李俊強

（貴州財經(jīng)大學(xué)，貴州貴陽，550025）

中古，指魏晉至隋唐這一時期。中古時期，佛教對法律思想產(chǎn)生了相當大的影響。說到佛教對法律的影響，學(xué)術(shù)界通常認為：“對司法影響大，對立法影響小?！盵1]筆者認為此觀點亦有商榷之處。佛教對司法產(chǎn)生的影響，可能更易于證明；然其對立法產(chǎn)生的影響亦不容小覷。只是宗教若對制度發(fā)生影響，會有實在的舉措擺在那里，而對思想產(chǎn)生影響未必明顯，故多被忽視。

一、佛教對中古立法思想之影響

佛教對中古立法思想產(chǎn)生影響，應(yīng)該是經(jīng)由影響禮教進而對法律思想產(chǎn)生作用的。陳寅恪先生曾說：“古代禮律關(guān)系密切，而司馬氏以東漢末年之儒學(xué)大族創(chuàng)建晉室，統(tǒng)制中國，其所制定之刑律尤為儒家化。”[2]正因為“禮律關(guān)系密切”，若想影響到法律思想，方便快捷的途徑自然是先影響禮；被社會接納后，再對法律思想產(chǎn)生作用就會變得潤物無聲、水到渠成[3]。

中古時代，佛教與儒家思想調(diào)適共融，佛教教規(guī)、倫理逐漸與儒家精神契合而不斷中國化。新出土的北魏《楊無丑墓志》載：“該般若之玄旨，遵斑氏之祕誡，雅操與孟光俱邈，淵意與文姬共遠?！盵4]“佛經(jīng)”與“女誡”竟然成了當時上流社會女人皆需具備的知識。時人習(xí)言“周孔即佛，佛即周孔”[5]?！段簳め尷现尽酚涊d：“其始修心則依佛、法、僧，謂之三歸，若君子之三畏也。又有五戒，去殺、盜、淫、妄言、飲酒，大意與仁、義、禮、智、信同，名為異耳?！边@些說辭皆旨在架起兩教溝通的橋梁，調(diào)和兩教之別。顏之推在《顏氏家訓(xùn)﹒歸心》中說得更明確：“內(nèi)典初門，設(shè)五種禁；外典仁、義、禮、智、信，皆與之符。仁者，不殺之禁也；義者，不盜之禁也；禮者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。”經(jīng)過長期的融合，儒釋兩教已找到了榫接點，開始聯(lián)袂治理社會?！兑讉鳌の难詡鳌だの难浴费裕骸胺e善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。”但善惡報應(yīng)常常倒置的現(xiàn)實，極易證偽，令人難以信服。恰好，佛教“因果報應(yīng)”與“輪回轉(zhuǎn)世”之說把報應(yīng)置于彼岸，難以證偽；加之，“閻王殿”、“地獄”等系列設(shè)置的恐嚇幫襯作用，讓人們產(chǎn)生了強烈的懼怕后果，從而彌補了說教之不足。從現(xiàn)實世界到彼岸世界都羅織起鋪天蓋地的道德、懲戒大網(wǎng)。蕓蕓眾生除了乖乖順從，何處遁形？禮可謂是法律儒家化后的最高法理依據(jù)；現(xiàn)如今，儒家化了的佛教理論通過禮對立法思想、世道人心產(chǎn)生影響，實屬自然。

出土墓志證實，中古時期“以孔教而飾事，用佛理而持心。折衷人倫之間，冥通寂滅之際”[6]。禮教與佛理有明確分工并保持合作關(guān)系。誠然，若用佛理僅僅來“持心”，佛教對法律產(chǎn)生的影響僅停留在人們被迫守法的層面；但是，人們受佛教影響而自覺守法、向善意識的加強，這一點立法者是看到了的?！逗朊骷分休d何尚之對宋文帝說：“慧遠法師嘗云：‘釋氏之化，無所不可……百家之鄉(xiāng)，十人持五戒，則十人淳謹矣。千室之邑，百人修十善，則百人和厚矣。傳此風訓(xùn)以遍寓內(nèi)，編戶千萬則仁人百萬矣?！菹滤^坐致太平者也?！比粽婺艹霈F(xiàn)“坐致太平”的結(jié)果，豈非省心省力，帝王自然也樂意提倡佛法來協(xié)助治國。

我國的哲學(xué)流派在思辨性方面比較匱乏；而佛學(xué)的思辨性很強，因此，佛學(xué)的思維方式、論證方法正好彌補了中國哲學(xué)的不足。據(jù)王曉毅考察，在魏晉玄學(xué)發(fā)軔期，何晏、王弼二人即已受到佛經(jīng)的影響，對我國傳統(tǒng)哲學(xué)做了較深入的改造，使玄學(xué)理論體系及理論水準更上層樓。主要是佛經(jīng)中關(guān)于“無所有”超越終始、生滅而永恒存在的大量說教，可能對玄學(xué)思想產(chǎn)生了某種啟迪作用。佛教反復(fù)執(zhí)意于“本無所生”，進而否定造物主的存在。這些觀點可能也隨著“無所有”概念一起被何晏他們所吸取，促使玄學(xué)理論從宇宙生成論向本體論方向轉(zhuǎn)化[7]。此種理論極有可能經(jīng)由魏晉玄學(xué)影響到了法律思想領(lǐng)域。

學(xué)界通說認為，魏晉玄學(xué)對法律的影響往往是消極的一面；筆者認為這并非事情的全貌。玄學(xué)乃當時顯學(xué)，立法者受其影響實屬正常；加之，其理論深度與“辨名析理”的方法正好迎合了立法工作所需。眾所周知，玄學(xué)與“刑名”學(xué)關(guān)系密切。在魏晉重視律學(xué)的氛圍下，身居高位的玄學(xué)家們，皆非律學(xué)門外漢；另一方面，玄風之下，“預(yù)流”的律學(xué)家們沾染其風氣亦屬自然。曹魏立法的主要主持者劉邵就是個“辨名析理”的高手，他曾著《人物志》、《都官考課》等作品，玄學(xué)思維的影響在其中顯露無疑[8]。西晉著名律學(xué)家張斐亦深受玄學(xué)影響?！稌x書·刑法志》中載有其《上注律表》，通篇文字思辨性極強、玄學(xué)化色彩很濃。如：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而財之謂之格”；“夫理者，精玄之妙，不可以一方行也；律者，幽理之奧，不可以一體守也”；“夫律者，當慎其變，審其理”等等。這些話語固然亦受到《周易》的影響，但非常值得注意的是，這些提法比以前的法律觀念更趨于理論化與思辯性。同漢代的律學(xué)相比，張斐的律學(xué)研究在方法上具有創(chuàng)新性，主要表現(xiàn)在他吸收借鑒了“辨名析理”的方法。辨名析理是魏晉易學(xué)的方法特征，同時也是整個魏晉玄學(xué)方法的特征。因此我們可以說魏晉玄學(xué)對張斐律學(xué)研究深有影響[9]。中國秦漢以前的思想長于說理；魏晉之后，思辨之風盛起，應(yīng)該是受佛教影響所致，而非自然生成。

西晉后期，佛教開始盛傳，當時的士人多習(xí)佛法。由于文獻缺乏，我們不能確證張斐曾明顯受過佛教的影響，但潮流所致，地處文化中樞洛陽的學(xué)者受其影響亦屬正常。此時的佛教，已逐漸找到了在中國生根發(fā)芽的途徑與土壤。其一個突出成就，是通過“格義”與“連類”的方法，逐漸實現(xiàn)了與中國文化的融合[10]?！斑B類”就是用中國文化典籍中所蘊含的義理，去釋佛經(jīng)中相類似或相近的文義、概念的一種譯經(jīng)方法。至于“格義”，馮友蘭指出，大佛學(xué)家法雅，因為他的學(xué)生對中國原有的思想有一定的了解，而對于佛教哲學(xué)了解很少，他就把佛教的哲學(xué)同中國原有的思想聯(lián)系起來互相解釋。這種辦法，當時稱為“格義”[11]。而從南北朝至隋唐，佛教與儒道二教合流，成了中國文化的主流。唐代的佛教很盛，據(jù)說，“六朝、隋唐數(shù)百年中，志高行潔、學(xué)淵識拔之士，悉相率而入于佛教之范圍?！盵12]儒學(xué)反而有式微的跡象。唐人沈亞之在《送洪遜師序》中說：“自佛行中國已來，國人為緇衣之學(xué)，多幾于儒等。然其師弟子之禮，傳為嚴專。到于今世，則儒道少衰，不能與之等矣。”當時的士人多用佛戒來自律，一旦他們備位臺司，有機會參預(yù)立法工作時，把己身之所好體現(xiàn)于法令之中亦有可能。唐初重臣蕭瑀是梁武帝的后人，《舊唐書·蕭瑀傳》載其“好釋氏，常修梵行”，就曾參加過修律工作，當時的“國典朝儀，亦責成于瑀”?？赡苷且驗榇祟惾说膮⑴c，使得《唐律疏議》中出現(xiàn)了不少佛教詞匯。如《唐律疏議·職制》“監(jiān)當主食有犯”條中有“雜藥”一詞，“疏議”曰：“‘雜藥’，謂合和為藥，堪服餌者。若有毒性，雖不合和亦為‘雜藥’”?！鞍俟偻馍欧甘辰睏l中有“‘穢惡之物’，謂不凈物之類在食飲中，及簡擇有不凈”等。同書《名例》篇卷二 “官當”條疏議中有“方便不吐實情”，卷五“犯罪共亡捕首”條中有“方便殺得者”等語句。這里出現(xiàn)的“雜藥”、“不凈物”、“方便”等詞匯，不僅為秦漢律令中絕無，而且在佛教流布中國之前的文獻，諸如《史記》、《漢書》、“三禮”、《左傳》、《爾雅》及諸子等典籍中亦難尋，遍檢《全上古三代三秦漢三國六朝文》中所收漢以前文獻，亦無所獲。惟在《后漢書·南蠻西南夷列傳》出現(xiàn)過“雜藥”一詞，但是說在西南夷中有“雜藥”，而這似乎恰好說明其應(yīng)來自于西方——主要指印度，與佛教的關(guān)聯(lián)性很大。需注意的是，《后漢書》成書于南朝，那時的佛教已大行天下，影響甚巨；而且，這些詞匯在佛經(jīng)中是常用語，劉宋釋寶云譯《佛本行經(jīng)》卷一：“雜藥神良膏；宜以方便求，勤服以除患?！睍覠o讖譯《大般涅磐經(jīng)》十四次提到“不凈物”，如卷四《如來性品》第四之一：“少欲知足，不受不畜不凈物者”?！胺奖恪币辉~在佛經(jīng)中更普遍，曇無讖《大般涅磐經(jīng)》卷一多次提到“顯發(fā)如來，方便密教?！泵茏诟且浴胺奖銥榫烤埂?。此外，在《唐律疏議》里還使用了“莊嚴”、“自覺”等佛教詞匯。文字是思想的載體，這么多的佛教詞匯進入法律中，不能不說是佛教通過語詞對法律產(chǎn)生了影響。唐律中還直接引述了佛教的制度，如維那、三綱、寺主、上座等。這就不能排斥唐代一些法律制定者在主觀上有認同戒律與法律屬性的可能性[13]。

而佛教對中古法律思想發(fā)生影響最明顯的例子莫過于“年三月十”斷屠制度，即每年有三個月（正月、五月、九月），每月有十天（初一、初八、十四、十五、十八、二十三、二十四、二十八、二十九、三十）禁止刑殺、屠釣。這一規(guī)定是南北朝逐漸發(fā)展完善的，至唐初被寫入律令中。《唐律疏議·斷獄》“立春后秋分前不決死刑”條：“其所犯雖不待時，若于斷屠月及禁殺日而決者，各杖六十。待時而違者，加二等?！奔词故恰笆異翰簧狻敝刈?，若在斷屠月及禁殺日被執(zhí)行死刑，執(zhí)行者會受嚴格處罰，輕者杖六十，重者杖八十?！笆枳h”說得更清楚明白，“其大祭祀及致齋、朔望、上下弦、二十四氣、雨未晴、夜未明、斷屠月日及假日，并不得奏決死刑?！卑言谀铣瘯r期僅適用于司法實踐的舉措變成了法律。又說“其所犯雖不待時，若于斷屠月，謂正月、五月、九月，及禁殺日，謂每月‘十直日’，月一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三日、二十四日、二十八日、二十九日、三十日，雖不待時，于此月日，亦不得決死刑，違而決者，各杖六十。待時而違者，謂秋分以前、立春以后，正月、五月、九月及‘十直日’，不得行刑，故違時日者，加二等，合杖八十。其正月、五月、九月有閏者，令文但云正月、五月、九月斷屠，即有閏者各同正月，亦不得奏決死刑?！本褪钦f，若遇到正、五、九月閏月的情況，跟本月同等對待，不得決罰死刑?？疾焓芳覀冎?，“十直日”原是道教的說法，道教經(jīng)典《洞玄靈寶太上六齋十直圣紀經(jīng)》中首先提及，后被佛教借鑒吸收。筆者認為，唐初修律之時，可能并未區(qū)分其宗教屬性，而是徑直把它當成佛教制度而予以借鑒的[14]。

佛教對中古立法思想發(fā)生影響并惠及后世的，還有一例，即禪宗創(chuàng)立的“叢林制度”。南懷瑾認為：叢林制度自唐德宗時百丈禪師創(chuàng)建后，融合了中國傳統(tǒng)文化精神，包括儒家以禮樂為主的制度、道家樂于自然的思想，可謂融合禮樂真義和佛教戒律的典型。真正的叢林生活，絕對是處處平等，事事有規(guī)矩。由一日而到千百年，由管理自己的身心開始，并及大眾，都是循規(guī)蹈矩的。宋儒程頤看了叢林的情況，感嘆“三代禮樂，盡在是矣！”這種制度對后世影響廣泛，明太祖朱元璋制《祖訓(xùn)》、清康熙帝頒《圣諭廣訓(xùn)》，它們的淵源便是《禪門清規(guī)》和《禪林寶訓(xùn)》。明亡后切志光復(fù)的幫會組織，亦多參照了叢林規(guī)范。幫會中的“堂主”與“當家的”稱謂就直接源自叢林制度。而且，叢林中還經(jīng)常收留一些貧窮的讀書人，如唐代李泌等都受惠于叢林制度。可以說，有了叢林制度以后，已經(jīng)替中國的社會做了收養(yǎng)鰥寡孤獨的福利工作，使幼有所養(yǎng)，老有所歸，這是不能否定的勞績[15]。

二、佛教對中古司法思想之影響

說及佛教對中古司法思想的影響，筆者認為應(yīng)該從積極與消極兩方面來論述。積極一面是使司法人員在佛教薰習(xí)下更傾心于“慎刑”；消極一面可能是令一些司法者信“一闡提皆可成佛”①佛教常用詞匯，意為不具信，斷善相之人。指永遠不得成佛的根機。，反而在濫殺無辜后再試圖通過“賄賂”佛祖，以期善報。

佛教作為一個最重視“果報”的宗教，自然不以純道德性為已足的。所以對犯戒行為，更強調(diào)的是長劫性的果報[16]。有關(guān)佛教輪回報應(yīng)之說，東晉的袁宏在《后漢紀》中就曾說：“以為人死精神不滅，隨復(fù)受形，生時所行善惡皆有報應(yīng)。故所貴行善修道”，“然歸于玄微，深遠難得而測。故王公大人觀死生報應(yīng)之際，莫不矍然自失?！边@應(yīng)已是當時人對輪回報應(yīng)之通識?！陡呱畟鳌ど獋鳌氛f：“（宋）明帝末年，頗多忌諱……瑾嘗謂（周）颙曰：‘俗事諷諫，無所復(fù)益……唯三世苦報，最切近情……’帝后風疾……輒召颙及殷洪等，說鬼神雜事，以散胸懷，颙乃習(xí)讀《法句》、《賢愚》二經(jīng)，每見談?wù)f，輒為言先。帝往往驚曰：‘報應(yīng)真當如此，亦寧可不畏！’因此犯忤之徒，屢被全宥?！薄段簳じ咴蕚鳌份d高允“雅信佛道，時設(shè)齋講，好生惡殺”，每謂人曰：“吾在中書時有陰德，濟救民命。若陽報不差，吾壽應(yīng)享百年矣?！毙鲁鐾恋谋蔽骸逗钫颇怪尽分幸蔡峒啊案Ｉ瓶昭裕瑘髴?yīng)徒爽，一隨物化，永捐黃壤。”[17]這在在顯示了當時人的果報意識。這種思想深入人心之后，司法者多斤斤于福孽之報，以殺人為造孽之舉，為了怕誅及無辜，報應(yīng)自身，往往以救生為陰德，不肯殺戮，一意從寬[18]。

佛教的報應(yīng)觀對司法者固然有威懾力；但亦使一些人迷溺于修佛造寺，以為如此可以洗清罪惡，得獲善報。抱持這種觀念的往往是高級官僚甚至皇帝。這種說法，本來僅是佛教為了方便傳播而在教義上不得已做的妥協(xié)；但是，這種過賤地出售“佛國入場券”的作法，卻使得高官與暴君左手殺人，右手禮佛，內(nèi)心還期盼著死后成佛。最終成為為虎作倀之舉。

北魏文成帝時，出于收買民心、補貼國用、賑災(zāi)救難等諸多考慮，沙門統(tǒng)曇曜提議：“平齊戶及諸民，有能歲輸谷六十斛入僧曹者，即為‘僧祇戶’，粟為‘僧祇粟’，至于儉歲，賑給饑民。又請民犯重罪及官奴以為‘佛圖戶’，以供諸寺掃灑，歲兼營田輸粟?！庇谑巧o戶及寺戶，遍及魏境。這本是一個極好的“新經(jīng)濟政策”，后來卻因管理失當、用人不善，反成為影響國家穩(wěn)定的弊政。

北魏馮熙，位極人臣，然《魏書·馮熙傳》載其“為政不能仁厚，而信佛法……延致名德沙門，日與講論，精勤不倦，所費亦不貲。而在諸州營塔寺多在高山秀阜，傷殺人牛。有沙門勸止之，熙曰：‘成就后，人唯見佛圖，焉知殺人牛也?！北饼R皇帝高洋崇信佛法，屢下詔禁殺鳥獸，卻殺人如麻，且殺人手法不斷翻新。《隋書·刑法志》載：“為大鑊、長鋸、剉碓之屬，并陳于庭，意有不快，則手自屠裂，或命左右臠噉。以逞其意。時仆射楊遵彥，乃令憲司先定死罪囚，置于仗衛(wèi)之中，帝欲殺人，則執(zhí)以應(yīng)命，謂之‘供御囚’……帝嘗幸金鳳臺，受佛戒，多召死囚，編籧篨為翅，命之飛下，謂之‘放生’?！睋?jù)南宋僧人志磐《佛祖統(tǒng)紀》言，天臺宗的創(chuàng)立者智者大師把隋煬帝當作了佛教中亦因殺父弒君，而被佛家給予諸多理由開脫后地位很高的阿闍世王來看待。因此煬帝在中國佛教中的地位，遠非其他中國歷代帝王所可比擬[19]?！杜f唐書·刑法志》載：“（來俊臣）所作大枷，凡有十號：一曰定百脈，二曰喘不得，三曰突地吼，四曰著即承，五曰失魂膽，六曰實同反，七曰反是實，八曰死豬愁，九曰求即死，十曰求破家?！蹦纤稳酥绿煤显裕骸白怨趴嵝?，未有甚武后之時，其技與其具皆非人理，蓋出于佛氏地獄之事也。佛之意本以怖愚人，使之信也……佛之言在冊，知之者少，形于繪畫，則人人得見，而慘刻之吏智巧由是滋矣……佛本以善言之，謂治鬼罪于幽陰間耳，不虞其弊使人真受此苦也。”[20]這豈是佛祖創(chuàng)設(shè)“地獄”之說時之初意！

法司在監(jiān)獄內(nèi)設(shè)立佛堂，此制不知始于何時。本意是旨在勸導(dǎo)關(guān)押在獄、臺（御史臺）的囚徒，篤信佛教經(jīng)義，歸命自保，謀求心靈上的解脫。筆者忖度也許其興于五胡亂華，民不聊生之世，心靈困苦，用佛教說教來讓人民順從應(yīng)是其產(chǎn)生的主要原因。據(jù)說北魏獻文帝“每于獄案，必令覆鞫，諸有囚系，或積年不斷?！背枷聠柶湟颍f：“夫人幽苦則思善，故囹圄與福堂同居。朕欲其改悔，而加以輕恕耳?！睆拇苏f似可看出，“囹圄與福堂同居”之制已持續(xù)了較長時間了。至唐代，諸法司獄內(nèi)仍有佛堂之設(shè)。今存《唐御史臺精舍題名考》一書，就是考證唐御史臺精舍碑上題名官員情況的。御史臺監(jiān)獄在唐代曾建筑精舍并立碑紀念，清人徐松《唐兩京城坊考》載：“唐御史臺在長安城承天門街之西，第六橫街之北。”“元和四年，御史臺佛舍火，罰直御史李膺一季俸料。”[21]說明這一制度在中古晚期得到了很好的傳承。

在南朝，法律屬于俗務(wù)，既不受精神高邁人士青睞，又被世族所鄙薄?！读簳ず尉慈輦鳌份d：“自晉、宋以來，宰相皆文義自逸，敬容獨勤庶務(wù)，為世所嗤鄙”。梁武帝及眾大臣們雖癡迷佛法，但一直以正朔自居的南朝，還是延續(xù)了漢、晉以來的政治傳統(tǒng)，比較理性地處理了內(nèi)教與外道、修養(yǎng)與實務(wù)之間的關(guān)系。因而行政領(lǐng)域受宗教的影響沒有北朝明顯、深刻。而南朝的司法領(lǐng)域受佛教之影響，最顯著應(yīng)該是行刑時強調(diào)“夜須明，雨須晴；晦朔、八節(jié)、六齋、月在張心日，并不得行刑”的規(guī)定。即只有在天已放明，雨過天晴之后，方能執(zhí)行死刑；每月的第一天、最末一天，春分、春至、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至八節(jié)；陰歷每月的初八、十四、十五、二十三、二十九、三十這六齋日，由于佛教認為是“惡日”，故應(yīng)持齋修福；張、心皆是二十八宿的宿名，所指方位一在東南、一在正東，“月在張心日”很可能指的是月亮行到張、心兩個星宿之間時所代指的日子。以上這些時間都不能執(zhí)行死刑。此項規(guī)定嬗蛻到唐代，與北方司法傳統(tǒng)及隋唐詔令相結(jié)合，就成了《唐律疏議·斷獄律》“立春后秋分前不決死刑”條的相關(guān)內(nèi)容。前已述及，茲不贅述。

三、佛教報應(yīng)觀影響下中古人之法律意識

前已言及，《周易》言：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃?！薄蹲髠鳌る[公元年》也說“多行不義必自斃”。這是中國人產(chǎn)生較早的報應(yīng)觀。佛教傳入后，初則宣揚人生皆苦，苦海無邊，修行一世，未必能修得一個好的來世。這種修行等同于徒勞的說教自然難以迎合執(zhí)著于現(xiàn)世回報的中國人。故東晉的慧遠大師對教義做出了大膽的修改：把因果報應(yīng)分成三種，善人惡人都會當身受報，叫做現(xiàn)報；如果當身沒受報，一定會在來生受，叫做生報；另有人是在二生、三生甚至百生、千生之后受報，叫后報。這就是“善有善報、惡有惡報”。這套說教很有殺傷力，就常人而言，現(xiàn)世只要積德行善，來生定得善報；就貪官污吏、為富不仁者而言，來世也會遭報應(yīng)，做牛做馬。人們對于現(xiàn)世的不滿，起碼在心里得以安慰；若再配以地獄和六道輪回之說，豈能令人不懼不信？作為中國民間信仰核心的靈魂不死、福善禍惡等觀念， 很快就與善惡報應(yīng)、靈魂輪回轉(zhuǎn)生的佛教教義揉為一體，從而成為佛教民俗化的一整套心理基礎(chǔ)[22]?！短茋费a》卷上“唐虔州刺史李丹與妹書”條言：“釋迦生中國，設(shè)教如周孔；周孔生西方，設(shè)教如釋迦。天堂無則已，有則君子生；地獄無則已，有則小人入?！边@種觀念就逐漸成了中國人的潛意識與思維習(xí)慣。

由于諸正史對佛教事跡記載較為缺失，我們從中很難真正了解當時的人士、尤其是一般民眾受佛教影響的法律意識。而存留至今的唐宋人筆記及《太平廣記》中此類記載卻甚多，我們不妨從這些書的記載來窺探一下時人受佛教影響的法律觀念。當然，這些記載中裹挾了不少神怪故事，但若拋棄其中的迷信成分，也不失為極佳的社會學(xué)方面的佐證資料。

北齊顏之推《顏氏家訓(xùn)·歸心》說：“善惡之行，禍福所歸。九流百氏，皆同此論，豈獨釋典為虛妄乎？……如以行善而偶鐘禍報，為惡而儻值福征，便生怨尤，即為欺詭；則亦堯舜之云虛，周孔之不實也，又欲安所依信而立身乎？”是針對世人“吉兇禍福或未報應(yīng)為欺誑也”的言論而做的回擊，以為禍福之報未必有立竿見影之效，不能急于求成；同理，若禮義沒有效果，未必我們就要拋棄堯舜周孔之說嗎？若此，人還如何安身立命呢？所以，遵福報有善念方能安身處世。

佛教為了凸顯修持佛法的重要，虛擬了不少報應(yīng)故事來說教。隋之前以《觀世音經(jīng)》說教者居多，之后又多頌揚《金剛經(jīng)》的威力無比?！斗ㄔ分榱帧肪砹濉毒榷蚱じ袘?yīng)緣·晉居士張崇》條引《冥祥記》：“晉張崇，京兆杜陵人也。少奉法……（賊）明日當騎馬射之。”他就“專念觀世音。夜中械忽自破”，獲免?！短綇V記》卷一〇二《杜之亮》條引《報應(yīng)記》載：“隋杜之亮，仁壽中為漢王諒府參軍。后諒于并州舉兵反，敗。亮與僚屬皆系獄……忽夜夢一僧曰：‘汝但念誦金剛經(jīng)，即此厄可度?！矶鴷獾妹狻！蓖怼渡蚣螘窏l引《報應(yīng)記》又說：“唐沈嘉會，貞觀中任校書郎，以事配蘭州。”天天想著早日回家，某天一府君召見他說：“人之為惡，若不為人誅，死后必為鬼而治，無有僥幸而免者也。若日持金剛經(jīng)一遍，即萬罪皆滅?！庇谑?，他“常持金剛經(jīng)，遇赦得歸”。這種說教對普通民眾而言，言之鑿鑿，易于輕信；對有文化的人而言，自是不值一哂?？墒牵鸾痰男疟姰吘怪饕€是普羅大眾；故佛教的說教日漸迎合了眾多國人的報應(yīng)心理。后來，信教的士人也加入到傳揚佛法的行列中來，在說教時注意與普遍的善惡報應(yīng)之說相結(jié)合，不再一味地跟佛教、佛經(jīng)掛鉤。這樣的傳揚路徑很高明，也才真正使佛教的輪回報應(yīng)說能深入民心，士民皆懼。

《大唐新語》卷十一：“惠妃武氏有專房之寵，將奪嫡……玄宗乃廢（王皇）后為庶人，膚受日聞，次及太子……太子等既受冤死，武妃及左右屢見為祟，宮中終夜相恐，或聞鬼哭聲……武妃死，其厲乃息……識者知有神道焉。”《朝野僉載》卷二：“梁仁裕為驍衛(wèi)將軍，先幸一婢，妻李氏甚妒而虐，縛婢擊其腦……婢死后月余，李氏病，常見婢來喚。李氏頭上生四處癉疽，腦潰，晝夜鳴叫，苦痛不勝，數(shù)月而卒?！蓖碛州d：“左仆射韋安石女適太府主簿李訓(xùn)，訓(xùn)未婚以前有一妾，成親之后遂嫁之?！表f安石怕妾用厭魅的手段來害自己女兒，于是就殘忍地殺死了妾，“不出三日，其女遂亡，時人咸以為冤魂之所致也。安石坐貶蒲州，太極元年八月卒。”相類似的故事還不少，皆有殺人受報不得好死之意，告誡人們莫濫殺無辜?！短坡伞ざ吩A》中定“主殺奴”之罪甚輕，“諸奴婢有罪，其主不請官司而殺者，杖一百。無罪而殺者，徒一年”，佛教對主人濫殺奴婢等現(xiàn)象應(yīng)有一定勸誡作用。

《太平廣記》卷一百“李思元”條載：唐天寶五年五月，李思元暴卒，在地獄，見一貴人為大黑風吹去，閻王說：“此是業(yè)風，吹此人入地獄矣?！庇忠姷夭仄兴_，以其在世無雜行，放其歸，還對他說：“汝見此間事，到人間一一話之，當令世人聞之，改心修善?！庇醚灾忚彽摹笆聦崱眮斫陶d世人應(yīng)存善心、行善事，莫取惡報?！洞筇菩抡Z》卷十一載：“婁師德……累遷納言。臨終數(shù)日，寢興不安，無故驚曰：‘拊我背者誰？’侍者曰：‘無所見?！霜氀裕粲兴鶢幷?，曰：‘我壽當八十，今追我何也？’復(fù)自言，往為官誤殺二人，減十年。詞氣若有屈伏，俄而氣絕。以婁公之明恕，尚不免濫，為政者得不慎歟！”此事亦錄于《太平廣記》卷一百二十一“報應(yīng)”條下，極具教導(dǎo)意義。像婁師德這樣“明恕”之人，也因濫殺而遭報應(yīng)。這種說教對當官之人甚有警戒作用?！冻皟L載》補輯載：“唐秋官侍郎周興與來俊臣對推事?？〕紕e奉進止鞫興，興不之知也。及同食，謂興曰：‘囚多不肯承，若為作法？’興曰：‘甚易也。取大甕，以炭四面炙之，令囚人處之其中，何事不吐！’即索大甕，以火圍之，起謂興曰：‘有內(nèi)狀勘老兄，請兄入此甕?！d惶恐叩頭，咸即款伏。斷死，放流嶺南。所破人家流者甚多，為仇家所殺。傳曰：‘多行無禮必自及’，信哉！”又載：“唐索元禮為鐵籠頭以訊囚。后坐贓賄，不承，使人曰：‘取公鐵籠頭?！Y即承伏?！边@兩件事亦載于兩《唐書》。以此來勸誡司法者莫效酷吏，對他人用刑深刻，必將報于己身。

《大唐新語》、《朝野僉載》、《太平廣記》的著者皆是唐宋之官員，有別于《法苑珠林》著者的和尚身份。這就充分說明，佛教的報應(yīng)觀已經(jīng)由僧人的說教變成了整個社會的通識，儒學(xué)之士也認識到了佛教在治世方面的積極效用，并著力去提煉引申。而從本文的視角來看，唯有當一種觀念成為社會通識，并被世俗政權(quán)所認可，受各級官員習(xí)信，才有可能成為影響法律制度創(chuàng)設(shè)的思想淵源。這也正是筆者所試圖揭橥的佛教對中古法律思想產(chǎn)生影響的理據(jù)所在。