個體是一個頗具爭議的概念，甚至在西方哲學論域內(nèi)也沒有獲得應有的認同。在中國傳統(tǒng)思想中，大都認為只有道家注重個體價值。分析其中原因，除宗法—集體觀念的影響、西方哲學不具闡釋力外，還有一個原因就是沒有將個體與個體的自我意識區(qū)分開。以自我為例，人有自我意識，但對自我意識的反思則是人類思維發(fā)展到一定階段的結(jié)果。個體思想同樣如此，第一人稱“我”、“予”最初特指周天子。(1)馬小虎：《魏晉以前個體“自我”的演變》，北京：中國人民大學出版社，2004年，第104頁。春秋末期、戰(zhàn)國初期宗法制發(fā)生巨變，社會階層上下流動：一方面“上失其道，民散久矣”(《論語·子張》)，“民不肯盡力于田”；另一方面，周朝部分貴族沒落，晉舊臣八姓“降在皂隸”(《左傳·昭公三年》)。個體與宗族的聯(lián)系有所松動，自我意識開始彰顯，這反映在語言文字上就是第一人稱不再限于君王一人。《論語》中，“吾、予、身、己”已經(jīng)開始普遍使用，當然使用范圍尚限于士大夫及以上的階層。國內(nèi)外均有學者研究《論語》中的個體性思想。杜維明主張將自我置于各種關系的中心，作為向外擴散的中心點，自我是不可化約的(2)杜維明：《儒家人文思想中的社會性、個體性及天人一體觀》(http：//www.360doc.com/content/16/0330/15/30232863_546551524.shtml，訪問時間2018年3月4日)。；赫伯特·芬格萊特認為，對孔子而言，那個偉大的任務就是修身或者說自我修養(yǎng)，而不是自我迷失。(3)赫伯特·芬格萊特：《孔子：即凡而圣》，南京：江蘇人民出版社，2002年，第106頁。國內(nèi)學者的成果主要有吳忠偉的《〈論語〉中的“自我”觀念探討》一文和馬小虎《魏晉以前個體“自我”的演變》一書。然而，上述研究沒有綜合自我與主體，沒有挖掘出個體的生存結(jié)構(gòu)，也沒有進行現(xiàn)代境遇的轉(zhuǎn)換。本文認為，《論語》中的個體就是“修己”，是自我實現(xiàn)意義的個體，修己是個體不可推卸的倫理責任，修己才能安人，才能安天下。修己首先是天命，“不知天命無以為君子”；其次是己命，修己是追求“從心所欲”的境界；最后修己是人命，也就是“修己以安人”?！墩撜Z》中呈現(xiàn)出的個體的生存結(jié)構(gòu)和君子人格境界是構(gòu)建現(xiàn)代社會性個體的思想源泉。

一、何謂個體？

個體是指實現(xiàn)人性的個人，亦即自我實現(xiàn)，成己。易言之，個體是以自我為本位的人，個體社會是“每個人全面而自由地發(fā)展”的社會?？鬃釉唬汗胖畬W者為己，今之學者為人。(《論語·憲問》)荀子認為，“君子之學也以美其身，小人之學也以為禽犢”(《荀子·勸學》)。朱熹同樣贊成成己，反對喪己，“古之學者為己，其終至于成物。今之學者為人，其終至于喪己”。(4)朱熹：《論語集注》，北京：商務印書館，2016年，第232頁。實現(xiàn)自我就是“立人極”，個人應當卓然自立于天壤間，而不斷地、無止境地追求自我實現(xiàn)。(5)方東美：《生生之德：哲學論文集》，北京：中華書局，2013年，第329頁。這是因為，如果個體的實現(xiàn)及其價值依賴于他人，則會導致個體成為他人的“器”，或者說成為他人的工具，因他人變而變，失去獨立性。個體志于天道，實現(xiàn)自身人道，謂之成己。在儒家哲學論域下，自我實現(xiàn)是根據(jù)自己的德性，與他者身內(nèi)的德性共同實現(xiàn)，亦即天下歸仁?！暗抡撸靡病?，人的德性與天道(終極價值)不可分。因此，自我實現(xiàn)關系到己—己、己—天、己—人三個維度的相互關系。

因此，個體在本文中是在生存論視域里使用的范疇。個體的實現(xiàn)呈現(xiàn)生成性。在亞里士多德的意義上，此即由潛能到現(xiàn)實，而非生而所是?？鬃訌娬{(diào)“知天命”，即個人主體性的探索追求。(6)李澤厚：《論語今讀》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015，前言第21頁?！暗轮恍?，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”(《論語·述而》)這就是說個體的“德”需要不停地修才能“明”。

社會產(chǎn)生什么樣的個體有其歷史和文化傳統(tǒng)的因素，古代希臘和古代中國皆是如此。而一旦在“軸心期”形成個體的樣式，會對后來的社會產(chǎn)生深遠影響。從生存論上講，個體是不斷生成的，從不確定的可能性到現(xiàn)實的實現(xiàn)過程是一種生成過程。這個過程是個體的人的興趣、意愿和決斷得以展現(xiàn)的過程。(7)孫毅：《個體的人：祁克果的基督教生存論思想》，北京：中國社會科學出版社，2004年，第89頁。因此，個體實現(xiàn)是“自我認知”、“自我關心”、“自我實現(xiàn)”。對于蘇格拉底來說，關注自己的第一要務是“認識你自己”；對于同期的孔子來說，關注自己意味著“知天命”。某種意義上，蘇格拉底和孔子有著相似的文化背景，“認識你自己”是一條神諭，“不知天命，無以為君子”是天命之。“在希臘—羅馬文化中，關于自己的知識是作為照看自己的結(jié)果呈現(xiàn)的；在現(xiàn)代社會，關于自己的知識成為一種根本原則?！?8)?？拢骸蹲晕壹夹g》，江民安編，北京：北京大學出版社，2015年，第61頁。其中，笛卡爾式思維主體的確定是轉(zhuǎn)折點。儒學關于個體的思想則始終堅持“體用一源”、“知行合一”。

從本質(zhì)上講，個體是自我主體。自我是指個體要與自身發(fā)生關聯(lián)，并和終極價值(天，或上帝，或自然)建立超越性的聯(lián)系，這種關系是關乎個體生存的精神性、超越性關系，不是唯理論抽象反思的自我。個體自我發(fā)生關聯(lián)，既可以是笛卡爾式抽象理性的反思，也可以是浪漫主義未加反思的情感主體。主體是指發(fā)生關聯(lián)行為以及自我的謀劃和自我實現(xiàn)的實施者和承擔者。因此，個體是精神性自我的主體，主體性的自我。當個體進入“吾日三省吾身”情境時就是精神性的自我；反思后，“有則改之無則加勉”時是造就性的、自我治理的主體。個體分形而上和形而下兩個層級。自我主體是形而上的個體，形而上個體是構(gòu)建形而下個體的基礎和本源。從經(jīng)驗世界看，形而下個體在先，因為個人的存在是被“拋”的，是經(jīng)驗世界某種具體文化下的存在。

個體在與絕對者發(fā)生關聯(lián)時是自由選擇的結(jié)果，或者天(上帝，自然)，或者道，或者仁。不與最高存在發(fā)生關聯(lián)的個體是形而下的個體，就不是本真性的個體。在完成選擇后，個體在自身內(nèi)就建立起形而上個體，然后進入具體的社會關系中，具有具體的身份和角色，這就是形而下個體。在后天經(jīng)驗世界，會有不做精神性反思的個人，不進入生存的瞬間進行選擇，此人可能遵守道德規(guī)范，也可能是利己主義者。但這是一種未經(jīng)反思的生活。所以，個體即個體化，是由“眾”的生存狀態(tài)到自我覺識、自我造就，成為個體，然后再次進入與其他個體共在的生存過程。

在儒學論域下，一個人自由地覺識到“仁”，并且“志于仁”而不“違仁”方可謂之仁者。并非每個人皆會意識到仁是“己任”，相反人會被私利己欲蒙蔽。如此的話，仁對個體是無效的，也不具有規(guī)范性。修德成仁是個體自由自覺的活動，他者最多起到“輔仁”的作用。

當個體由角色性的存在進行生存反思后，當個體在自身內(nèi)建立起己與己、人和終極存在的關系后，我們才認為該個體覺醒了，是個體生存的開始。一個仁者應該是作為仁者與自身發(fā)生關聯(lián)，同時與仁發(fā)生關聯(lián)。仁是最高的存在，絕對他者。因此，個體首先是個體與仁的關聯(lián)，其次是與自身的關聯(lián)，然后是在仁這一中介下個體與個體、個體與自然萬物的關聯(lián)。

質(zhì)言之，在形而上層面上，個體是終極價值中介下的個體；在工夫論或生存論層面上，個體是與自己關聯(lián)的個體；在形而下層面上，個體是與其他個體、萬物共在的個體。(9)趙立慶：《儒家的個體觀——以〈論語〉為例》，《中國社會科學報》，2018年6月26日。這種生存結(jié)構(gòu)中的個體蘊含三種生存關系，即個體與仁產(chǎn)生的宗教性關系、個體間的倫理關系(自我責任可以看做是一種倫理關系)，以及個體與萬物的審美關系。個體是在宗教性、倫理性和審美性三維空間展開生存的。

《論語》文本中的個體思想有其歷史局限性，此時的個體是宗族社會的個體。另外就是相對于君子，“民”或“眾”則處于蒙蔽、受役的狀態(tài)。這相當于尼采批判的“末人”和海德格爾的“常人”。個體概念是相對沒有覺醒的民眾而言。因此，探討《論語》的個體思想從生存論上才具有合法性。

二、《論語》中蘊含的個體思想

諸子時代，伴隨著“己”這一行為主體身份的凸顯，個體自我在更具道德主體反思意識的同時，也處于更復雜、更緊張的個體道德選擇之境。其具體的歷史境遇主要就是政治體制的轉(zhuǎn)變，即封建制逐漸解體，社會層面表現(xiàn)為禮壞樂崩。在此之前，個體身份隸屬于“邦邑”共同體的成員，“故德目之履行不是一個個體自我之修身”(10)吳忠偉：《結(jié)盟之心——“己”與早期中國哲學》，蘇州：蘇州大學出版社，2014年，第32頁。，而至諸子時代，邦邑制出現(xiàn)危機，王權(quán)逐漸成為權(quán)力的中心，“邦道”式微。因此，孔子提出“克己復禮”，以“歸仁”達到“平天下”，將希望寄托于君子這一群體。君子也由世襲的王侯貴族身份而成為人人可以“修而得之”的道德身份。君子內(nèi)涵的演變是一個長期的過程，這個過程大概在孔子以前早已開始，但卻完成于孔子的手里。(11)余英時：《中國傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，南京：江蘇人民出版社，1998年，第157頁。君子由早期的與其職位身份的固定聯(lián)系轉(zhuǎn)變?yōu)樾薅弥?，這是君子生存主體的覺醒。君子不再是生而是之，而是個體自覺修行的結(jié)果。春秋時期，個體的自我意識覺醒，其由對宗族身份的完全依附逐漸過渡到基于自身的道德認同。因此，這是個體思想史的第一次解放。

在《論語》中，盡管仁是核心范疇，但其義既指普遍的仁性，又指具體的仁者。仁即愛人?！胺t問仁。子曰：‘愛人?！?《論語·顏淵》)。愛是人的本性，發(fā)生在具體關聯(lián)中的孝悌忠信為用。作為本源性的仁愛，包括三個層面：愛仁(志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁)、愛己(《禮記·中庸》：成己，仁也)和愛親愛人(泛愛眾)?？梢?，仁首先是人的本體，是形而上的終極存在；其次，仁者成己；最后，仁者成人，“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)。

仁統(tǒng)攝人的自我完成的全過程?！翱思簭投Y為仁”，就是普遍性的道德追求，這樣孔子把周禮與周代貴族的宗族群體來了個大剝離，落實到全社會每個人都應該追求和實踐的道德上。(12)金觀濤、劉青峰：《中國思想史(上)》，北京：法律出版社，2016年，第18頁。

仁是《論語》中的核心范疇，是其他倫理規(guī)范的基體，是孔子孜孜以求的最高境界。一方面仁是“禮”、“義”、“樂”價值系統(tǒng)的最高序列，后者奠基于仁，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)；另一方面，仁是可“欲”而不可“違”的，“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”(《論語·里仁》)。仁是人的“欲”，同時仁在每個個體身上體現(xiàn)出差異性、個體性。仁是內(nèi)在于心的，這是內(nèi)向性超越關系。

《論語》中表示自我(個體)的第一人稱代詞主要有：己、吾、我、予。如前文所述，自我不是本體論上的抽象自我，亦不是認識論上的對象自我，而是生存論的主體自我(即個體)。特別是“己”的運用，有學者認為，“己”字已見于前諸子時代文獻，然相對于作為第一人稱代詞的“我”、“吾”之頻繁使用，“己”字用例顯然在少數(shù)。其一，是固定化為少數(shù)人之使用，如“余一人”；其二，是具有一“客觀性”，即與某一特殊身份關聯(lián)，比如只有“王”才有“余”之權(quán)限，他者用其職位之名以自稱。(13)吳忠偉：《結(jié)盟之心——“己”與早期中國哲學》，第18頁。而到了早期諸子時代，社會階層出現(xiàn)分化，邦國成員身份變動較大，其自稱不再與其職位緊密關聯(lián)。這一狀況在《論語》中發(fā)生了根本性變化?！凹骸弊肿鳛榈谝蝗朔Q代詞不但大量使用，且成為孔子之學核心思想概念的必要構(gòu)成。(14)吳忠偉：《結(jié)盟之心——“己”與早期中國哲學》，第20頁。

己固然與人相對，然則己與天的關系理應得到重視。孔子在“天—人”這一關系下，把自我的成仁理解為“天命”。當然，孔子這句話也表明，德出自“天”，德性本源于天。但是，我們不能否定這一認識是孔子“志于學”、“依于仁”而思慮得之。德性恰恰是普遍的、自然的，人才能“為仁由己，而由乎人哉？”(《論語·顏淵》”)因為，德性也必然內(nèi)化為“我”的仁，即“仁義發(fā)乎內(nèi)”。我們不是討論德性與我何為本的問題，而是明確如果仁內(nèi)在化，仁無異于人只能聽之任之的必然性規(guī)律。這樣就難以理解“人能弘道，非道弘人”。既然是“我”的天命，必然要求“為仁由己”。由此對“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”(《論語·學而》)這一章句做劃分，“五十知天命”是孔子真正成為孔子的時間節(jié)點，這倒不是說之前的生命歷程不屬于孔子，而是說孔子在理解天命后才能由內(nèi)而外地行仁，才能達到自然而然、隨心所欲的境界。在這個意義上，成為個體是持續(xù)不斷的過程。

修身成仁是個體自覺的選擇、不可替代的倫理責任?！叭蔬h乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！?《論語·述而》)仁是“我”“欲”的結(jié)果?！兑住吩唬捍笕苏撸c天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。”一個人要成為有德性的人，不能僅僅進入關系之網(wǎng)(實際上個體已經(jīng)陷入那樣的網(wǎng)絡中)，而是要發(fā)展一種品質(zhì)去適宜地對待其他人。(15)姜新艷主編：《英語世界中的中國哲學》，北京：人民出版社，2009年，第618頁。

三、君子的個體特征

儒家塑造的理想人格——君子——對中國文化、中國人的基本價值觀產(chǎn)生極為深刻的影響。整本《論語》完全可以看作是君子之學。本文不對士、君子、仁者、圣人進行分辨，姑且統(tǒng)論為君子這一具有代表性的人格形象。這是因為，一來《論語》論述君子較多；二來君子是普羅大眾通過自我修養(yǎng)可以達到的。

君子之所指的轉(zhuǎn)變在中國思想史上具有劃時代的意義。個體覺醒的歷史分期大致可以這樣劃分：(1)前孔子時代專指君王，到孔孟時代擴大到士階層；(2)宋明時期，王陽明云“與愚夫愚婦同德，是謂同德”，王艮更是激進地主張“平民儒學”；(3)現(xiàn)代社會個體進一步解放，儒學要復興，勢必落到每個自我覺醒的個體身上。

我們從個體的生存結(jié)構(gòu)分析君子體現(xiàn)的個體特征。

首先，“君子求諸己，小人求諸人”(《論語·衛(wèi)靈公》)。君子善于內(nèi)自省。自省屬于知與思的范疇，知與思屬于與修己相關的范疇，而不是對自然或社會現(xiàn)象的對象化認識。在論及學與仁的關系時，孔子認為，“好仁不好學，其弊也愚”(《論語·季氏》)。內(nèi)自省不同于意識哲學中自我反思意義上的自我意識，而是一種生存反思。通過內(nèi)自省，君子省察自己的外在德行和內(nèi)在情感，在自身內(nèi)建立起與仁、義、禮、智的關系。曾子曰：“吾日三省吾身，為人謀不忠乎？與朋友交而不信乎，傳不習乎？”(《論語·學而》)孔子非常贊賞顏回的自省功夫：“吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發(fā)，回也不愚。”(《論語·為政》)君子自任于道，“仁以為己任”。相反，鄉(xiāng)愿把德看作工具價值，或者為禮而禮，隨波逐流，沒有個體自我意識，與仁是外在性關系。孟子曰：“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也?！?《孟子·盡心上》)

其次，“夫子之道，忠恕而已”(《論語·里仁》)，這是孔子認為君子在處理個體間關系時應遵循的。忠就是盡心誠意，恕就是尊重他者。忠恕合而為仁。具體來說有兩條原則：進為“修己以安人”(《論語·憲問》)，退為“己所不欲勿施于人”(《論語·顏淵》)。君子堅守仁道，故同為修仁者，同仁之間理應把彼此看作目的而非手段。這樣才能做到“德不孤，必有鄰”(《論語·里仁》)。以“友朋”為例，“有朋自遠方來不亦樂乎”表達的是情感上的愉悅?！盁o友不如己者”表達的是君子應虛心?！芭c朋友交而不信乎？”表示以誠待人。上述是指道同的情況，當?shù)啦煌瑫r，應該“不可則止”，“毋自辱”。

道同則“以友輔仁”。然則君子之間發(fā)生矛盾時如何處理？子曰：“君子矜而不爭，群而不黨?！?《論語·衛(wèi)靈公》)仁者是把人視為人，故與朋友交主忠信。如果因利益結(jié)黨，不僅君子自身喪己，同時也是把他人視作物。

第三，“不知命，無以為君子”(《論語·堯曰》)。命乃天命。郭店楚簡《性自命出》：“性自命出，命自天降?！薄墩Z叢一》：“有天有命，有物有名?！奔热幻鲎蕴欤又馕吨c天建立關聯(lián)。否則，沒有天命意識，往往會“固我”。本文認為，不應忽視“知”。知命不是指對客觀規(guī)律或生死富貴的認知或掌握，而是指敬畏，“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言”。天在早期儒家哲學里有人格之天(有人格性、意志性和價值性)與義理之天，從仁的觀點來看，理解為有其意志的人格之天較為合理?！爸艺?，其天乎？”(《論語·憲問》)因此我們認為，君子之為君子必要與天建立關聯(lián)。在生存的關鍵瞬間，孔子“天”的意識愈發(fā)濃烈。顏回死，子曰：“噫！天喪予！天喪予！”(《論語·先進》)孔子過宋，與弟子習禮大樹下?；隔s欲殺孔子，“天生德于予，桓魋其如予何？”又如，子畏于匡曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”(《論語·子罕》)

綜上所述，君子是一個通過自身建立起己—己(內(nèi)省)、己—人(忠恕)、己—天(天命)三個層面立體之個體。從生存哲學看，個體首先是自我的覺醒、選擇和行為的結(jié)果。這是由內(nèi)而外的進路。從道德行為施行看，個體首先是具體關系中的存在者，個體擔當?shù)膫惱碡熑问鞘滓?，即個體先要立于“禮”，在行為中向內(nèi)反思自我方能產(chǎn)生己—天關聯(lián)。整體看來，己與己、人和天是一種關系的不同側(cè)面。如余英時所言，人與天地萬物一體，由自我的存在又可推至天，自我在與其他人的關系中存在，也在與天地萬物的關系中存在，此存在并不是懸空孤立的。(16)余英時：《中國傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，第34頁。

盡管《論語》中包含著豐富的個體思想，但這種個體思想不能直接與現(xiàn)代社會無縫對接，而要謹慎對待。正如余英時所言：“我所要鄭重指出的是中國傳統(tǒng)的自我觀念只要稍加調(diào)整仍可適用于現(xiàn)代的中國人?！?17)余英時：《中國傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，第38頁?，F(xiàn)代社會的個體流于自我中心主義者，其危害在于：一方面容易滋生自私自利的個體，這種個體打著自然權(quán)利高于一切的旗號，其他人乃至萬物都是其達到私我目的的工具；另一方面，容易導致自我道德膨脹的個體，或者說是圣—民關系中的個體，“民”處于未啟蒙的狀態(tài)，處于受“使役”的狀態(tài)。《論語》中關于“和而不同”與“群而不黨”的論述，對于從傳統(tǒng)社會人倫關系解放出來，又在探索如何構(gòu)建新型的主體性關系的個體來說，仍然是不得不返回的一個重要源頭，返回經(jīng)典有可能發(fā)現(xiàn)新的出路。

四、個體儒學——如何做一個儒者

儒學所面臨的最大課題是自身如何現(xiàn)代化的問題。一方面儒學的入世關切較其他文化更容易接受現(xiàn)代化的基本價值；但另一方面復興不是復古，復興意味著同時面臨同時空下的不同境遇，即儒學與基督教、佛教、道家、墨家等文化如何有效地對話。徐復觀曾言，要從具體生命、行為層層上推，推到形而上的天命天道處立足，以為不如此，便立足不穩(wěn)?？劬o《論語》把握孔子思想的性格，用現(xiàn)代性的話語把它講出來，以顯現(xiàn)孔子的本來面目，這是本文的邏輯起點和旨歸。

自我主體式的個體成為各種文化復興的基點，這與現(xiàn)代政治建立在公民個體基礎上是同樣的道理。黃玉順認為儒學進入了自身的“再創(chuàng)”時期，明確提出儒學復興需要“彰顯個體價值”，唯有建立在個體主義價值觀的基礎上，它們才成為現(xiàn)代性的價值觀。這就是說，全部現(xiàn)代治理文明價值的核心與根基是個體。本文對此作出學理上的呼應。

個體生存的自覺是在某個生存瞬間開啟的，在開啟的路口，呈現(xiàn)在個體面前的生存選擇是多樣的。文化的多樣性是個體自由的本源。在封閉單一的文化體內(nèi)個體的選擇是不自由的。本文的論域是儒學，但即便換作其他論域，自我主體同樣面臨生存選擇的問題。個體選擇哪條“道”作為己道是個體性的。承認個體的理論，必然承認并尊重不同“道”上的個體，在邏輯上是個體在先，其次才是不同族類、信仰的。黑格爾如此評價康德：“自由為人所賴以旋轉(zhuǎn)的樞紐，并認自由為最后的頂點，再也不能強加任何東西在它上面。所以人不能承認任何違反他的自由的東西。人在他自身中既然可以發(fā)現(xiàn)一個純?nèi)潭ǖ?、不可動搖的東西，一個堅實的支點，因此只要人的自由沒有受到尊重，他就不承擔任何義務?！?18)黑格爾：《哲學史講演錄》第四卷，王太慶譯，北京：商務印書館，1983年，第289—290頁。

個體儒學回答的是如何做一個儒者的問題。在仁的面前，人是自由平等的個體。同時仁是個體自由自覺的結(jié)果。個體首先是仁的視野下的自由平等仁者，這種同仁關系是第一性的、形而上的，然后才是形而下的社會現(xiàn)實的各種關系。仁對每個個體來說是終極價值，在這一意義上具有宗教性，從而為個體提供本體論依據(jù)。孟子曰：“人皆可以為堯舜。”這倒不是強調(diào)為仁機會的均等性，毋寧是在仁—人視野下對每個人的承認。仁是向每個人敞開的，故孟子認為：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也?！蓖豸蕹珜А鞍傩杖沼檬堑馈?，他的平民儒學是個體儒學的先聲，這一重要思想值得我們深入研究。

個體儒學是建立在個體基礎上的儒學，不是張揚自我中心主義，不是“交互利”下的“兼相愛”。個體間的關系由仁愛統(tǒng)攝。仁愛是在仁觀照下的個體間的愛。個體儒學中的個體把每個人視作個體、視為目的。這是其一。其二，建立在個體基礎上的仁義禮智信是相互的，而非單向的自我價值的實現(xiàn)。仁作為終極價值是個體間關系的根本的維系者和調(diào)解者。不確立仁本體的個體關系容易偏離仁道和忽視個體價值。曾子所謂：“與人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？”如果失去仁的根基，就會為忠而忠，為孝而孝，為信而信。

以個體理論審視儒學史，我們發(fā)現(xiàn)“個體”經(jīng)歷了從無到有逐漸顯現(xiàn)的過程。從孔孟的“天—我”到程朱理學的“心性自我”；從王艮的“尊身尊道”，“吾身是個矩，天下國家是個方”到康有為的“獨”，表明儒學的“個體”是內(nèi)生的，有其邏輯脈絡在里面。時代不同，其凸顯的價值也不同?，F(xiàn)代社會是建立在個體之上的社會，個體是政治經(jīng)濟文化活動的基本單位，儒學的復興理應落到個體之上，是為個體儒學。

五、結(jié)語

個體儒學要回答的現(xiàn)實問題是儒學如何復興。進入21世紀以來，各路儒學粉墨登場，然而各種儒學之間缺乏建設性的對話。儒學走到今天，不是體系學說的構(gòu)建問題，而是理性對話的問題。儒學作為積極入世的學問所面臨的主要問題有兩個：第一，入世的切入點，找不準這個切入點，就好像有一張清晰的地圖，卻沒有自身的定位；第二，儒學內(nèi)部的爭端如何解決。本文認為，個體恰恰是這兩個問題的結(jié)合點。儒學要復興，就要關注現(xiàn)實，解決每個人的安身立命問題，即在當代社會中如何構(gòu)建出適宜的具有普遍性的價值體系。各路儒學彼此對立、缺乏對話，關鍵在于沒有找到對話的基點。只有各種儒學皆承認個體為目的，在此基礎上構(gòu)建出多樣性的儒學樣態(tài)，儒學的復興方可落到實處。假若因為西方后現(xiàn)代主義導致主體的解構(gòu)，遂誤認為當下提倡個體式儒學會成為笑柄，或是做無用功，這是錯置時空。社會的個體化和現(xiàn)代性的倒逼促使我們將儒學的復興轉(zhuǎn)移到個體身上。