尹巖松，曹錦錦

(鄭州大學外語學院，河南 鄭州 450001)

阿爾弗雷德·德布林是德國20世紀30年代最著名的表現(xiàn)主義作家之一。其首部震驚世界的小說是完成于1915年的中國題材小說《王倫三跳》。這部中國小說一經(jīng)發(fā)表便轟動了當時的文壇。德布林因這部作品獲得了德國最重要的文學獎項——“馮塔納文學獎”[1]。

《王倫三跳》以中國乾隆時期為創(chuàng)作背景，描寫了18世紀的中國社會。書名中的“三跳”是指王倫在社會動蕩中作出的三次人生選擇?！锻鮽惾冯m是德語文學中最著名的“中國小說”之一[2]12，但德布林一生從未到過中國，也不懂中文。他積累關于中國的知識的途徑主要是閱讀書籍和與在德中國人交流[3]。

一、異域情調(diào)論

近代法國著名詩人維克多·謝閣蘭是著名的漢學家。他所推崇的異域情調(diào)概念與人們普遍的理解有很大區(qū)別。在謝閣蘭之前，人們普遍認為異域情調(diào)是熱帶的棕櫚可可、美洲原始森林、中國陶瓷或阿拉伯香料等畫面[4]；異域情調(diào)著作就是“旅游印象”“殖民文學”或“用某種象征主義的新視角眺望異國他鄉(xiāng)”[5]33-37。謝閣蘭認為異域情調(diào)不應只有地理層面的意義，而應該是一個“世界體系”。他認為所有自然的、種族的、性別的、精神的、感官的、思維方式間的差異都屬于異域情調(diào)的范疇。

謝閣蘭認為“他者”是用來幫助“本我”或“主體”確立和認識自身的。西方人對異域情調(diào)有兩種基本態(tài)度：征服或渴望[6]。但謝閣蘭既不是為了征服“異域”，也不是為了逃避“自我”。他主張作為一個求知者去接觸異域文化，要謙遜地汲取其養(yǎng)分。他始終冷靜地面對“異域”與“本我”間的差異和沖突，通過異域來更好地認識“本我”。

謝閣蘭欣賞“多異”，強調(diào)差異性和多樣性。他認為異域情調(diào)不僅僅是一種存在的形式，更是一種生存的狀態(tài)。謝閣蘭認為，異域情調(diào)是真正的“藝術家的領地”[5]34。因為所有文學作品都飽含藝術家個人的觀念和思想。謝閣蘭是著名的漢學家，在他短短的一生中，近五分之一時光都是在中國度過的。他曾說：“坦白來講，我來這里尋找的既不是歐洲，也不是中國，而是中國的幻想?！盵5]34他認為作家在面對異域的時候，并不是簡單地“沉進去”去把握一個“真實”的異域，而是應該“沉進去”后再“走出來”，以提供一種異域的“幻象”。

謝閣蘭主張“托異域事物言說”[7]225的寫作方式。他認為作品中所呈現(xiàn)的異域風光不是對它的客觀反映，所描繪的始終是異鄉(xiāng)人闖入異域的主觀感受和認識。異域情調(diào)不再是人們以往的旅游印象、“殖民文學”印象，而是一種“異”的體驗。他強調(diào)在異域中體驗一種“異己”的力量。面對人們在異域文化中所體會到的多樣性和差異性，他并不要求人們盡量與異域融合，而是要求主體和客體之間盡可能保持一定的距離。異域情調(diào)為文學作品提供了多彩的文學背景和廣闊的空間，不僅能夠滿足本民族、本國家對異域想象的需要，也可以使主體在描述、闡釋和構建客體(即“他者”化的異國形象)的同時，能夠更為清晰地反觀自我，認識自我[8]。

二、《王倫三跳》中的中國思想

(一)道家思想

德布林在《王倫三跳》中對道家思想進行了闡釋。德布林“展示了老子學說的圣典，許多人通過他第一次受到了老子學說的浸潤，并把他的小說當作一種宗教啟示加以接受”[9]。德布林通過直接引用、對話或者改編等多種方式糅合了很多引文、語錄、寓言和神話故事。而這些引用全部出自道家經(jīng)典《老子》《莊子》和《列子》。

在作品的獻詞中，德布林就說獻給“睿智的古人——列子”[10]8，而且引用了《列子·天瑞》中的“故行不知所往，處不知所持，食不知所以。天地強陽，氣也，又胡可得而有邪！”。這句話本是舜向丞請教時丞的回答，丞將道比作行走、居處和飲食。他認為這些都不過是天地之間氣的運動，是不可獲得并據(jù)為己有的。德布林描述了一個現(xiàn)代人“我”的形象?！拔摇鄙钤诠I(yè)化社會中卻渴求寧靜，希望從喧囂的“噪聲”中逃脫。當?shù)虏剂挚吹街車晃锘说娜藗儠r，他引用了列子的這句話。德布林筆下的“我”所看到的正是20世紀初的德國。工業(yè)迅猛發(fā)展的同時，許多弊端顯露：人類異化，大自然物化，戰(zhàn)爭頻仍等。很多知識分子都對工業(yè)文明產(chǎn)生了疑問，德布林亦如此[2]33。他曾說：“我們打算借助電力、蒸汽以及其他鋼鐵機器，用幾個世紀進行世界工業(yè)化，卻不考慮后果……我們將在這個時代過后看到，我們都做了什么?！盵11]在這種情形下，德布林對推崇人與自然和諧一體的道家學說產(chǎn)生了濃厚的興趣。

在德布林看來，道教的核心是“無為”。正因如此，他將主人公王倫創(chuàng)辦的宗教取名為“無為教”。王倫首次接觸道家思想，緣于他出入南孤山時，那里流傳著一句話：“將欲取天下為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之?！盵10]34，[12]這句話對有為之舉進行了批判，認為其違背自然之道，必然失敗。道家的無為思想源于“天道自然”的觀點，認為只有道法自然，才能無為而無不為。20世紀的西方，現(xiàn)代化的迅猛發(fā)展使得人無所適從。面對日漸物化的大自然和資本主義的迅猛發(fā)展，心靈空虛的人類渴望過寧靜的生活。德布林正是在這種時代背景下選擇了道家哲學的思想主張，希望能夠為當時的德國大眾提供一條自救的道路。

在該書開篇的獻詞中，作者雖然引用了列子的話來質(zhì)疑工業(yè)文明，批判現(xiàn)代化對人性的扭曲，但緊接著德布林又寫道：“我無意譴責這些震顫。我只是有點摸不到方向。”[10]107德布林只是在當時特定的歷史背景下企圖尋找另一種社會、另一種全新的世界。所以他對道家的無為學說并不是全盤皆收，而是根據(jù)德國的實際情況進行了取舍。德布林對20世紀初德國的工業(yè)化及其負面影響表示憂慮和不滿，故而和道家學說中要求效法大道、遵循規(guī)律、回歸自然的文化批判內(nèi)容以及反對戰(zhàn)亂、體恤民情的人道主義主張產(chǎn)生了共鳴。但道家無為思想中的其他方面，如過于排斥有為、忽視人的主觀能動性等方面，德布林對其是舍棄的。德布林是在構建符合自己國情的思想，目的是為了更清晰地反觀德國當時的社會。

(二)儒家思想

《王倫三跳》描繪了以王倫為代表的社會底層“真弱者”和以乾隆皇帝為首的統(tǒng)治階層之間的尖銳對立。清朝官方的意識形態(tài)主要受儒學思想影響，而王倫信奉的是道家的“無為”學說。所以小說中出現(xiàn)了很多批判孔子和儒家學派的描寫。

王倫自幼便拒絕接受父親對他進行的以儒家觀念為內(nèi)容的啟蒙教育。參加起義的成員中有個叫恩戈的朝廷侍衛(wèi)官，他放棄主流社會加入流民行列的原因是他是同性戀。全書最激進的反儒口號也出自一個年輕的無為教教徒之口：“你們知道，誰是我們不共戴天的仇敵嗎？是我們和你們的真正的死敵？我們的敵人叫什么，是那塊石頭、那截樹樁、那把破琴嗎？是孔子！”[10]109他在眾教徒面前煽動宣傳，把孔子斥為和“士大夫”與“文人”并列的“第三種禍害”。毫無疑問，小說中所描述的無為教教徒對孔子和儒學持批判態(tài)度。但德布林在書中對孔子并不全是批判的。他在描述王倫只身前往白蓮教尋求幫助時寫道：“他離開直隸，回到山東，這塊土地孕育了偉大睿智的孔子。他是古老秩序的重建者，國家建筑的鋼鐵支柱?！盵10]88這無疑是肯定孔子和儒教思想的積極作用的。

一位無為教青年曾發(fā)表這樣的言論：“誰是孔子，他想干什么……他教導人們漱口，梳頭，侍奉權貴，有許多好的，許多壞的。對我們窮人來說，他早就已經(jīng)死了，沒有任何意義。滿人、喇嘛和士大夫都崇拜他，就為這個我們不能崇拜?！盵10]391德布林在塑造封建王朝各個階層尊孔敬孔的面孔時，大膽嘲弄，諷刺鮮明，“那些傲慢的孔夫子的追隨者們”[10]100、“孔子愛好者們”經(jīng)常聚集在孔廟里商討和密謀針對無為教的辦法。當皇宮被起義的部隊包圍時，皇帝的兒子拜倒在孔子的雕像前祈求平安[10]424。朝廷決定鎮(zhèn)壓起義的借口是“孔子必須受到保護”[10]260。起義被鎮(zhèn)壓后，乾隆在孔廟大擺宴席，慶祝成功。從德布林的用詞上看，“孔子”始終都是統(tǒng)治階層為達到其目的所利用的工具。結(jié)合作者字里行間對孔子和儒學的肯定描寫，我們不難看出：德布林批判的并不是孔子和儒學，而是當權者對儒學的篡改和濫用，真正批判的是統(tǒng)治者的為所欲為。

三、《王倫三跳》中的中國人物

(一)王倫

《王倫三跳》中主人公王倫的原型是乾隆年間山東壽張縣(今陽谷縣壽張鎮(zhèn))黨家莊人。他領導了清代華北地區(qū)最早一次較大規(guī)模的農(nóng)民暴動：王倫起義[13]。中國歷史上的王倫信奉蓮花教的分支清水教[14]60。而《王倫三跳》中的王倫則是無為教的首領。德布林對教門的選擇并未遵循中國歷史事實，而是結(jié)合了當時西方的社會歷史背景，選擇了更能替自己“發(fā)聲”的道教。

德布林筆下的王倫是一個普通人家的頑劣少年。王倫對生活不滿，不愿跟隨父輩下海打魚，更不愿讀書參加科舉考試，是一個游手好閑的社會混混。但歷史上的王倫家道殷實，品行端莊。根據(jù)清代檔案記載，王倫與其弟一共有土地1頃58畝有零，土瓦房15間[14]59。據(jù)有關史料分析，王倫并非好財之徒，甚至無償為人醫(yī)病[15]。

德布林筆下的王倫對待“無為”的態(tài)度是搖擺不定的。王倫剛布道完畢，就接受眾人擁護，違背了自己的“無為”原則當了無為教的首領。他是矛盾的：他一方面要求部下“禁止摘樹上的果實，要等它們自己落下”[10]86，另一方面又要求白蓮教在必要時對政府施加壓力。他是猶豫的：他要求人們逆來順受，服從命運安排，自己卻佩戴寶劍，并一次次身陷暴力。即使在濟南府被捕入獄，他也是在“無為”與“有為”之間徘徊。他既向往著無為，認為無為是“一種幸福，在這里多加忍受，一切忍受到最后”[10]168。但他同時又想到“死去毫無意義，不能聽之任之”[10]168。中國歷史上的王倫對待教義是堅定的。他于乾隆三十六年(1771年)開始招收徒弟，3年后在家鄉(xiāng)起事時，短短9天就聚集4 000余人，先后攻占壽張、陽谷、堂邑、臨清舊城等4座縣城[14]59。王倫對待道教這種搖擺不定的態(tài)度一定程度上正是德布林對待道教的態(tài)度及目的的體現(xiàn)?！锻鮽惾分械耐鮽惻c真實歷史人物王倫有著天壤之別。德布林基于本民族、本國家的需要，創(chuàng)造出了一個“德式”王倫。

(二)乾隆

德布林筆下的乾隆是一個儒者，更像是他理想中的威廉二世?！锻鮽惾分?，乾隆信仰儒家思想，把祭天、祭祖看作頭等大事[7]289。他熱愛自然，“農(nóng)婦……把白色的谷粒灑進土地，男孩在她身后歡呼雀躍。鳥兒鳴叫，多么美好的秋天。眼前的美景無法用詩句描述，他們不可超越地存在著”[10]275。他對天地懷有虔誠的敬畏，深知自己作為天子的責任，多次反省，深怕由于自己治國不力遭到上天和祖先的懲罰。

德布林筆下的乾隆寄寓著他對威廉二世的期望。在德布林看來，乾隆是一個比較開明的君主。他為追求仁政作出了極大的努力。在作品中，就連乾隆的敵人也對此進行了肯定：“皇帝的手段雖然強硬，但不乏公正。造他的反是危險的，是沒有前途的。我們的時機還不成熟?！盵10]96反觀當時的德國社會，以威廉二世為首的統(tǒng)治階層實施了一系列政策。威廉喜好夸大其詞地發(fā)表具有攻擊性的演講，使得德國幾乎失去了所有好友，陷入了孤立無援的境地。

德皇威廉二世是一個狂躁的戰(zhàn)爭狂。當時歐洲籠罩在戰(zhàn)爭的陰影之下，威廉二世對一戰(zhàn)的爆發(fā)負有不可推卸的責任[16]56。德布林在作品中描寫了乾隆面對暴亂和百姓死亡時的態(tài)度。當乾隆得知由于王倫在井水中投毒，致使馬諾和他所謂的“破瓜帝國”全體成員死亡時，他的反應和大臣們截然不同。大臣們一致認為很好解決，直接處決罪魁禍首王倫就可以了。但聽到這個消息后，乾隆在自省和自責，認為大批子民的死亡是上天和先祖對自己的懲罰。乾隆本想采取懷柔政策，不再追究王倫和無為教教徒的罪過，但這個決定受到了阻撓。乾隆再次陷入自責和不知對人道與權力如何取舍的困境中，心力交瘁，幾近崩潰。最后乾隆雖迫于壓力作出了鎮(zhèn)壓王倫和無為教的決定，但當他看到兩軍廝殺時，他仍在心中自責，認為“我必須公正，但或許我應該退一步”[10]94。鎮(zhèn)壓了起義軍后，乾隆更是說“百姓不再像以前一樣安居樂業(yè)了。他們不再安定，因為他們不幸福。看農(nóng)神廟北面的戰(zhàn)火，我的百姓為這些犧牲了多少……”[10]95。乾隆對戰(zhàn)爭與民生的思考是充滿人性的。威廉二世則是一位極具野心、沖動魯莽的執(zhí)政者。一名法國外交官這么評價威廉二世：“在他統(tǒng)治的30年里，一直是個孩子氣的皇帝，狂躁、自負，是個虐待狂。”[16]57德布林這樣描寫乾隆對戰(zhàn)爭與民生的思考，同時也表達出自己渴望德皇作出改變。他希望德皇能努力將德國拉離戰(zhàn)爭?！锻鮽惾分星〉纳砩霞耐辛说虏剂謱ν赖膭窠夂拖＜?。

四、結(jié)語

中國形象是一面鏡子，從中既可以照見中國的社會狀況，同時也可以隱隱約約照見德國當時的社會、文化和作者的期許。小說中的中國形象既是真實的，又是虛構的；既是阿爾弗雷德·德布林個人對中國的真實印象，但更多的是出于“自我需要”而進行的虛構。作為一個從未到過中國的西方人，他所描繪的始終是西方人對中國的主觀感受和認識，他所描繪的中國人物形象也始終是帶有德國烙印的中國人物形象。他的真實目的依然是借助他在作品中所描繪的中國形象，為當時德國社會的調(diào)整和完善做出貢獻。