華：《中國(guó)哲學(xué)史提綱》，《宗白華全集》第2卷，第821頁(yè)。；莊子告訴人們，人只能順從自然界的規(guī)律，不能強(qiáng)扭自然界規(guī)律以從己，了解并且掌握這個(gè)規(guī)律，即可以得到“逍遙”，而認(rèn)識(shí)了必然就是自由。(39)宗白華：《中國(guó)哲學(xué)史提綱》，《宗白華全集》第2卷，第822頁(yè)。在宗白華對(duì)莊子的詮釋中，我們也不難看到一些現(xiàn)代性問(wèn)題，如適性逍遙與人生態(tài)度、人生修養(yǎng)之法與解脫悲劇之方、規(guī)律與逍遙、必然與自由等等。然而問(wèn)題在于，馮友蘭、宗白華們所揭示的莊子哲學(xué)中的“現(xiàn)代性問(wèn)題”，沒(méi)有得到哲學(xué)界、莊子學(xué)界應(yīng)有的重視，更未得到應(yīng)有的、充分的學(xué)理性闡釋。

莊子哲學(xué)現(xiàn)代化得以實(shí)現(xiàn)，還取決于莊子哲學(xué)中的“現(xiàn)代性問(wèn)題”得到有效而充分的學(xué)理性闡釋。非常重要的是，要有跨文化的宏闊視野與比較哲學(xué)的闡釋眼光。只有在中西哲學(xué)相互參照、相互比較、互補(bǔ)互釋中，才能充分運(yùn)用中西共同的哲學(xué)智慧，來(lái)分析解決現(xiàn)代世界共同關(guān)注的現(xiàn)代性問(wèn)題。這就要求對(duì)古今西方哲學(xué)有整體性的全面系統(tǒng)的認(rèn)知與理解，要求對(duì)古今中國(guó)哲學(xué)有系統(tǒng)而深入的研究和把握，這樣才能既取西方哲學(xué)之長(zhǎng)補(bǔ)中國(guó)哲學(xué)之短，又揚(yáng)中國(guó)哲學(xué)之長(zhǎng)避西方哲學(xué)之短。西方哲學(xué)尤其是近現(xiàn)代哲學(xué)長(zhǎng)于理性思辨和邏輯分析，長(zhǎng)于命題推演和知識(shí)體系構(gòu)建，長(zhǎng)于哲學(xué)自身的反思和批判性超越，而這些恰恰是中國(guó)哲學(xué)所缺少、所需要、所應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)的。中國(guó)哲學(xué)尤其莊子哲學(xué)是“人生哲學(xué)”、“詩(shī)化哲學(xué)”，長(zhǎng)于人之天性的揭示、人之德行的觀照、人生智慧的啟迪、人生境界的提升，長(zhǎng)于生存體驗(yàn)的直覺(jué)表達(dá)、美感詩(shī)意的自然流露、智慧哲理的象征隱喻而具有“言外之意”、“象外之旨”品格，這些正是中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)、價(jià)值所在，而為西方哲學(xué)所缺少、所不及。中西哲學(xué)在比較中互釋互補(bǔ)，將有助于哲學(xué)現(xiàn)代性問(wèn)題的解決，將有益于莊子哲學(xué)現(xiàn)代化的推進(jìn)。

同樣重要的是，要努力形成有時(shí)代感的哲學(xué)詮釋形態(tài)。莊子哲學(xué)現(xiàn)代化，就是構(gòu)建莊子哲學(xué)的現(xiàn)代闡釋體系，或者說(shuō)是形成具有時(shí)代特點(diǎn)、為現(xiàn)代人所接受的莊子哲學(xué)詮釋形態(tài)?！肚f子》文本是莊子原典，是莊子學(xué)說(shuō)的原生形態(tài)，是莊子哲學(xué)研究最基本、也是最重要的依據(jù)。古代的《莊子》注釋，如流傳下來(lái)的晉代郭象《莊子注》，唐代陸德明《莊子音義》、成玄英《莊子注疏》，清代郭慶藩《莊子集釋》、王先謙《莊子集解》等，是莊子學(xué)說(shuō)的次生形態(tài)，是莊子哲學(xué)研究的重要參考性依據(jù)。歷史上那些旨在闡發(fā)莊子某方面思想的著述，如晉人阮籍的《達(dá)莊論》、唐代王安石的《莊子論》，那些著重整體研究莊子哲學(xué)思想的著述，如清代王夫之的《莊子通》、今人馮友蘭的《道家第三階段：莊子》等等，均屬于莊子思想或莊子哲學(xué)的闡釋形態(tài)。在莊子學(xué)史上，“我注六經(jīng)”式的注釋形態(tài)高度發(fā)達(dá)，而“六經(jīng)注我”式的闡釋形態(tài)相對(duì)萎縮。莊子哲學(xué)現(xiàn)代化，關(guān)鍵是要構(gòu)建莊子哲學(xué)的現(xiàn)代闡釋體系，或者說(shuō)是要形成莊子哲學(xué)的現(xiàn)代詮釋形態(tài)。當(dāng)然，構(gòu)建現(xiàn)代闡釋體系或形成現(xiàn)代詮釋形態(tài)，要謹(jǐn)防“過(guò)度詮釋”問(wèn)題發(fā)生。(40)關(guān)于過(guò)度詮釋問(wèn)題的討論，參見(jiàn)艾柯等著：《詮釋與過(guò)度詮釋》，王宇根譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1997年。防止任意解構(gòu)《莊子》文本而“各取所需、為我所用”，實(shí)用主義地“將莊子套上現(xiàn)代新裝”；防止任意割斷《莊子》產(chǎn)生、流傳、詮釋與接受的效果歷史，主觀主義地“將莊子徹底陌生化改造”；要著力在《莊子》“文本意圖”與“接受意圖”和“詮釋意圖”之間，在不同時(shí)期莊子詮釋的“效果歷史”之間，找到一種“辯證的平衡”，一種“視界的融合”。

伽達(dá)默爾認(rèn)為，精神科學(xué)的理解是一種具有歷史意識(shí)的理解，“理解按其本性乃是一種效果歷史事件”，而效果歷史意識(shí)乃具有開(kāi)放性的邏輯結(jié)構(gòu)，開(kāi)放性意味著問(wèn)題性。精神科學(xué)的邏輯本質(zhì)上就是“一種關(guān)于問(wèn)題的邏輯”，正如我們不可能有偏離意見(jiàn)的對(duì)于意見(jiàn)的理解，同樣我們也不可能有偏離真正提問(wèn)的對(duì)于可問(wèn)性的理解，“對(duì)于某物可問(wèn)性的理解其實(shí)總已經(jīng)是在提問(wèn)”，因而精神科學(xué)的真理永遠(yuǎn)處于一種“懸而未決之中”。(41)漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾：《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，2004年，譯者前言第8—10頁(yè)。對(duì)莊子哲學(xué)中“現(xiàn)代性問(wèn)題”(如自由問(wèn)題)的提出、理解和詮釋，可以說(shuō)是一個(gè)“效果歷史事件”，它無(wú)疑符合精神科學(xué)的“關(guān)于問(wèn)題的邏輯”，它處于“懸而未決之中”也是必然的、可以理解的。正因?yàn)樗冀K處在懸而未決狀態(tài)，所以才引發(fā)我們持續(xù)不斷地去理解和詮釋的沖動(dòng)。