○ 李明心

(河南理工大學(xué) 外國語學(xué)院，河南 焦作 454003)

儒家思想對中國的文化建構(gòu)產(chǎn)生了深遠的影響，研習(xí)儒家經(jīng)典是了解中國文化不可或缺的門徑，也是了解中國哲學(xué)思想和思維向度的有力依據(jù)。隨著中國文化軟實力的增強，在國際環(huán)境中文化身份的逐漸認同，使儒學(xué)研究呈現(xiàn)出后現(xiàn)代的特點。國內(nèi)外漢學(xué)家、翻譯家對儒學(xué)典籍的翻譯也呈現(xiàn)出異彩紛呈之勢。美國中國學(xué)的研究一直將儒學(xué)作為重點，自20世紀60年代以后，以哈佛燕京學(xué)社、芝加哥學(xué)派及夏威夷大學(xué)學(xué)派為主的美國中國學(xué)研究隊伍將儒學(xué)的研究推向新的高度。其中，美國當(dāng)代哲學(xué)家漢學(xué)家安樂哲(Roger. T. Ames)教授，運用了西方過程哲學(xué)，對《論語》《中庸》《大學(xué)》等儒家經(jīng)典進行了全新的詮釋，消解了西方 “中國無哲學(xué)”的錯誤觀念，并證明了孔子哲學(xué)思想對西方的哲學(xué)反思和世界哲學(xué)重建的重大現(xiàn)實意義。在全球化后東方主義的時代，為中國文化的海外傳播和東西方文化的平等交流與和諧共生做出了重要貢獻。

一、國內(nèi)外研究綜述

美國的儒學(xué)研究歷經(jīng)百年歷史已取得豐富成果，而儒學(xué)哲學(xué)思想的研究一直是學(xué)界的重點。其研究在不同歷史分期具有不同的特點，主要代表觀點有：(1)以衛(wèi)三畏(Sarnuel wells williarns)、明恩溥(Arther·Henderson Smith)為代表的傳教士揭開了美國海外漢學(xué)研究的序幕，在西方語言中心論的視角下，描述中國文化之不足。(2)20世紀初到80年代，美國的儒學(xué)研究呈現(xiàn)出新的發(fā)展變化。勞費爾(Beithold Laufei)經(jīng)過實證考察，對儒學(xué)的社會性、宗教性進行梳理，總結(jié)了中國文化的六大特性，其中包含“孝”文化、集體性、文化吸納性。卜德(Deike Boode) 研究了中國傳統(tǒng)的自然觀，指出中國哲學(xué)的非超驗性特征。(3)20世紀40年代到90年代出現(xiàn)中國學(xué)與哲學(xué)研究的分化和歸并。以費正清為代表的“哈佛學(xué)派”以全球化的場域研究儒學(xué)的政治要義，以陳榮捷為代表的哥倫比亞學(xué)派以研究儒學(xué)的人本主義思想為主，強調(diào)儒學(xué)應(yīng)從漢學(xué)研究中分離，進行單獨的學(xué)科研究。(4)21世紀以來，美國儒學(xué)研究更加關(guān)注中國的對外關(guān)系和全球化進程中的中國哲學(xué)思想，一大批學(xué)者站在跨文化的角度深入探討儒學(xué)的后現(xiàn)代普世價值。哈佛燕京學(xué)社派從新儒家角度指出了中國文化形象的新動向。安樂哲從比較哲學(xué)的角度研究中國儒學(xué)對當(dāng)代世界的價值。

國內(nèi)學(xué)者對儒學(xué)的研究由來已久，在近十年的哲學(xué)思想研究中，主要成果有：(1)儒學(xué)哲學(xué)性的基本內(nèi)涵和理論邊界。楊國榮從文化哲學(xué)的角度探討了儒學(xué)的倫理學(xué)問題；王世巍提出了孔子天道美學(xué)思想研究；余治平指出與西方哲學(xué)不同，屬于性情形而上學(xué)的東方儒學(xué)。(2)基于對名家儒學(xué)研究的元研究。金之平對金岳霖新儒學(xué)的哲學(xué)研究；趙立慶對黃玉順儒學(xué)生活化的訪談；許寧對熊十力儒學(xué)哲學(xué)向度轉(zhuǎn)化的思考。 (3)新儒學(xué)建構(gòu)的現(xiàn)實意義。王政燃，張偉探討了儒學(xué)價值觀和當(dāng)代主流價值的融合性；鄭宗義指出了現(xiàn)代儒學(xué)的重建路徑；李翔海研究了杜維明的新儒學(xué)價值。(4)從傳播學(xué)的角度分期探討儒學(xué)的歷史傳播途徑。張翰清對少數(shù)民族地區(qū)儒學(xué)哲學(xué)化問題進行考證；于翔成對清朝書院文化中的儒學(xué)思想傳播進行考察；陳宏志研究了儒學(xué)在臺灣的傳播和受眾影響。(5)田辰山指出比較哲學(xué)是儒學(xué)實現(xiàn)國際化的必然路線；王強偉對儒學(xué)和猶太文化進行了比較研究。(6)對儒學(xué)哲學(xué)思想研究的綜述。劉增光對儒學(xué)2017年的研究進行了述評；彭莎對1949年后的中國江南地區(qū)儒學(xué)文化進行實證研究；彭華對2011年至今的儒學(xué)出土文獻的哲學(xué)內(nèi)容進行梳理。

綜上所述，學(xué)術(shù)界對儒學(xué)的哲學(xué)性研究奠定了深厚的基礎(chǔ)，呈現(xiàn)了多元研究視角，但在研究方面仍有不足，存在廣闊的研究空間：(1)研究主題高度集中：對儒學(xué)在海外的研究集中于傳播影響，研究對象也多集中于名家，因此研究范圍可以拓展。(2)對域外儒學(xué)的研究多是平行研究，研究方法有待突破。(3)對新時期美國中國學(xué)對儒學(xué)的研究有待深化，并對海外研究的趨向和轉(zhuǎn)型應(yīng)給予預(yù)測。

二、后東方主義的哲學(xué)語境

“后東方主義”的概念由我國當(dāng)代學(xué)者王岳川教授提出，理論建構(gòu)以“東方主義”為前提。東方主義作為后現(xiàn)代主義的主要文論流派指出了被西方中心主義構(gòu)建的東方形象，在西方語言中心論話語中，“東方”是被想象的“他者”，是被西方學(xué)界幻化的形象，這種被定義和虛構(gòu)的東方實則是西方的自我文化投射。而西方世界運用話語霸權(quán)在政治、文化和社會等領(lǐng)域?qū)⑦@種虛擬的東方想象強加于東方世界。[1]55-56

薩伊德《東方學(xué)》一書中指出了西方話語霸權(quán)主義的操控意圖和方式。薩伊德敏銳地指出“東方形象”是西方操控他者的變現(xiàn)，以彰顯西方中心主義的優(yōu)越。因此，西方世界應(yīng)從他們所建構(gòu)的東方鏡像中自我顛覆并進行文化自省，以期在民主和平的基礎(chǔ)上達成東西方文化的平等對話。

20世紀60年代后期，世界兩極格局的打破，第三世界國家的崛起，使后現(xiàn)代主義時期的東方主義論遷變?yōu)楹髺|方主義的話語時代。東方主義的學(xué)者揭示了西方文化霸權(quán)對東方文化的篡改和貶抑，并發(fā)出呼吁：東西方文化應(yīng)站在多元共生、平等共處的立場上進行交流。在21世紀的今天，隨著全球格局的變化，中國軟實力的提升，以儒學(xué)為主流的中國傳統(tǒng)文化的復(fù)興與弘揚成為中國的時代主旋律。構(gòu)建人類命運共同體，為世界貢獻中國智慧的理念為世界眾多國家和地區(qū)認同。儒學(xué)以及新儒學(xué)的現(xiàn)代價值論成為學(xué)界研究的熱點。薩伊德揭示的東方主義的話語時代隨著世界格局的變化漸入后東方主義話語時期。在后現(xiàn)代主義時期，美國當(dāng)代漢學(xué)家安樂哲指出，東西方文化交流不應(yīng)是話語權(quán)的爭奪之戰(zhàn)， “‘守正創(chuàng)新’”是自身文化生命精神的堅守與提升，而“文化中國處于‘主體間性’和‘他者間性’之間原創(chuàng)”是文化生產(chǎn)力大幅提升的標志。只有守正創(chuàng)新和堅持文化原創(chuàng)，才能打破妖魔化而向世界呈現(xiàn)大國文化的美好形象。[2]23-26東方主義對東西方平等對話提出訴求，而后東方主義為這種訴求提供了可能性。構(gòu)建一體化世界，以世界性、多樣性和一體觀來代替民族性、單一性和對立觀，既符合辯證唯物主義觀點也符合歷史唯物主義的發(fā)展規(guī)律。人類文明發(fā)展至今，多元文化和諧共生，人類命運共同體的理念已經(jīng)被世人認知和接受。亞洲各國應(yīng)當(dāng)告別后殖民主義的歷史，東方文化應(yīng)彰顯她的真實豐富，為全球的生態(tài)文明建設(shè)提供精神財富。

儒學(xué)其經(jīng)世之用體現(xiàn)于與社會、政治及日常生活的運作上。它拓展了哲學(xué)形而上的研究，超越了存在主義的研討范疇，實現(xiàn)了與心理學(xué)、教育學(xué)的搭橋。安樂哲主張基于對本土文化的發(fā)現(xiàn)、培植和確立達到對他者文化的尊重、理解和包容，共同促成世界文化的正常交往和和諧發(fā)展。后東方主義的視域與生態(tài)文明環(huán)境為中國哲學(xué)話語走出去提供了宏觀的理論場域。在此背景下，安樂哲教授對儒家經(jīng)典的哲學(xué)闡釋透射出“和而不同，和諧共生”的文化精神，成為新時期學(xué)術(shù)研究的熱點。

三、安樂哲的中國哲學(xué)觀

由于早期西方傳教士和一些漢學(xué)家受文化的負遷移的影響，西方漢學(xué)界對中國典籍的翻譯運用了基督教神學(xué)觀念。東西方的文化特性在其文本中變得語義模糊，使得東方哲學(xué)和東方文化處于消極的被言說和被定義狀態(tài)。在西語世界，儒學(xué)的敘述長期停留在宗教學(xué)和政治學(xué)的范疇，在哲學(xué)界不被認知。在后東方主義的文化視野下，安樂哲運用過程哲學(xué)理論來闡釋儒學(xué)經(jīng)典，一改以往漢學(xué)家和翻譯家的語言策略，探索儒學(xué)的哲學(xué)理論和現(xiàn)實利用。對世界漢學(xué)家產(chǎn)生了廣泛影響。2014年安樂哲在《人民日報》(海外版)發(fā)表《儒學(xué)與世界文化秩序變革》一文，指出儒學(xué)作為人類共有的文化財富對解決全球化危機的積極作用。他對儒學(xué)的正名主要表現(xiàn)為：(1)儒學(xué)之所以為哲學(xué)，消解了西方的誤讀并闡明了東西哲學(xué)差異性。(2)指出中國哲學(xué)的思維特性和解讀方式。(3)強調(diào)了儒家文化在生態(tài)文明建設(shè)中的普世價值。安樂哲教授認為，中國哲學(xué)是以美感和倫理感為基礎(chǔ)的，是一種以人為本的、生動的實用主義人生哲學(xué)。西方人普遍認為中國無宗教，但儒家的文化精神包含著中國人為之敬畏的宗教感。儒家文化洋溢著審美經(jīng)驗，是一種使日常生活經(jīng)驗得到升華和美化，并給人以感染的精神。

儒學(xué)典籍的海外傳播始于16世紀。最早的來華傳教士對儒學(xué)經(jīng)典的翻譯打上了濃重的神學(xué)色彩，在儒學(xué)的受眾印象中，儒學(xué)即是儒教的代名詞。比如理雅格(James Legge)的中國文化典籍英譯本，在英語世界受眾范圍廣，流傳影響久遠。他的英譯對東方文化和儒學(xué)的詮釋充滿著基督教的神學(xué)詞匯。如：“德”被譯為“virtue”, “virtue”在圣經(jīng)文學(xué)中指示的是天使所居住的第五層天。 “天”被譯為“heaven”，但儒學(xué)經(jīng)典中的“天”是自然主義的宇宙觀概念，而不是具有創(chuàng)世能力的超現(xiàn)實的神學(xué)宇宙觀存在。[3]48-52

為改變中國儒學(xué)在西語世界的“后殖民主義”現(xiàn)象，糾正以往譯學(xué)的傳播偏誤，安樂哲將儒學(xué)經(jīng)典定位為哲學(xué)文本，從中西比較哲學(xué)出發(fā)，尋求中西哲學(xué)的通約性。他的儒學(xué)研究從對西方哲學(xué)的反思出發(fā)，以杜威的實用主義和懷特海的過程哲學(xué)為基礎(chǔ)，解讀儒家的哲學(xué)思想。 為打通中西哲學(xué)的壁壘，安樂哲立意于懷海德提出的過程哲學(xué)，發(fā)現(xiàn)與儒學(xué)哲學(xué)思想的通約性。安樂哲把孔子的哲學(xué)稱為“兩極性”原則，以區(qū)別于西方的“二元論”。前者代表的東方哲學(xué)認為世界萬事萬物相生相克，辯證統(tǒng)一，其關(guān)系處于情景之中；后者代表的西方哲學(xué)認為世界各要素分離對立，非此即彼，其關(guān)系是本質(zhì)性的解釋。在談到中國古典哲學(xué)的宇宙觀時，人們常指向道家的自然觀，實際在儒學(xué)經(jīng)典中就早有論述。儒學(xué)的宇宙觀體現(xiàn)為生態(tài)宇宙觀，在傳統(tǒng)西方思想中的邏格斯(LOGOS)“先驗”精神實體和被創(chuàng)造物的物質(zhì)實體是兩分關(guān)系，但在儒家的宇宙觀里，它們是共生一體的，個體與外部場域是包孕的關(guān)系，在發(fā)展運動中相互轉(zhuǎn)化的。若一定以西方哲學(xué)中主體概念來詮釋，儒學(xué)本體論具有主體“我”與客體“他者”的合一性、同在性和聯(lián)系性?？鬃拥奶斓浪枷霋仐壛松駥W(xué)論，在中國歷史上首次提出樸素的唯物主義自然觀“天何言哉？四時行焉，百物生焉,天何言哉？”[4]120-125基于對儒學(xué)思想的思考，安樂哲將孔子的宇宙觀理解為過程性和關(guān)聯(lián)性。宇宙、自然、東方特征的“天”和“氣”在英語世界絕非簡單的詞匯對應(yīng)。儒家哲學(xué)的這些特征，不僅代表了中國傳統(tǒng)的宇宙觀，也表達了人類社會各種關(guān)系及人與自我相處關(guān)系的觀念。儒家的“自我”是“內(nèi)”“外”自我關(guān)系的構(gòu)成，不可分離，與西方哲學(xué)論中的“自我”(self)迥然不同。因此，儒家思想中的“性”(temperaments)打上了本能、原初環(huán)境和家庭集體關(guān)系的印記，是認知模式、道德律令與宗教感的歸屬和結(jié)合。角色倫理的概念賦予了情感認知性，是安樂哲彰顯東方哲學(xué)特性的手法，和西方倫理學(xué)凸顯的理智特征截然不同。

安樂哲還沿用了英國現(xiàn)代哲學(xué)家懷海德的過程哲學(xué)論。過程哲學(xué)將主客體的關(guān)系定位于變化之中，每一種實在物的存在都是在生成整合和變化，并具有自我成長和創(chuàng)造能力。永恒在流變的成分中攝取，流變跟隨從屬于永恒。過程哲學(xué)打破了西方古典哲學(xué)的范疇，消解了存在的絕對性和對立論。顯然，安樂哲援引了懷海德的過程哲學(xué)，從聯(lián)系、流變和場域的角度將儒學(xué)引入了西方哲學(xué)的話語世界。安樂哲還指出，儒家的角色倫理學(xué)應(yīng)用于生動鮮活的現(xiàn)實生活，而非抽象的道德原理和原則考究。生活情境成為主體道德行為的直接選擇依據(jù)。因此，對道德主體角色自我和關(guān)系自我的定位，以及對現(xiàn)實生活的深切關(guān)注和道德建構(gòu)，使儒家倫理成為全球化下解決人類社會問題的重要精神處方和理論源泉。

四、儒學(xué)經(jīng)典文化負載詞的哲學(xué)思考

首先，儒學(xué)關(guān)鍵字的哲學(xué)詮釋。儒學(xué)在中國幾千年的思想史上占據(jù)重要地位。儒學(xué)中的主要關(guān)鍵詞“仁、義、忠、信 ”“天命”“王道君子”等治國理政之念，修身立世之說概念貫穿了孔子對人生，自然及宇宙的哲思，建立在中國古代圣哲對宇宙自然的考辨和領(lǐng)悟之上，形成了具有東方特色的哲學(xué)話語。中國古典哲學(xué)的辯證二元理念與西方哲學(xué)的二元概念究其然是對立觀與同一論的沖突。儒學(xué)的天人觀表達了秩序與變通共在，恒常與無常的轉(zhuǎn)化。安樂哲深入了解了中西哲學(xué)的結(jié)構(gòu)性差異，因此以過程哲學(xué)來尋求兩者的會通。郝大維提出的宇宙論和非宇宙論兩種文化論題來指向東西方哲學(xué)的差異，前者的宇宙觀具有單一性、因果性、確定性和秩序性的特點；后者則認同宇宙世界的復(fù)雜性、流變性、不確定性和秩序的模糊性。秩序的模糊性構(gòu)成了美學(xué)的有序化，而東方哲學(xué)的宇宙觀對應(yīng)了經(jīng)驗直覺合一的關(guān)聯(lián)性思維。因此，對中國哲學(xué)的詮釋要建立在理解源語的文化特性和思維方式之上，單從語言對應(yīng)加以闡釋就會造成對源語文化的誤讀。安樂哲用哲學(xué)術(shù)語闡釋哲學(xué)文本以力圖保持儒學(xué)經(jīng)典的原貌。他用衍生性語言(deference language)代替(指稱性語言)更好地傳達經(jīng)典中概念關(guān)聯(lián)，多重隱喻的特質(zhì)。如：用“Focusing the Familiar”翻譯《中庸》的篇名，中譯本的譯者將安氏的這一翻譯譯為“切中倫?！?，強化了《中庸》為哲學(xué)讀本的現(xiàn)實性。在《中庸》中有關(guān)的“天”“命”“性”“道”等文化負載詞的翻譯都摒棄了基督教傳教士的宗教色彩，例如， “the Way”(上帝指示世人之路)。安樂哲指出大寫的 “Way”仍有神學(xué)意味。劉殿爵將 “道”譯做名詞the way(s)，源于古希臘哲學(xué)家亞里士多德的事物所指與語言能指的相關(guān)對應(yīng)性。表示事物屬性的對應(yīng)名詞，相應(yīng)的表示動作對應(yīng)動詞等。如果以名詞“way(s)”來解釋，對完全不了解中國文化的西方讀者會產(chǎn)生固有的概念化反應(yīng)。而中國哲學(xué)中的“道”“既具備理解主體的性質(zhì)，又具備感覺經(jīng)驗的諸多特點”[5]23-24。因此，“道”不是具象化的名詞概念，是動態(tài)性和關(guān)聯(lián)性。從文字學(xué)角度，道”這個字由兩部分構(gòu)成，一個是“辵”，表示“走過去”“通過”；另一個是“首”，意思是“頭”、表示“首要的”意思。這兩個部分都提供“道”這個會意字的意義。

另外，在古代“道”與“導(dǎo)”通用，最早見于《尚書》開鑿溝渠，“疏導(dǎo)”河水，以防決堤的敘述之中。作為動詞的“道”有 “引導(dǎo)”“鋪設(shè)道路”的意味。這種過程性的哲學(xué)思維向度還表現(xiàn)在其他關(guān)鍵字的闡釋上：“mandate”(上帝命令)“命”不是上帝的律令，而是“to realize through effective communication”(在有效溝通之間的實現(xiàn))；“德”不是宗教意義上的“virtue”(德性)，而是“excellence”(優(yōu)秀品質(zhì))和“efficacy”(有效性)；“仁”和“義”都不能以宗教名詞來簡單對應(yīng)。安樂哲認為 “仁”和“義”具有非靜止的狀態(tài)或?qū)傩裕鬃訌娬{(diào)趨同完善自我的過程，以期人性之復(fù)歸。

其次，安樂哲對儒家經(jīng)典的詮釋采用異化策略，幾乎每一部譯作名稱都以加譯進行解釋，力圖接近典籍的哲學(xué)意蘊。如：《論語》 譯為：TheAnalects:aphilosophicalinterpretation; 《中庸》譯為：Focusingthefamiliar,《孝經(jīng)》譯為：TheChineseClassicofFamilyReverenceAPhilosophicalTranslationoftheXiaojing。安樂哲及其合作者為儒學(xué)英譯創(chuàng)新了哲學(xué)話語，對以往的儒學(xué)詞匯翻譯提出商榷?；跂|西方哲學(xué)思維方式的本質(zhì)性差異，“非西方”的文本要用英語非西方的方式來翻譯，避免西方的話語霸權(quán)對東方思想文化的戕害。與其他翻譯者對文化負載詞的闡釋見下表：

名詞譯者道德仁禮君子理雅各The WayvirtuePerfect virtueritesThe gentleman辜鴻銘principleMoral life/moral(high)moral lifejudgment and taste//modestya wise man林語堂TruthMoral beingmoral man/peopleritesThe moral man/superior man亞瑟韋利the way/WayMoral forceGoodnessritegentleman龐德GovernmentconscienceThe business of manhoodritesThe proper man安樂哲The wayAuthoritativeNatural tendencyproprietyExemplary man

在倡揚尊重理解，開放包容的后東方主義時期，安樂哲建構(gòu)了以過程哲學(xué)為基礎(chǔ)的中西比較哲學(xué)體系。他認為 “中國哲學(xué)形而上學(xué)中的存在物，應(yīng)該被理解為過程(process)或事件(events)，而不可理解為獨立自存的孤立物?！盵6]7-9而中國儒學(xué)的哲學(xué)特性彰顯出在處理主體與客體關(guān)系上的一體論、依存性和互系性。儒學(xué)的性情宇宙觀、無界宇宙觀也表現(xiàn)出儒家深切的人文關(guān)懷。

在文化多元共生的今天，后現(xiàn)代主義、生態(tài)主義、后東方主義等思潮此起彼伏，不斷推進著人類的文明發(fā)展。全新的“去文化中心主義”視角為東西方文化身份的建設(shè)和對話提供了宏大背景。安樂哲的儒家典籍譯本正如同與時代主旋律一致的和聲，他以客觀和理解的目光來解讀中國文化，他“用中國哲學(xué)自己的眼睛”，對儒學(xué)典籍進行全新的哲學(xué)詮釋和文化傳遞。同時，其譯作也彰顯了作者獨特的創(chuàng)造性。

安樂哲對中國文化典籍的研究從儒家譯本延展到哲學(xué)著作，從儒家到道家，提供了多重的視角和多樣的文本，在后東方主義的視域下，安樂哲為西方學(xué)界對中國文化的研究提供了新的思維向度，在西語世界，為挖掘中國儒學(xué)的現(xiàn)代性為中國話語發(fā)聲。我們相信關(guān)于儒學(xué)哲學(xué)性的理論研究和實踐操作將繼續(xù)并經(jīng)久不衰。