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心性主體與中華民族精神

2019-03-07 12:08單江東
西部學(xué)刊 2019年1期
關(guān)鍵詞:吉卜賽人心性孟子

單江東

摘要:與古希臘哲學(xué)家的認(rèn)識論起源于智慧不一樣,中國儒家特別是孟子認(rèn)為認(rèn)識起源于人心,因而具有自 然的認(rèn)知能力和公平的倫理品質(zhì);通過“盡心知性以至于命”,塑造出中華民族精神的倫理特性。由于“心性” 不同于“反思的思想”和“愛智慧”的“邏各斯”式的價值中立,所以體現(xiàn)在中華民族精神中是“性善論”的 社會哲學(xué),以與人為善和推己及人的社會倫理凝聚成中華民族的文化向心力,無論是以“大丈夫”還是以“風(fēng) 流名士”的形式展現(xiàn)在不同的歷史舞臺上,其穩(wěn)固的精神特性都保持著“良知良能”的“赤子之心”和為心相 知的生命本性。如果希臘民族精神是“愛智慧”的哲學(xué),那么中華民族精神就是自然而公平的“心性”;西方民 族遵循“我思故我在”的客觀規(guī)律,而中華民族則以個體的“吾心”“相印”成為“宇宙之心”,凝聚為“天下 為公”的生命共同體意識。

關(guān)鍵詞:心性;大丈夫;名士風(fēng)流;生命共同體;中華民族精神

中圖分類號:G410? ? ? ? ? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A? ? ? ? 文章編號:CN61-1487-(2019)01-0027-04

與亞里士多德的“學(xué)科體系”(Aristotelian discipline) 和黑格爾的“精神現(xiàn)象”(spiritual phenomenon)不同, 中華民族精神的核心是“心性”,其表現(xiàn)形式是一種由內(nèi) 而外、蓬勃展開的生命歷程,其本質(zhì)不是一套客觀的學(xué)科 概念或理性概念,而是體驗一種個體主觀生命的信念,不 是借助“邏各斯”推演的客觀性、確定性和精致性的必 然規(guī)律,而是體現(xiàn)在每個個體生命實踐中的主體性的、靈 動的和充滿生命活力的自由意志??档赂鶕?jù)基督教“三 位一體”的思維定勢,將自由意志、靈魂不滅與上帝存在 視為一個理性的概念體系,而中國思想家特別是儒家學(xué) 者只用一個心性信念就完整地表現(xiàn)出了西方文化賴以推 演的宇宙論體系:人心與天命。因此說,西方文化如果 沒有上帝這一絕對概念演繹的宇宙觀,則其人生觀和民 族觀都將失去“邏輯起點”,而中華民族文化則以人的“心性”為生命信念,將宇宙觀、人生觀和價值觀融入其 中,所以說儒家信仰“人者,天地之心也,五行之端也”①, 并以心性譜系建構(gòu)成中華民族延綿不絕的生命共同體, 以心性主體表達(dá)內(nèi)外圓融、知行合一的民族精神。

一、心性的認(rèn)知與倫理特征

與西方“一本書的民族(the nation of one book)” 所表達(dá)的“神人二分”的民族精神不同,中國人的民族 精神通常被描述為“天人合一”,這樣的描述有時也被以 “超越而外在”和“超越而內(nèi)在”加以區(qū)分。不過,照中 國人傳統(tǒng)的說法,在“天人合一”的精神框架中,還是以 人的內(nèi)在“心性”為主,亦如西方人之外求于“神”,“道 成肉身”止于耶穌一體,并不能表現(xiàn)每個主體的人,所以 基督教所培育的民族精神與其所謂“普世價值”總是難以自圓其說。而在中華民族精神之中,“天”作為一種 人的思想能力和倫理價值取向卻蘊藏于每個主體的人心 中,成為心的兩種普遍性質(zhì),為中華民族成員所普遍認(rèn) 同,所以又可以用“天良(良心)”和“心性(盡心知性)” 來表述。由于思想能力和倫理價值取向這兩種性質(zhì)統(tǒng)一 于人的生命之中,中國用語中也會用“喪盡天良”和“喪 心病狂”這樣的否定性方面昭示人的本性。在孟子的思 想中,人的本性在這兩方面的統(tǒng)一就叫“性善論”,由于 “性”的構(gòu)字是“心”與“生”的意義結(jié)合,故而“性善論” 實際上就是用心去體會的生命的意義,而不是西方知識 論所界定的人的生命僅僅是一種生物學(xué)上的事實或神學(xué) 上一種上帝所造的信仰。所以,從知識發(fā)生學(xué)的意義講, 西方人基于“頭腦”的“反思”對象是一個客觀的事實 世界,而中國人基于“心性”的“體會”對象是一個主 觀的意義世界;西方文明中可以根據(jù)事實世界中的規(guī)律 將“頭腦”置換成“人工智能”,以取代頭腦的“自然智能”, 但是,在中華文明中“假心假意”或“虛情假意”自然 會被斥責(zé)為“小人”或“假人”,因為這樣“做人”是違 反人心和天性的,且中國人在用詞“心意”“情意”這樣 的單詞時,其字體結(jié)構(gòu)中都蘊涵有個體的“心”形,不是 豎心旁就是立基以心。

對于心性的認(rèn)知和倫理特性的記述,在回答學(xué)生的 提問“敢問夫子惡乎長”時,孟子的回答是“我知言,我 善養(yǎng)吾浩然之氣。”②“知言”就是通過“言語”所表達(dá) 的知識,不過這些知識與西方人所謂“語言是表達(dá)思想 的工具”不同,它本身都蘊含著人的生命活動中的體驗, 是見諸于生命活動的主觀意志;在孟子當(dāng)時的環(huán)境下是對其他主觀意志或思想流派的價值評論;而通過這樣的 價值評論自然也表達(dá)出了評論者自己的心性,這就是孟 子講的“養(yǎng)浩然之氣”。孟子認(rèn)為自己的生命體驗就是 心性的這兩種性質(zhì),朱熹在《四書集注》中,對孟子心性 的解釋有“佛性論”的影響,偏重講其概念的思辨特征, 淡化或者忽視了孟子心性的倫理特性。馮友蘭先生在建 構(gòu)當(dāng)代“新理學(xué)”體系時,亦專門借用孟子的“知言” 寫成了《新知言》一書,以為“新理學(xué)”體系的“知識論”, 但仍然與孟子的“心性”精神存在學(xué)理上生疏,仿佛是 用“負(fù)的方法”從方法論或知識論方面隔離了孟子“知言” 所蘊含的倫理特性。之所以有這樣的感覺,是因為讀到 了黃宗羲在《孟子師說》中的判斷,筆者認(rèn)為他對孟子“知言”的四項具體內(nèi)涵的分析比較貼切,闡明了“诐辭 知其所蔽,淫辭知其所陷,邪辭知其所離,遁辭知其所窮” 所蘊含的倫理特征:“孟子之诐、淫、邪、遁,指一時立言之 輩,破其學(xué)術(shù)?!澽o,危險之辭,如‘雞三足,‘卵有毛, ‘白馬非馬之類,是蔽于名實者也?!o,泛濫援引 終日,言成文典,及細(xì)察之,則倜然無所歸宿,陷辭如入于 坎窞,無有實地也?!稗o,邪僻之辭,如捭闔飛箝,離遠(yuǎn) 于正道。‘遁辭,炙輠無窮,不主一說,人見其不窮,不知 其尚口乃窮也。诐則公孫龍之家,淫則談天衍之家,邪則 鬼谷之家,遁則淳于髡之家,皆是當(dāng)時之人也?!盵1]64??可見, 孟子的“知言”完全是針對當(dāng)時社會上比較有影響的其 他流派的思想觀點的政治批判,是蘊含明確價值評判的 政治倫理思想,而非僅僅是就人的認(rèn)知能力的語言表達(dá)。

二、作為生命體驗的“名士風(fēng)流”

從孟子“心性”的認(rèn)知與倫理特征的角度來看,魏 晉時期的“名士風(fēng)流”也頗能體現(xiàn)孟子以“知言”和“養(yǎng) 氣”所表達(dá)的生命體驗,這是中華民族精神表達(dá)主體性 和創(chuàng)新性的另一個側(cè)面。孟子所生活的戰(zhàn)國時代值“禮 壞樂崩”而天下大亂,故孔子批評為“人而不仁如禮何? 人而不仁如樂何?”③因此,我們不妨說,孟子的“知言” 和“養(yǎng)氣”都是應(yīng)對當(dāng)時的政治觀點和社會情勢所表達(dá) 的人生態(tài)度;孟子的“大丈夫”應(yīng)對的也自然都是社會 人生問題,是“富貴不能淫;貧賤不能移;威武不能屈”④?那種自由意志的人生觀和社會評判的政治哲學(xué),即對世 俗權(quán)力的道德意識約束,而不是蘇格拉底式的“我知我 無知”和亞里士多德式的“反思的思想”。但是,到了魏 晉南北朝時代,中國的士大夫表現(xiàn)的生活態(tài)度似乎有了 很大的轉(zhuǎn)變,“大丈夫”那種精神勁頭一下蛻變成為“名 士風(fēng)流”,“知言”“養(yǎng)氣”因之而表現(xiàn)為“清談”“風(fēng)流”, 這給人一種假象,使人產(chǎn)生疑惑:中華民族在“軸心文明”時代養(yǎng)成的“心性”品格在亂世發(fā)生質(zhì)變了嗎?精神似 乎至此而突變?yōu)轭j廢了嗎?

當(dāng)然,我們知道名士風(fēng)流常見的表現(xiàn)形式是品評人 物的清談,然而,其實質(zhì)并沒有脫離議論時局的“王道”, 仍然是中國傳統(tǒng)的士大夫那種傳統(tǒng)的“公論天下是非” 的政治活動,表現(xiàn)的仍然是那個時代的精神風(fēng)貌,自然也 還蘊涵支配那種士大夫議論時局的政治倫理。對于此社 會動蕩時代的民族精神風(fēng)貌,筆者特別推崇馮友蘭先生 以“人生境界論”來概括具有中華民族特色的“精神現(xiàn) 象學(xué)”,他也是從“形式”與“內(nèi)容”辯證統(tǒng)一的角度來 思考“晉人風(fēng)流”的。馮友蘭先生曾說:“在舊日典籍中, 善于記述人的氣象者有兩部書。一部是《論語》,一部 是《世說新語》。《論語》記述孔子一個人的氣象,其氣 象是所謂君子的氣象?!妒勒f新語》記述魏晉時代一時 代的人的氣象,其氣象多是所謂名士英雄的氣象?!薄笆?么都有假底。有假君子,亦有假名士、假英雄。假君子不 是君子,是鄉(xiāng)愿。假名士不是名士,是無行文人。假英雄 不是英雄,是流氓無賴。”[2]205 這就是說,《論語》這部 書多是表達(dá)人生進(jìn)取、世事可期清明時的民族精神風(fēng)貌, 而《世說新語》則是表達(dá)人生消沉、亂世茍且時的精神 風(fēng)貌,后人讀《論語》和《世說新語》感受是不一樣的: 前者多體驗為自我砥礪的社會責(zé)任倫理,而后者則頗感 玄遠(yuǎn)神秘、自我消遣。當(dāng)然,因為馮先生是哲學(xué)家,他會 出于概念化的思維定勢而抽象出社會現(xiàn)象的精神本質(zhì), 但卻沒有做進(jìn)一步的發(fā)揮,沒有解釋造成《論語》的“君 子弘道”和《世說新語》的“名士風(fēng)流”這兩種精神現(xiàn) 象差異性的社會和政治原因。在這方面,歷史學(xué)家倒是 給出了造成民族精神風(fēng)貌差異性的合理解釋:即所謂“屬 魏晉之際,天下多故,名士少有全者?!雹菀簿褪钦f,一個 民族的精神風(fēng)貌實際上是反映出那個時代的社會和政治 環(huán)境。這種情況在文學(xué)體裁的表現(xiàn)形式上也是相同的, 即所謂“文變?nèi)竞跏狼?,興廢系乎時序。”[3]511 魏晉值社 會動蕩,戰(zhàn)亂頻仍,士大夫面臨的政治風(fēng)險很大,那些特 立獨行的儒士或思想名流對漢末以降的政治黑暗進(jìn)行抨 擊和嘲諷,他們往往直抒胸臆、批評時局,因此而遭到當(dāng) 權(quán)者的忌恨,動輒有殺身之禍,如孔融、禰衡都被權(quán)臣曹 操所謀害。社會動蕩延續(xù)至魏晉,那些批評時局的士大 夫或文人則面臨更大的生命之虞,名士們只能表現(xiàn)為超 然物外風(fēng)流倜儻,以免步孔融、禰衡的后塵。所以,“竹 林七賢”好像都是喜好喝酒,清談超玄之事。歷史記載 表明,值司馬氏專權(quán)之際,七賢中除嵇康被當(dāng)局謀殺之 外,其他六人都還算在亂世中茍全了性命,其生活態(tài)度頗得后人佳評。所以,反映晉人風(fēng)流的《世說新語》幾乎 被視為中國人亂世或逆境中苦中作樂的生活教科書,也 可以說是中華民族精神中寵辱不驚、應(yīng)對政治風(fēng)險的一 種風(fēng)流品格。

三、公心與民族生命共同體

關(guān)于政權(quán)的存廢,《管子》一書中曾有這樣的總括: “政之所興,在順民心;政之所廢,在逆民心?!雹薰P者理解 他這里的“民心”也是一種特殊的民族精神。因此,這 個觀點也適合于解釋一個民族生命的興衰:民心聚則民 族興,民心散則民族衰。這里的“民心”當(dāng)然也可以理 解為儒家政治倫理所表達(dá)的“政制公心(constitutional excellence)”,這 種 解 釋 也 可 以 類 比 于 亞 里 士 多 德 在解釋古代希臘各政體 的“政制目的 論(constitutional teleology)”:即,為“一個貴人”牟利的政體是君主制; 為“少數(shù)富人”牟利的政體是“貴族制”;為“多數(shù)窮人” 牟利的政體是“民主制”,而古代希臘民族生命最終是借 助“民主制”而得到延續(xù)的,其民族精神自然應(yīng)該視為 代表“多數(shù)公民”的“自由”。相對而言,代表“君主制” 的民族精神就是“崇高”,代表“貴族制”的就是“正義”, 這三種政制精神在西方歷史上分別體現(xiàn)為“開明君主制(kingship)”“公正貴族制(aristocracy)”和“民主共和 制(politeia)”。類比亞氏的觀點,我們可以說,中華民族 數(shù)千年堅毅團(tuán)結(jié)的存續(xù),也體現(xiàn)了一種儒家精神所主導(dǎo) 的“天下為公”的政治目的論,其精神品格是“孔仁孟義”, 用中國政治倫理的術(shù)語講是“天意代表民心”和“得民 心者得天下”。對這種發(fā)自于每個人平等之心的政治目 的論,孟子以“盡心,知性,以至于命”做了精辟的總括, 因之而進(jìn)入每個中國人的民族生命體驗之中。

從儒家話語中所記述的民族精神傳統(tǒng)來看,中國經(jīng) 歷了數(shù)次空前慘烈的社會動蕩和政治災(zāi)變:如東周的春 秋、戰(zhàn)國時期,漢末魏晉之際,唐末之亂,宋金戰(zhàn)禍,蒙元 的征服,滿清入主中原以及日寇的侵犯,這些都是不同時 代和不同程度的禮壞樂崩和天下大亂。不過,像這樣大 規(guī)模和高強(qiáng)度的社會動蕩和政治變故,要是換成其他民 族結(jié)局可能就大不相同:不是被滅絕就是離散遷移他方。 可是,經(jīng)歷了這么多次動蕩和災(zāi)變之后,中華民族仍然在 祖先開拓的土地上繁衍生息,其文化也在兼容創(chuàng)新中賡 續(xù)延綿,歷久而彌新。

相對而言,與中華民族在社會動蕩和政治災(zāi)變中的 延綿發(fā)展可作比較的是猶太民族:他們也經(jīng)歷了 2000 多年的“大離散(diaspora)”,直到 1948 年重建“以色列 國家”之后,猶太人才從世界各地陸續(xù)返回巴勒斯坦地區(qū),完成了政治上的“復(fù)國主義”使命。而世界上在遠(yuǎn) 古時代就流散的其他古老民族,幾乎都沒有能夠重建國 家的成功經(jīng)驗。如吉卜賽人,他們遠(yuǎn)古時代從北印度流 散到波斯、歐洲、美洲,甚至大洋洲,2000 多年之后,既 沒有吉卜賽人的“復(fù)國主義”,甚至連這個民族的“自 性(identity)”都處在不斷的消解狀態(tài)之中,在英國他 們被稱為“吉卜賽人”(Gypsies,讀音近似 Egyptian,英 國人誤以為他們來自古埃及),在法國則被稱為“波希米 亞人”,在西班牙為能跳舞的“弗拉明戈人”,在俄羅斯則 為小說中常描述的“茨岡人”,希臘人稱他們?yōu)椤鞍⒔鸺?諾人”,伊朗人則稱之為“羅里人”,斯里蘭卡人稱他們?yōu)?“艾昆塔卡人”,而吉卜賽人自己則稱為“羅姆人”,在吉 卜賽語中羅姆是“男人”之意;因此,他們也把非吉卜賽 人稱為“加杰人”,即“外人之意”。在這三個具有典型 性的古老民族中,中華民族因為有一種“心性”文化,固 能保持亙古亙新的傳統(tǒng)和民族自性,即便遷移到海外,也 仍然會聚居在“唐人街(china town)”,仿佛離散從未在 根本上困擾他們。猶太民族形式上離散了兩千多年,但 是還能在近代復(fù)國,因為其祖國一直被攜帶在“衣服口 袋”之中(猶太教的《舊約》作為一種精神凝聚力一直 伴隨著猶太人)。而吉普賽人則沒有這樣層次的、具有精 神凝聚作用的文化,他們多是靠著巫術(shù)、雜耍、演唱、行竊 和乞討等一些技術(shù)粗糙和茍且生存的倫理維系其存在。 基督教世界有一個傳說:圣喬治去耶路撒冷朝拜上帝的 路上,碰到了幾個吉卜賽人,后者請求圣喬治見到上帝后 替他們向上帝乞求一道怎樣生活的神諭。圣喬治見到上帝時果真把吉卜賽人的請求告知上帝,于是,上帝回答 說:“吉卜賽人從來不打攪我,就讓他們按照自己的律法 生活吧!”這是委婉地暗示,他們并不能得到上帝的“神 佑”,沒有“神圣救贖”的指望。而在一般人的印象中, 吉卜賽人就是《巴黎圣母院》中美麗善良而被人侮辱 的艾絲梅拉達(dá),《葉塞尼婭》中能歌善舞且聰明勇敢的 葉塞尼婭,《卡門》中為追求愛情而犧牲性命的卡門;當(dāng) 然,她們都是文藝作品中令人傷感的吉卜賽人,也能喚起 讀者或觀眾的人性靈感。但是,與猶太文化相比,吉卜賽 人鮮有猶太人那種啟示正義、勇敢、智慧和堅韌的政治和 思想巨擘以及凝聚族群的超越性精神品格,如《圣經(jīng)·舊 約》的“摩西律法”所體現(xiàn)的“精神向心力(solidarity in ethnicism)”,也見不到體現(xiàn)在中華民族精神中的“仁 者愛人”和“推己及人”的族群倫理。

但是,在民族文化的精神凝聚力方面,中國人的生命 經(jīng)驗既不同于吉卜賽人,也有別于猶太人。與吉卜賽人的民族生命不同之處在于,中國人存在一個以儒家信念 為主體的“內(nèi)圣外王”精神譜系;而與猶太人相比又多 了一個穩(wěn)定的、連續(xù)性的“天下”制度體系,先后分為“分 封建侯”制度和郡縣制度。然而,在這兩個制度中,真正 能夠維系中華民族穩(wěn)定延綿不絕的則是郡縣制度,因為 只有這個制度是與“天下為公”的倫理相匹配的。針對 中國歷史的這種現(xiàn)象,許多人看不到制度與倫理相背離 或相匹配的本質(zhì),往往會做出一些錯誤的判斷,即柳宗元《封建論》中列舉的“或者曰:夏商周漢封建而延,秦郡 邑而促,尤非所謂知理者也?!北砻嫔峡矗瑢嵭蟹饨ㄖ频?夏商周國祚都很長,而實行郡縣制的秦朝則 16 年短命而 亡,成為中華民族歷史上一個突出的矛盾現(xiàn)象:完成春秋 戰(zhàn)國天下大亂的統(tǒng)一,其功績空前絕后;而大秦統(tǒng)一的王 朝政權(quán)自身的命運則短命不續(xù),其崩塌之速亦為空前絕 后。但是,這卻不能成為贊揚封建制而否定郡縣制的理 論根據(jù)。柳宗元分析說,夏商周的封建制之所以長,只是 一種假象,因為其“天下為家”的“自私”政治倫理必 然得不到社會公眾的支持,其政權(quán)之所以長期維系,是將 整個民族用政權(quán)暴力強(qiáng)行集中在一起而已,勢必不能長 久,即所謂“夫不得已,非公之大者也,私其力于己也,私 其衛(wèi)于子孫也。秦之所以革之者,其為制,公之大者也。 其情私也,私其一己之威也,私其盡臣畜于我也。然而公 天下之端自秦始?!雹咭簿褪钦f,秦朝的郡縣制是“天下 為公”的,其制度與政治倫理相匹配,故能持久。所以, 秦政制要分兩層看:從政治的動機(jī)看,秦朝政權(quán)是自私 的,當(dāng)然會引起“天下叛秦”的結(jié)局;而從政治制度— 郡縣制看,秦朝政權(quán)的倫理又是“天下為公”的,故能“漢 承秦制”,并能使此制度在之后五、六次大規(guī)模的社會動 蕩和政治災(zāi)變中保持中國政體的延續(xù)性和民族的統(tǒng)一。 其情勢一如王夫之所總結(jié)的:“兩端爭勝,而徒為無益之 論者,辨封建者是也??たh之制,垂二千年而弗能改矣, 合古今上下皆安之,勢之所趨,豈非理而能然哉?”⑧能 夠解釋封建制度和郡縣制度利弊、長短的道理,而不是沉 迷于其歷史現(xiàn)象的詭辯,全在于其“天下之大公”的政 治倫理,這就是建立在儒家心性論之上的“孔仁孟義”。 對此,王夫之十分感嘆:“嗚呼!秦以私天下之心而罷侯 置守,而天假其私以行其大公,存乎神者之不測,有如是 夫!”⑧這種“神意”的安排,對于中華民族來說,就是 儒家立于“心性”之上的人心向背、王道仁政的政治倫 理和經(jīng)久不衰的民族生命共同體。

四、結(jié)論

從猶太人、希臘人和吉卜賽人的民族生命經(jīng)歷來看, 它們各自有一種特殊的精神品格,猶太人是以啟示上帝神意的“摩西律法”為特征,區(qū)別出“上帝的選民”和 其他遭神罰的“異教徒”的不同命運;希臘人特別是雅 典人則表現(xiàn)為“哲人王”的智慧,但是這種政治倫理最 終演變?yōu)椤懊裰髡w”所代表的“自由”精神,其本質(zhì) 等于一種“公民身份”,以區(qū)別于“君王制”下高貴而稀 有的“血統(tǒng)”和“貴族制”下豪門巨族所擁有的“財 富”,所以希臘人的民族精神與其說是“哲人的智慧”,毋 寧說是“公民的自由”;吉卜賽人的民族精神則顯得散 漫而原始,是所謂“今天我們大吃大喝,明天我們?nèi)甜嚢?餓,后天我們又飽餐一頓。”相比之下,中國民族精神的 品格是既有個體自主創(chuàng)新又有共同體的包容平等,這就 是孟子思想里的“心之官則思,思則得之,不思則不得 也。此天之所與我者”⑨和陸九淵所講的“人皆有是心, 心皆具是理,心即理也,……所貴乎學(xué)者,為欲窮此理, 盡此心也?!雹馊鍖W(xué)講究將“心、理、事、命”貫穿一體,以“內(nèi)圣外王之道”彰顯“天下為公”的政治倫理,以“郡 縣”制度的穩(wěn)定秩序,使其垂之久遠(yuǎn),所以,中國人只要 有“心”,就有“盡心知性以至于命”的民族精神,就會 “心安理得”地維系“天下大同”的社會制度,使得民族 命運能在各種艱難困苦的環(huán)境和風(fēng)險中經(jīng)歷住考驗,順 應(yīng)人類文明的趨勢而發(fā)展。

注? ?釋:

①《禮記·禮運》。

②《孟子·公孫丑上》。

③《論語·八佾》。

④《孟子·滕文公下》。

⑤《晉書·阮籍傳》。

⑥《管子·牧民》。

⑦柳宗元《封建論》。

⑧王夫之《讀通鑒論》卷一。

⑨《孟子·告子上》。

⑩《書·與李宰》《陸九淵集》卷十一。

參考文獻(xiàn):

[1] 黃宗羲 . 黃宗羲全集 [M]. 杭州 : 浙江古籍出版社 ,2005. [2]《蔡元培自寫年譜》跋 [M]// 馮友蘭 . 三松堂全集·第十四卷 . 鄭州 : 河南人民出版社 ,2000.

[3] 王志彬譯注 . 文心雕龍·時序 [M]. 北京 : 中華書局 ,2012.

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