郭秋萍

( 安徽大學(xué) 哲學(xué)系，合肥 230039)

牟宗三是現(xiàn)代新儒家的重要代表人物之一,他一生致力于高揚(yáng)道德的旗幟，打破對(duì)西方哲學(xué)文化的盲目崇拜，摒棄全盤西化的傾向，恢復(fù)中國(guó)傳統(tǒng)儒家生命的學(xué)問，重建儒家“道德的形而上學(xué)”。牟先生學(xué)貫中西，旁攝諸家，他立足中國(guó)哲學(xué)，借鑒了康德哲學(xué)中的一些概念和分析方法，同時(shí)融匯了儒釋道三家思想，對(duì)儒家道德哲學(xué)進(jìn)行了創(chuàng)造性的詮釋和重建，從而建立了自己的以道德為進(jìn)路的哲學(xué)體系，沿著道德的進(jìn)路，通過道德實(shí)踐達(dá)到道德本心，從而實(shí)現(xiàn)與天和萬(wàn)物同而為一的形而上學(xué)境界，是為“道德形而上學(xué)”理論。牟宗三通過其道德形而上學(xué)體系的構(gòu)建，實(shí)現(xiàn)了中西哲學(xué)的融合貫通，為儒家哲學(xué)建構(gòu)了形而上學(xué)的架構(gòu)體系，哲學(xué)地重建了中國(guó)哲學(xué)，為中國(guó)哲學(xué)的思辨化和現(xiàn)代化做了成功的路徑探索，鞏固了儒家心性之學(xué)的主體地位。

道德形而上學(xué)理論的淵源始于康德，牟宗三認(rèn)為康德的道德形而上學(xué)理論是不成功的，最終由于康德不承認(rèn)人有智的直覺而導(dǎo)致走向了道德神學(xué)。牟宗三所重建的道德形而上學(xué)理論的師承和基礎(chǔ)是儒家的心性之學(xué)。儒家心性理論創(chuàng)始于孟子，牟宗三認(rèn)為孟子思想和康德思想有著很多異曲同工之處，于是牟宗三以心性為本體，立足孟子，對(duì)接康德，創(chuàng)造性地重塑了儒家的心性之學(xué)，建立起了儒家特色的以道德為進(jìn)路的形而上學(xué)理論。

在西方哲學(xué)那里，牟宗三最推崇康德。他尤為欣賞康德的道德自律概念。在儒家，牟宗三對(duì)孟子思想最為肯定。牟宗三認(rèn)為：“孟子是智慧學(xué)之奠基者，智慧非可強(qiáng)探力索得，乃由有真實(shí)生命者之洞見發(fā)，為不可移故?！盵1]12牟宗三指出，孟子是智慧之學(xué)的奠基者，是對(duì)真實(shí)生命有洞見的人，作為儒家心性之學(xué)的開宗，孟子的智慧就在于他首先洞察到了心性的道德創(chuàng)生性。在孟子與康德的比較上，牟宗三認(rèn)為孟子的智慧高于康德，因?yàn)槊献右廊寮覀鹘y(tǒng)肯定了人心可通天命，人心就是宇宙的本體，萬(wàn)物的起源，故而解決了康德虛設(shè)上帝的存在來(lái)保證道德的自律和萬(wàn)物存在的問題。他說(shuō)：“全部康德的道德哲學(xué)不能超出孟子的智慧之外，而且孟子之智慧必能使康德哲學(xué)百尺竿頭更進(jìn)一步?！盵1]53牟宗三對(duì)道德形而上學(xué)的研究始終都是在孟子為代表的儒家心性之學(xué)與康德哲學(xué)的比較中進(jìn)行的，他認(rèn)為康德的自律道德與孟子的仁義內(nèi)在學(xué)說(shuō)內(nèi)核相符，而康德由于認(rèn)定只有上帝才有“智的直覺”，上帝才能最終解決圓善的問題，最終只能是導(dǎo)致“道德神學(xué)”，只有儒家孟子一系的心性之學(xué)，才能真正將人的主體性挺立，證成道德的形而上學(xué)。

牟宗三嘗言：“孟子在戰(zhàn)國(guó)時(shí)盡了他的責(zé)任，亦為精神表現(xiàn)立下一型范……殊不知孔子之全，若不經(jīng)由孟子所開示之精神表現(xiàn)之型范，以為其‘全’立一精神之系統(tǒng)，則孔子之全亦被拖下來(lái)而成為疲軟無(wú)力矣。吾人說(shuō)孔子為通體是文化生命，滿腔是文化理想，轉(zhuǎn)化而為通體是德慧。現(xiàn)在則說(shuō)：孟子亦通體是文化生命，滿腔是文化理想，然轉(zhuǎn)化而為全幅是‘精神’。仁義內(nèi)在而道性善，是精神透露之第一關(guān)。浩然之氣，配義與道，至大至剛，乃集義所生，非義襲而取，是精神之透頂。萬(wàn)物皆備與我，反身而誠(chéng)，樂莫大焉，所存者神，所過者化，上下與天地同流。此是由精神主體建體立極而通于絕對(duì)，徹上徹下，徹里徹外，為一精神之披露，為一光輝之充實(shí)?！盵2]108孔子通體是德慧，而孟子通體是精神。精神不僅包括仁義內(nèi)在和性善的道德實(shí)質(zhì)，而且可為浩然之氣，是人之為人的實(shí)質(zhì)內(nèi)核，更重要的是，精神還可以通于絕對(duì)，達(dá)于萬(wàn)物，是宇宙的本體。這里牟宗三以“精神”作為關(guān)鍵詞總結(jié)了孟子思想中由道德而入形而上學(xué)的邏輯路徑，故而牟宗三不僅堅(jiān)定地認(rèn)為孟子的思想較康德哲學(xué)更為高明，更將孟子一系的思想視為儒學(xué)的正宗。牟宗三援引《象山語(yǔ)錄》言：“夫子以仁發(fā)明斯道，其言渾無(wú)罅縫。孟子十字打開，更無(wú)隱遁?！盵1]13牟宗三認(rèn)為孟子最好地繼承和發(fā)展了孔子的仁學(xué)思想，孔子講仁，但仁與性是分開的，孔子講天，但天意與人心如何貫通并未詳論。孟子以“盡心知性知天”將仁、心、性、天四者合而為一，盡心可以知天命，天命于是就在人心，人心與天命合一，盡心能夠知性，則人心既可創(chuàng)生道德，又能創(chuàng)生天地萬(wàn)物，由此建構(gòu)了儒家道德的形而上學(xué)的原始模型。此外，孟子由天人關(guān)系引出了對(duì)“天爵”“人爵”的德福關(guān)系的初步思考，也是對(duì)孔子仁學(xué)思想的擴(kuò)充和發(fā)展。而牟宗三的“道德形而上學(xué)”理論，正是基于孟子的心性思想，以道德的進(jìn)路入手，以心性良知為本體，系統(tǒng)地重建了儒家的道德形而上學(xué)體系，展開了哲學(xué)地重建中國(guó)哲學(xué)的探索。

一、生之謂性與義理之性的兩層打開

“性”是儒家心性之學(xué)的核心概念。牟宗三充分重視到孟子對(duì)于“性”的解讀，并創(chuàng)造性地提出了不同的詮釋視角。

在《圓善論》開篇，牟宗三就以“疏解經(jīng)典”的方式，剖析了《孟子·告子篇》中的“生之謂性辯”。一般認(rèn)為，告子提出生之謂性，而孟子以“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”的推論否定之。但牟宗三認(rèn)為孟子在辯論中其實(shí)是出現(xiàn)了邏輯的跳躍和滑轉(zhuǎn)，事實(shí)上孟子反對(duì)“生之謂性”并不是否認(rèn)食色等為性，而是認(rèn)為這種說(shuō)法無(wú)法把人與牛馬從根本上區(qū)分出來(lái)，孟子所要強(qiáng)調(diào)的性與告子所說(shuō)的性并非同一層面，孟子并不反對(duì)“食色之性”，而是借此提出“義理之性”。

牟宗三認(rèn)為，告子提出性如杞柳，性猶湍水，是認(rèn)為性只是一種中性的材料，人性只是人的生而即有的自然之質(zhì)，故曰“生之謂性”。這里的性只是個(gè)事實(shí)概念，并無(wú)價(jià)值上的好壞區(qū)分。而犬之性與牛之性、人之性的區(qū)別，也只是認(rèn)知的概念之分，沒有道德和價(jià)值層面的區(qū)別。因此告子對(duì)性的規(guī)定，并無(wú)價(jià)值上的差別，是從生物特性上規(guī)定性。而孟子堅(jiān)持的“性善”是從人之所以異于犬、牛的價(jià)值上的差別來(lái)理解的。

“依孟子，性有兩層意義的性。一是感性方面的動(dòng)物性之性，此屬于生之謂性，孟子不于此言性善之性，但亦不否認(rèn)人們于此言食色性也之動(dòng)物性之性。另一是仁義禮智之真性——人之價(jià)值上異于禽獸者，孟子只于此確立‘性善’。”[1]172

“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也猝然，見于面，様于背，施于四體，四體不言而喻。”(《孟子·盡心上》)孟子所說(shuō)的性，是人與禽獸相區(qū)別的性，是義理之性，是包含了仁義禮智的性，是具有普遍道德意義的本善的性。這種性不是中性而靜態(tài)的，它能夠生發(fā)仁義禮智之心，能夠由內(nèi)而外體現(xiàn)出來(lái)成為人的氣質(zhì)，是道德的根源。

牟宗三認(rèn)為孟子以“義理之性”從道德理性的層面規(guī)定人性，把人與其它動(dòng)物從道德價(jià)值層面上徹底區(qū)分開，這便凸顯了道德特殊的價(jià)值性，彰顯了人的價(jià)值層面的超越性。孟子所言之性更多是強(qiáng)調(diào)價(jià)值意味，而告子所言之性只是在知識(shí)概念層面。義理之性是道德實(shí)踐的超越根據(jù)，義理之性的善，是道德的起源。義理之性能夠生發(fā)仁義禮智的道德之心，通過道德實(shí)踐又能夠?qū)⒘x理之性“施于四體”而轉(zhuǎn)化為生之謂性。

牟宗三通過深入的剖析了孟子對(duì)于“性”的不同理解，通過極具創(chuàng)造性地詮釋，將“性”之概念進(jìn)行“生之謂性”與“義理之性”兩層打開，他詳細(xì)分析了孟子在這場(chǎng)辯論中的兩步邏輯滑轉(zhuǎn)，認(rèn)為孟子的推論雖不合邏輯，但他的義理之性的思想依然是成立的。孟子反對(duì)“生之謂性”而堅(jiān)持“性善”，只是認(rèn)為仁義都是內(nèi)發(fā)于心的，是人先天就有的，而并不反對(duì)食色之欲的自然本性之質(zhì)，所以牟宗三認(rèn)為“生之謂性”和“義理之性”并不相互矛盾，而是揭示了性的兩個(gè)不同的層面，而孟子堅(jiān)持的本善的義理之性，也就是先天道德的本體所在，是道德形而上學(xué)的實(shí)體。這里的性是超越的，是定然為善的性，體現(xiàn)了道德之性的客觀必然性與普遍超越性。生之謂性與義理之性的兩層打開，凸顯了性的主體性和道德性，摒棄了性的生理客觀性，由此，牟宗三將孟子的性提升到道德層面的高度，開啟了以性為起點(diǎn)與核心的道德進(jìn)路的形而上學(xué)理論研究。因?yàn)榱x理之性生來(lái)即有，道德也就自然與生俱來(lái)，人人都有道德，人人都可以通過道德實(shí)踐實(shí)現(xiàn)道德意義上的形而上學(xué)。

二、仁義內(nèi)在與康德的自律道德

牟宗三以貫通中西為己任。在西方，他最欣賞康德哲學(xué)，因?yàn)椤拔鞣秸摰赖拢档虑敖允撬?，至康德始主自律?！盵1]180他認(rèn)為康德首提的道德自律是一種偉大的設(shè)想，但他同時(shí)指出，在中國(guó)哲學(xué)這里，孟子首提的“仁義內(nèi)在”的性善思想與康德的自律道德不謀而合，而又更為高明。

康德哲學(xué)中的一個(gè)重要的概念就是道德自律。在康德哲學(xué)中，人是自由的理性的存在，理性才能決定人的價(jià)值。理性有普遍性，可以提供統(tǒng)一的行為準(zhǔn)則。人必須以理性為目的，才能尋到行為普遍必然性的法則，在理性的指引下自覺服從法則，才能獲得自由。這就是道德自律。如牟宗三所言：“最純凈而能保持道德自性的道德法則必須是‘意志底自律’，即意志自身給它自己立法，這既不涉于感覺經(jīng)驗(yàn)，亦不涉于任何外在的對(duì)象，即意志之遵依法則而行純是無(wú)條件的，必然的。”[3]牟宗三對(duì)此評(píng)價(jià)是“康德這一步扭轉(zhuǎn)在西方是空前的，這也是哥白尼式的革命。但在中國(guó)，則先秦儒家孟子早已如此?！盵1]325

“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之?！?《孟子·告子上》)孟子認(rèn)為仁義的道德觀念是由這四心發(fā)展而成，仁義的實(shí)質(zhì)就是心，是道德的本心。孟子把仁和義都視為有普遍性與必然性的道德準(zhǔn)則。不僅仁是內(nèi)在于心的，義也不是外在的，仁義皆源自性善的本心。而且這種仁義之心人人皆有，是先天存在的，人要遵守道德，不需要外在的規(guī)則學(xué)習(xí)，只需要以內(nèi)在于心的道德自律即可。

孟子扭轉(zhuǎn)了告子的“仁內(nèi)義外”說(shuō)，提出“仁義內(nèi)在”說(shuō)。這就摒棄了告子思想的他律道德原則，從而確立了道德自律的原則。牟宗三指出，“孟子是從‘仁義內(nèi)在’之分析入手，由此悟入仁義禮智之本心以建立性善，由此心覺性能發(fā)仁義禮智之行。仁義禮智之行即是‘順乎形體所發(fā)之仁義禮智之天理而行’，天理(亦曰義理)即是道德法則，此是決定行動(dòng)之原則，亦即決定惺忪之方向者?！盵1]184牟宗三對(duì)孟子的仁義內(nèi)在說(shuō)進(jìn)行了進(jìn)一步的闡釋，認(rèn)為孟子所言超越的道德心是先天所固有的，是先驗(yàn)的、普遍的、必然的，人們只需要依從道德本心行事，將性善的心性充分?jǐn)U充涵養(yǎng)，就可以符合仁義，遵從天意，這就是自律的普遍道德原則。

牟宗三以孟子的仁義內(nèi)在思想對(duì)接康德的道德自律，為孟子的性善思想增添了許多理性思辨的色彩，并由此得出結(jié)論“康德之所說(shuō)盡皆含于孟子之所說(shuō)中，而孟子之所說(shuō)更能落實(shí)而無(wú)虛歉。因孟子發(fā)于實(shí)慧，而康德則出于思辨也。”[1]182牟宗三的這番闡釋，目的是將孟子的仁義內(nèi)在說(shuō)等同于康德的道德自律學(xué)說(shuō)，為儒家的心性之學(xué)樹立起哲學(xué)的架構(gòu)，從而更好地建立起道德形而上學(xué)理論的完整體系。

但事實(shí)上，孟子的仁義內(nèi)在說(shuō)和康德的道德自律學(xué)說(shuō)雖然都強(qiáng)調(diào)道德的自我管理，但本質(zhì)上還是存在很大的不同?？档绿岢赖伦月?，主要是反對(duì)道德他律，提倡尊重道德理性，道德自律要以道德理性為依據(jù)。而道德情感作為非理性的因素，必然排除在道德自律的依據(jù)范疇之外。但孟子提倡的仁義道德，更多的是發(fā)自人心之道德情感，而非理性因素。此外，康德強(qiáng)調(diào)意志自律，但并不將之作為人固有的先驗(yàn)本性，他主張道德法則應(yīng)決定意志，但又提出人心未必會(huì)遵守道德法則。而孟子所說(shuō)的仁義內(nèi)在的道德自律是人所固有的，并且是人道德行為的根本動(dòng)力。因此，孟子的仁義內(nèi)在的性善論并不能直接等同于康德的自律道德理論。

三、盡心知性知天：儒家道德形而上學(xué)的初步構(gòu)建

牟宗三認(rèn)為，儒家的道德形而上學(xué)的初步構(gòu)建，是始于孟子，而非孔子。他提到：“孔子講仁，是從生活表現(xiàn)講，不是從義理分解來(lái)講。孟子講性善，則有一理路，是從義理分解上講的。至宋明，再根據(jù)孟子的理路，從內(nèi)圣工夫向前發(fā)展，所以有宋明理學(xué)出現(xiàn)。孔子只表現(xiàn)德慧，并未成為學(xué)問系統(tǒng)，必須有義理分解，才能成為學(xué)問系統(tǒng)。”[4]牟宗三認(rèn)為，孔子只是講述了一些道德的實(shí)踐原則，而并未形成系統(tǒng)的學(xué)說(shuō)理論。但在孟子那里，以性善為核心，形成了一套完整的關(guān)于道德的理論，并且第一次賦予了道德形而上的依據(jù)。

在心、性、天、命四者的關(guān)系中，牟宗三首先梳理了孔孟思想的區(qū)別。在牟宗三看來(lái)，孔孟都有超越意義的“天”之觀念?？鬃映叭省保`仁以知天。天與仁心是相通的，我們可以通過實(shí)踐仁，來(lái)感知天意和天命。孟子曰：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子·告子上》)這是孟子對(duì)“成德之教”的“十字打開”，也是第一次把心性天命四者聯(lián)系到了一起。

在孟子這里，心與性是同一的，“本心即性”?！氨M其心者知其性”，盡其心，就是充分?jǐn)U展心的官能，盡仁義禮智之心，即可實(shí)現(xiàn)人至善的本性。這里，孟子將孔子的“仁”擴(kuò)展成為仁義禮智四端，仁義禮智是道德要求，四端皆發(fā)于心。孟子曰：“君子所性，仁義禮智根于心。”心是性的依據(jù)，性是心的表現(xiàn)，因?yàn)槿柿x禮智根于心，人才有至善之性。在《心體與性體》一書中，牟宗三分析了朱子對(duì)孟子“盡心知性”的誤讀。提出“依孟子，‘盡心’之盡，是道德地盡，非認(rèn)知地盡，是充分實(shí)現(xiàn)或體現(xiàn)之意，擴(kuò)充之意，非格物窮理之意也?！盵2]111而朱子以格物窮理來(lái)盡心，是認(rèn)知地盡。盡心的盡，應(yīng)是充分體現(xiàn)之意。孟子所說(shuō)的心，是“道德的心”，而非“認(rèn)識(shí)的心”。是自律、自發(fā)的仁義禮智的本心。知，是在盡中知，而非格物窮理來(lái)知，也可以理解為實(shí)踐的知。而性，是人的內(nèi)在道德性，是道德的創(chuàng)造性之性。

充分體現(xiàn)了仁義禮智的本心之后，人就會(huì)實(shí)現(xiàn)自己的道德層面的義理之性。而實(shí)現(xiàn)了人先天就有的仁義禮智的道德本性，也就上達(dá)了天意。如此，心、性和天也是直接相通的。因?yàn)樾陨频慕K極原因，道德的形上依據(jù)都在于天。天命就在人心，人只要充分自我認(rèn)知，了解本心本性，就可以知天命。心作為創(chuàng)生了仁義道德的本體，盡心即可知天。人盡其至善之性，實(shí)現(xiàn)道德，就是對(duì)天負(fù)責(zé)。因?yàn)樘靹?chuàng)造萬(wàn)物的創(chuàng)生性與心之道德的創(chuàng)造性相同，天的具體而真實(shí)的意義完全由心之道德的創(chuàng)造性而見，天與人心本質(zhì)上就有著內(nèi)在的統(tǒng)一性。

孟子將性這個(gè)存有的問題提升到超越層面而以本心言之，也即是把存有問題攝于實(shí)踐問題，本心即是性，心性合一，知天的途徑只在于認(rèn)知自己的心性。至此，牟宗三認(rèn)為孟子用“盡心知性以知天”不僅將心性合二為一，而且將心、性、天三者都統(tǒng)一起來(lái)。心，作為道德的創(chuàng)生體，等同于天，可以作為宇宙的本體存在。由此也就初步建立了儒家道德形而上學(xué)理論的雛形。孟子的“盡心知性知天”的路徑，也就是儒家道德形而上學(xué)的進(jìn)路。由此路延續(xù)下去的宋明儒學(xué)提出“天命之謂性”，正式將天與心性合一，成為唯一的儒家道德形而上學(xué)的主體。牟宗三說(shuō)：“孔子論仁，孟子論性，都是講道德的創(chuàng)造性?！盵5]334道德的創(chuàng)造性的超越的根據(jù)就是“性”，因?yàn)橛辛诵赃@個(gè)超越的根據(jù)，沿道德的進(jìn)路最終可以實(shí)現(xiàn)形而上學(xué)。

因而牟宗三認(rèn)為，孔子的踐仁知天雖然也有呼之欲出的突出仁的主體性的意味，但并未如孟子般直接攝性于心，攝天于心，將人的主體性正式朗現(xiàn)。孟子不僅凸顯了道德主體的價(jià)值，也通過“盡心知性知天”的方式由主觀透至客觀，實(shí)現(xiàn)了主觀與客觀的統(tǒng)一，成就了絕對(duì)精神，為儒家道德學(xué)說(shuō)提供了形而上的保證，也為儒學(xué)帶入了宗教性和超越性。故而印證了對(duì)孟子將孔子思想的“十字打開，更無(wú)隱遁”的評(píng)價(jià)。孟子及之后的宋明儒學(xué)的心性之學(xué)“心即理也”一派，也被牟宗三判為儒學(xué)的正宗。孟子的“盡心知性知天”的理路，也正是儒家道德形而上學(xué)的進(jìn)路。

四、天爵與人爵：德福關(guān)系的未竟之說(shuō)

牟宗三認(rèn)為，哲學(xué)的終極目標(biāo)，是要解決圓善問題?？档抡軐W(xué)中“最高善”的概念，探究的是德福關(guān)系的問題。就現(xiàn)實(shí)人生來(lái)說(shuō)，有德者未必有福，有福者也并不表示其即有德。德福的一致，康德名之最高善，牟宗三認(rèn)為應(yīng)該譯為“圓善”。

“最高善就是指最純粹的道德性而言，就好像孟子所說(shuō)的：‘今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！纱怂l(fā)動(dòng)的惻隱之心，即是最高善。”[5]254圓善的問題，“孟子對(duì)此未詳言，而康德詳言之?！盵1]32康德對(duì)德福一致問題的解決最終歸于上帝，以肯定上帝的存在來(lái)保障圓善的可能。儒家自來(lái)偏重德行，孟子對(duì)德福匹配的問題也并未積極正面地思考過。但在牟宗三看來(lái)，對(duì)圓善問題孟子雖未深入討論，但他所提的“天爵”和“人爵”的概念，事實(shí)上可以對(duì)接康德的德福一致問題。

孟子言：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵而人爵從之。今之人修其天爵以要人爵，既得人爵而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”[6]209

孟子提到的“天爵”和“人爵”的觀念，在牟宗三看來(lái)可以相當(dāng)于康德最高善中德行與幸福兩個(gè)元素?！皥A善，意思是整全而圓滿的善。依孟子，天爵與人爵的綜合，所性與所樂的綜合，便是整全而圓滿的善?！盵1]18

天爵就是天貴，是體現(xiàn)了仁義忠信之德而必然有的貴。人爵是待他而然的貴，是受到別人的尊重而獲得的貴。天爵是有德，貴于己。別人無(wú)法剝奪，是上天授予的，是最高的價(jià)值。人爵是有福，貴于人。它的價(jià)值是相對(duì)的，是別人賦予的。天爵是由于實(shí)現(xiàn)了最高善，修得了天爵就是道德修養(yǎng)到了圓滿，這應(yīng)該是人的終極目標(biāo)。牟宗三認(rèn)為孟子用“古之人修其天爵而人爵從之”來(lái)勸勉今人，要重視德行，意在點(diǎn)示人人皆應(yīng)潛心向善，應(yīng)該誠(chéng)心以成德。在孟子看來(lái)，天爵和人爵是相互獨(dú)立的，修天爵是人最應(yīng)重視的事，而今人以修天爵作為得到人爵的手段，得到了人爵就放棄天爵，這是不妥的。但是孟子也并未正式討論天爵與人爵的匹配關(guān)系，因?yàn)樵诿献幽抢?，天爵即最高善的修為才是人最?yīng)求的目標(biāo)，人爵的得到與否不應(yīng)是值得在意的問題。

但是，牟宗三認(rèn)為孟子也并未否定人的幸福之欲?！皬V土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉?！铀?，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！盵6]241所欲與所樂都屬于幸福的范疇，而所性是仁義禮智之德。孟子將福區(qū)分為所欲和所樂兩種層次，所欲所樂有一定的利他性，但仍然是追求個(gè)人滿足。所欲可以理解為物質(zhì)層面的幸福，是純利己的，滿足個(gè)人物欲，所樂是精神層面的幸福，有一些利他性，但所性是人的仁義禮智的道德本性，是純粹的道德層面，是價(jià)值的根本。但是關(guān)于德與福如何相一致，有德之人未必有福，有福之人也未必有德，怎樣才能保證有德之人就能有福，孟子并未提及。

牟宗三在《圓善論》中承接孟子的德福未竟之說(shuō)，依儒家之智慧，匯儒釋道三家理論之精華，提出了自己對(duì)于德福怎樣在中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境體系下實(shí)現(xiàn)一致的實(shí)現(xiàn)路徑。牟宗三認(rèn)為，康德對(duì)于圓善問題的解決最終是靠上帝來(lái)實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)橹挥猩系鄄庞小爸堑闹庇X”。而事實(shí)上，這只能導(dǎo)致康德哲學(xué)最終走向神學(xué)。在中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境下，圓善必然可得，因?yàn)閳A善的實(shí)現(xiàn)依托于人人皆有的無(wú)限智心。由于人人都有智的直覺，從而可以生發(fā)無(wú)限智心，無(wú)限智心不僅是道德的起源，也是宇宙的本體。他認(rèn)為無(wú)限智心“其所潤(rùn)生的一切存在必然地隨心意知而轉(zhuǎn)，此即是福——一切存在之狀態(tài)能隨心轉(zhuǎn)，事事如意而無(wú)所謂不如意，這便是福。這樣，德即存在，存在即德，德與福通過這樣詭秘的相即便形成德福渾是一事。”[1]129德福一致的圓善即可由此實(shí)現(xiàn)。這種圓善達(dá)成的路徑是一條內(nèi)在超越之路，只要主體通過自我超越，以無(wú)限心遍潤(rùn)萬(wàn)物，即可得福。要想實(shí)現(xiàn)德福一致，必須由人人皆有的無(wú)限智心轉(zhuǎn)化為自己的德行，由德行圓滿而至圓教，以圓教來(lái)保證圓善的實(shí)現(xiàn)，實(shí)現(xiàn)德福一致。

當(dāng)然，牟宗三所提圓善的實(shí)現(xiàn)是否真的解決了康德所說(shuō)的德福一致的問題？天爵與人爵是否真的可以統(tǒng)一于無(wú)限智心的籠罩之下？私以為并不盡然。德與福如何“詭秘的相即”，牟宗三并未具體給予解釋，而牟宗三所解決的更多的是精神上的幸福，而康德哲學(xué)概念中所含的物質(zhì)上的幸福如何由無(wú)限智心來(lái)保證，這依然不能令人信服。但毋庸置疑的是，正是孟子的“天爵與人爵”的思想，啟發(fā)了牟宗三關(guān)于中國(guó)式的德福關(guān)系問題的思考之路。

綜上所述，牟宗三通過對(duì)孟子思想的詮釋和分析，找到了儒家道德形而上學(xué)的核心本體——性，通過對(duì)性善、仁義內(nèi)在的闡釋，與康德的自律道德相對(duì)接，將心性樹立為道德形而上學(xué)理論的本體。通過孟子“盡心知性知天”思想的剖析，找到了儒家道德形而上學(xué)的邏輯進(jìn)路，沿道德之路達(dá)至心性本體，從而可以通天意，與萬(wàn)物合一。這樣就系統(tǒng)地梳理出了儒家形而上學(xué)思想雛形的架構(gòu)，最終，他承繼孟子“天爵”“人爵”、“所欲所性所樂”的德福關(guān)系的未竟之說(shuō)，用西方哲學(xué)和儒釋道三教理論的相關(guān)概念和框架，提出了關(guān)于德福一致的實(shí)現(xiàn)之路——圓善的思想。

當(dāng)然，在將孟子思想與康德思想的比較中，牟宗三經(jīng)常不自覺地站在了儒家中心主義的立場(chǎng)上，他堅(jiān)定地認(rèn)為孟子比康德高明很多，但事實(shí)上有一些是不同層面的交叉比較。他以復(fù)旦大學(xué)楊澤波教授也曾詳盡分析了康德和孟子思想的異同，認(rèn)為牟宗三將孟子與康德思想的對(duì)接是一種誤讀，“在儒家哲學(xué)中,孟子是仁性的代表, 朱子是智性的代表, 以這個(gè)尺度來(lái)衡量, 在儒家哲學(xué)中與康德更為接近的一定就不是孟子而是朱子?！盵7]并由此提出了康德哲學(xué)更偏向朱子，而非孟子思想的觀點(diǎn)。但不可否認(rèn)的是，孟子的心性思想對(duì)于牟宗三的道德形而上學(xué)理論體系的構(gòu)建有著十分重要的意義，牟宗三重建儒家形而上學(xué)理論的起點(diǎn)正是孟子的心性之學(xué)，由道德入心性，將儒家思想以形而上學(xué)的體系重新架構(gòu)，更加便于與西方哲學(xué)對(duì)接和融會(huì)貫通。而牟宗三對(duì)孟子思想的“十字打開，更無(wú)隱遁”的闡釋與評(píng)價(jià)，對(duì)我們更好地理解孟子的思想，以及更好地理解儒家和中國(guó)哲學(xué)也都有著十分重要的借鑒意義。