王鳳才

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

阿多爾諾對海德格爾生存本體論注海德格爾的本體論，可以賦予不同的稱號：新本體論、基礎(chǔ)本體論、此在本體論、生存本體論。的批判，散見于《否定辯證法》各個部分，但主要集中在第一部分，即“否定辯證法”與(海德格爾)本體論的關(guān)系中。從基本結(jié)構(gòu)看，《否定辯證法》(1966)一書，除“前言”和“導(dǎo)論”、“筆記”和“概覽”外，正文分為三個部分。其中，第一部分：與本體論的關(guān)系(本體論的需要、存在與生存)；第二部分：否定辯證法——概念和范疇；第三部分：模型(自由——實踐理性元批判；世界精神與自然歷史——關(guān)于黑格爾的題外話；對形而上學(xué)的沉思)。在這里，我們不想(也不可能)對海德格爾哲學(xué)進行全面評價，也不想(同樣沒有可能)對阿多爾諾否定辯證法進行系統(tǒng)分析，只想圍繞著Sein-Dasein-Existenz問題，具體分析阿多爾諾對海德格爾生存本體論的批判。

我們首先闡述阿多爾諾對海德格爾的存在膜拜所做的批判；然后，討論阿多爾諾從本體論的需要批判走向本體論的內(nèi)在批判；最后，結(jié)合海德格爾關(guān)于“存在”(Sein)、“存在者”(Seiend)、“此在”(Dasein)、“生存”(Existenz)的理解，對阿多爾諾關(guān)于海德格爾生存本體論所做的批判進行評析。

一、 存在膜拜批判

在《否定辯證法》“第一部分：與本體論的關(guān)系”中，阿多爾諾對海德格爾生存本體論的批判主要歸結(jié)為本體論的需要批判和本體論的內(nèi)在批判。但在海德格爾那里，無論“本體論的需要”還是“本體論本身”，都是建立在“存在膜拜”基礎(chǔ)之上的。因而，阿多爾諾對海德格爾生存本體論的批判，是從存在膜拜批判開始的，這體現(xiàn)在以下五個方面：

第一，海德格爾對存在的膜拜，依賴于“存在”之功能性概念排擠實體性概念。阿多爾諾指出，海德格爾對存在的膜拜依賴于這個事實，即功能性概念總是不斷地排擠實體性概念。[注]Vgl. Th. W.Adorno, Gesammelte Schriften, Bd.6, Negative Dialektik/Jargon der Eigentlichkeit, 7. Auflage (Frankfurt/M.:Suhrkamp, 2015) 73.就是說，與傳統(tǒng)形而上學(xué)將“存在”視為實體性概念不同，海德格爾將“存在”視為功能性概念，并自以為如此便可以擺脫舊本體論的束縛，進而克服傳統(tǒng)形而上學(xué)的缺陷。

阿多爾諾不僅揭露了海德格爾對存在膜拜的“技巧”，而且討論了海德格爾的新本體論與康德批判哲學(xué)之間的關(guān)系。阿多爾諾指出，在《純粹理性批判》之“謬誤推理”章中，康德批判了“經(jīng)驗靈魂之超驗性”，即“定在”[注]德語詞Dasein，在德國古典哲學(xué)，如在康德、黑格爾那里，往往被譯為“定在”；在現(xiàn)當(dāng)代德國哲學(xué)中，如在海德格爾那里，往往被譯為“此在”，當(dāng)然，也有人譯為“親在”、“緣在”等。一詞的靈韻；在“反思概念的兩重性”章中，康德又對直接求助于存在進行了批判。然而，海德格爾的新本體論既沒有接受康德的這種批判，更沒有通過反思進一步推進這種批判，反而認為這種批判屬于理性主義意識，真正的思維被嚴苛的理性主義意識清洗掉了，就像在(異教環(huán)境中所沾染的污穢)經(jīng)過洗禮被洗凈了一樣。不過，“為了拴住批判哲學(xué)，新本體論直接給它加上了本體論內(nèi)容”。[注]Th. W.Adorno, Gesammelte Schriften, Bd.6, Negative Dialektik/Jargon der Eigentlichkeit, 7. Auflage (Frankfurt/M.:Suhrkamp, 2015) 73-74.

盡管阿多爾諾批判海德格爾生存本體論仍然具有非批判的肯定性，但同時也認為海德格爾從弘揚主體主義的康德那里讀出了反主體主義的先驗要素，并非沒有合法性。

第二，海德格爾的“存在”是觀念性的東西；“此在”等于主觀性。我們知道，希臘語“存在”一詞的模糊性，可以追溯到伊奧尼亞哲學(xué)家關(guān)于“質(zhì)料”、“原則”、“純粹本質(zhì)”的未分性，這種未分性具有不被當(dāng)作缺陷而被當(dāng)作起源的優(yōu)勢。實際上，他們應(yīng)該治療“存在”概念的概念性傷痛、治療思維與思維對象之間的分離。阿多爾諾說，海德格爾借助于作為超越了直接意向與間接意向、主體與客體的存在學(xué)說，避開了這個兩難選擇，就像他所斷言的概念與存在者那樣。在海德格爾那里，“存在”是一個最高的概念，也許存在概念具有超越所有概念性的特權(quán)。然而，人們憑借在“存在”一詞中思考的要素，并不能夠窮盡在抽象中獲得的概念之所有標志。因為說“存在”，說出的并非“存在本身”，而是“存在”這個詞。就是說，海德格爾主觀上想避免意識哲學(xué)的主體主義，但客觀上又陷入了生存哲學(xué)的主體主義。

因而，海德格爾關(guān)于“存在”的言說，是以胡塞爾的本質(zhì)直觀學(xué)說為前提的，盡管成熟時期的海德格爾不再提及這一點。根據(jù)現(xiàn)象學(xué)的說法，只有通過本質(zhì)直觀才能揭示海德格爾歸于存在的結(jié)構(gòu)，但海德格爾的“存在”，從表面上看似乎已經(jīng)避開了主體與客體的兩難選擇，但實際上仍然是觀念化本身產(chǎn)生的東西。就是說，在《存在與時間》中，“生存的東西”(existenzialia)是由胡塞爾的“意向性”概念演變而來的，但海德格爾已經(jīng)丟棄了胡塞爾守護著的合理性要素，而與柏格森的“直覺”更具有親緣性。

阿多爾諾不僅將海德格爾的“存在”解釋為“意向性”、“直覺”之類的觀念性的東西，而且將作為特殊存在者的“此在”也解釋為純粹主觀性。他指出，基礎(chǔ)本體論不能隨意地取消認識論。在作為通往本體論“王道”的此在中，即主觀性學(xué)說中，偷偷復(fù)活了被本體論同情而遭到羞辱的古老的主觀性詢問。在海德格爾那里，存在本身必須有意義，因為存在作為被給予的語言學(xué)意義，與概念沒有什么不同。“那種認為概念不是概念而應(yīng)是直接的東西的說法，給語義學(xué)的意義罩上了本體論的尊嚴……存在哲學(xué)從中得到安慰。這是基礎(chǔ)本體論吸引人的東西所在，遠遠超出了其理論內(nèi)容。”[注]Th. W.Adorno, Gesammelte Schriften, Bd.6, Negative Dialektik/Jargon der Eigentlichkeit, 7. Auflage (Frankfurt/M.:Suhrkamp, 2015) 94.

不過，在海德格爾那里，“存在”一詞令人眼花繚亂，反而使得下述假設(shè)成為可能，即真正的存在被想象成對存在者的徹底脫離。這樣，“存在”與“存在的意義”就是同一的，人們只需說明“存在”一詞的意義，那就有了“存在本身”的意義。但在阿多爾諾看來，這個圖式又不知不覺地撤銷了海德格爾試圖擺脫觀念論的嘗試，從而海德格爾的存在學(xué)說又回歸為這樣一種思維：存在所表達的所有東西，與純粹思想沒有什么不同。[注]Vgl. Th. W.Adorno, Gesammelte Schriften, Bd.6, Negative Dialektik/Jargon der Eigentlichkeit, 7. Auflage (Frankfurt/M.:Suhrkamp, 2015) 93.

由此看來，不論海德格爾的“存在”，還是海德格爾的“此在”，都被阿多爾諾解釋為純粹主觀的東西，這樣，海德格爾存在哲學(xué)就從試圖擺脫觀念論重新回到觀念論。

第三，關(guān)于海德格爾的“存在=本質(zhì)”的縮略詞。海德格爾以為，只要對“存在”做出功能性而非實體性詮釋，就可以避免傳統(tǒng)形而上學(xué)的“基礎(chǔ)主義”、“本質(zhì)主義”。但阿多爾諾說，海德格爾的新本體論陷入了無人之地。因為本體論必須清除后天的東西，因而它不應(yīng)該是作為思維學(xué)說和特殊學(xué)科的邏輯學(xué)。每一個思維步驟都必須使本體論超越只有它才有望達到的、能夠自我滿足的點。這樣即使到最后，本體論對存在本身也幾乎不敢做出任何論斷。因此，在本體論中顯現(xiàn)出來的，與其說是神秘的沉思，不如說是思維的痛苦。這種思維想走向他者，但又總是害怕失去它所斷言的東西。從趨向來說，哲學(xué)成為了儀式姿態(tài)，但在其中也涌動著一種真實的東西，即哲學(xué)的沉默?！?海德格爾的)存在強調(diào)純粹本質(zhì)性的訴求是無效的，存在者不可避免地內(nèi)在于存在之中。在海德格爾的生存論版本中，存在者的本體特征并不必然被承認，盡管存在者寄生性地參與了那種本體論訴求。……海德格爾便將存在者的經(jīng)驗優(yōu)勢配置到本質(zhì)的東西之上”。[注]Th. W.Adorno, Gesammelte Schriften, Bd.6, Negative Dialektik/Jargon der Eigentlichkeit, 7. Auflage (Frankfurt/M.:Suhrkamp, 2015) 106-107.因而，在阿多爾諾眼里，海德格爾的“存在”就是“本質(zhì)”的縮略詞。這就意味著，試圖擺脫基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義的海德格爾，仍然陷入基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義的牢籠之中。

第四，“存在=存在”屬于同語反復(fù)，海德格爾的“存在”是抽象的、貧乏的、空洞的，它沒有任何規(guī)定性，從而是虛無。

首先，海德格爾的“存在”所意指的東西剝掉了所有個體性的“此在”，正如它剝掉了所有合理抽象的痕跡一樣。這種“存在”運行在已經(jīng)嚇跑了主體的同語反復(fù)之中：“可是存在——存在是什么？存在就是存在本身?！盵注]Martin Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit, 2.Aufl (Bern 1954) 76.阿多爾諾說，這種同語反復(fù)必然接近存在。然而，當(dāng)人們用聰明坦誠的態(tài)度選擇了同語反復(fù)，并對它做了最莊重的承諾時，它并沒有變得更好一些。因為海德格爾的新本體論使得存在只能通過存在本身來規(guī)定，它既不能通過概念來理解，即不是“可以被中介的”；又不能根據(jù)感性良知模式直接顯示出來。“‘存在’一詞的意義直接就是存在的意義——這種說法是壞的含糊其辭。也許，這種含糊其辭不僅僅是不精確的表達?！盵注]Th. W.Adorno, Drei Studien zu Hegel (Frankfurt/M.:Suhrkamp, 1963) 127ff.總之，在海德格爾那里，那個同語反復(fù)表現(xiàn)為：自我澄明的“存在”與只是反復(fù)談?wù)摗按嬖凇睕]有什么不同。

其次，阿多爾諾指出，在“存在”的許多功能中，不應(yīng)被低估的功能是：盡管存在自夸有比存在者更高的尊嚴，但它也有想擺脫的對存在者的記憶，好像是對先于差異化、先于對立的東西之記憶。存在誘惑人們言說的東西，就好像拙劣的詩歌所說的“樹葉在風(fēng)中沙沙作響”一樣。只是存在所稱贊的東西，多多少少是無辜的，而在哲學(xué)中卻像所有物那樣被固守著，連思考它的思想對它也無能為力。那個辯證法——使純粹特殊化與純粹一般性，兩者同樣不確定而相互過渡——默默地進入了存在學(xué)說中并且被剝奪了?！安淮_定性成為神話般的盔甲?！盵注]Th. W.Adorno, Gesammelte Schriften, Bd.6, Negative Dialektik/Jargon der Eigentlichkeit, 7. Auflage (Frankfurt/M.:Suhrkamp, 2015) 84.阿多爾諾進一步諷刺道，即使在所有“在手的東西”(即“存在者”)之后保留下來的東西(即“存在”)的貧乏性，海德格爾也將它鑄造成優(yōu)點?！按嬖凇备拍畹目斩葱运坪跏窃跎畟H貞潔的結(jié)果，而不取決于思維的困窘。但“存在”，既不是概念也不應(yīng)是完全特殊的東西，卻是絕對困窘的。簡言之，海德格爾的“存在”概念將更抽象的東西轉(zhuǎn)換成“更具體的”東西，因而是“更真實的”東西。實際上，是更虛假的東西。

最后，阿多爾諾斷言，被任何抽象預(yù)先規(guī)定的存在，根本不是概念或至少不是品質(zhì)優(yōu)良的概念。因而，所有關(guān)于“存在”的言辭都會遭到質(zhì)疑。在海德格爾那里，存在沒有被思考，因為在其不確定性中，存在根本不能被思考。“如果不批判‘存在’所指向的東西，思維的規(guī)定性和所謂‘原初詞’(Urworts，即存在)的滿足就是不可能的。然而，存在哲學(xué)卻使那種不可滿足性成為無懈可擊性，使脫離合理性過程的東西成為與反思知性相對立的超驗性，這是一種既聰明又絕望的暴力行為?！盵注]Th. W.Adorno, Gesammelte Schriften, Bd.6. Negative Dialektik/Jargon der Eigentlichkeit, 7. Auflage (Frankfurt/M.:Suhrkamp, 2015) 91.

在阿多爾諾看來，主體作為純粹主觀理性的產(chǎn)物，就像特殊存在者的后裔一樣令人生厭。相互對立的“迫切需要的東西”，相互碰撞并相互毀滅。因為既不能思辨地思考“什么東西總是可以用思想來規(guī)定？”也不能反過來深入研究存在者——作為世界之物，存在者與存在的在先性妥協(xié)?？梢赃@樣說，思想敢于思考的東西，與完全空無的東西并無根本不同，這是一種比過去的先驗主體更為空無的X。過去的先驗主體作為意識統(tǒng)一性，總是引向?qū)λ囊庾R即自我性的記憶。這個X，即絕對不可表達的東西，離開了所有謂詞，在“存在”的名稱下就變成了“本體的實在”(ens realissimum)。這樣，海德格爾的存在哲學(xué)就被迫貫徹黑格爾關(guān)于存在的判斷：存在與虛無不可分。因此，阿多爾諾諷刺海德格爾說：“生存本體論以最高貴的言辭，將絕對虛無性說成肯定性?！盵注]Th. W.Adorno, Gesammelte Schriften, Bd.6. Negative Dialektik/Jargon der Eigentlichkeit, 7. Auflage (Frankfurt/M.:Suhrkamp, 2015) 87.這樣，阿多爾諾不僅揭示了海德格爾的“存在”之同語反復(fù)性，而且指責(zé)其抽象性、空洞性、貧乏性、虛無性，盡管這種指責(zé)并非完全合理，但也不無道理。

第五，生存概念=極權(quán)的生存。首先，阿多爾諾闡發(fā)了海德格爾的“生存”概念。批判的意義不僅在于揭示本體論的生存概念通過將非概念的東西抬高為概念，從而得以清除非概念的東西，而且在于揭示非概念要素在本體論的生存概念中占有重要地位。阿多爾諾說，在生存概念中生存者被概念化為虛假的。因為在海德格爾那里，生存概念對生存者的優(yōu)先性被判定為是對它的補充，然后又從生存概念中額外獲得了本體論的生存概念。因而，在生存概念中具有真理性的東西，是對社會狀況和唯科學(xué)主義思維狀況的起訴，它們驅(qū)逐未被調(diào)控的經(jīng)驗，驅(qū)逐潛在地作為認識要素的主體?！吧娓拍钭鳛檎軐W(xué)開端迷住了許多人，因為它似乎將兩種歧異的東西結(jié)合在一起：一是對構(gòu)成每個認識因而構(gòu)成每個存在者的主體之反思；二是個體主體經(jīng)驗之具體化地、直接地個性化。這兩種歧異的東西從總體上激怒了主觀的方法：建構(gòu)性主體之所以被譴責(zé)，是因為它僅僅是從經(jīng)驗中抽離出來的，因而論證結(jié)構(gòu)的主體和任何經(jīng)驗的定在都是不適當(dāng)?shù)摹！盵注]Th. W.Adorno, Gesammelte Schriften, Bd.6. Negative Dialektik/Jargon der Eigentlichkeit, 7. Auflage (Frankfurt/M.:Suhrkamp, 2015) 129.

其次，阿多爾諾將海德格爾的“生存”概念視為“極權(quán)的生存”(Existenz autorit?r)。阿多爾諾指出，在海德格爾那里，真理的標準不是存在的客觀性(無論哪種客觀性)，而是純粹思想如此存在、如此表現(xiàn)的東西。這種觀念支配著生存者概念，即海德格爾偏愛的已經(jīng)通過存在而本體論化的“生存的此在”(Existential Dasein)概念。盡管海德格爾的客觀主義很難寫下“主體性是真理”這樣的句子，但從《存在與時間》對“生存的東西”分析中可以聽出這種聲音。這樣，生存本體論也就收回了生存概念對觀念論的反對立場。存在者，曾經(jīng)應(yīng)該成為反對由人制造的理念神圣性的明證，現(xiàn)在被裝配上更有野心的存在本身的神圣性。這個神圣性一開始就使存在者比物質(zhì)生存條件更高尚。

在阿多爾諾看來，來自于存在哲學(xué)的一個可行的政治后果，就是歷史能夠被無視或者被神化。存在本身以及暫時的東西，被生存本體論構(gòu)想絕對化和美化為永恒的。生存概念作為暫時的東西之本質(zhì)性、非永恒東西之時間性，通過它的命名而避開了生存。阿多爾諾甚至認為，“生存主義”(Existentialismus)[注]在漢語學(xué)界，Existentialismus一般被譯為“存在主義”或“實存主義”，筆者傾向于譯為“生存主義”或“生存論”。思維蟄伏在早已過時了的模仿的洞穴中。如果說柏拉圖的教育學(xué)培養(yǎng)了戰(zhàn)爭德性，那么根據(jù)《高爾吉亞篇》，這種德性還必須回答最高的理念，即正義理念。但在生存學(xué)說之昏暗的夜空中不再有明亮的星星，生存沒有神圣的東西便被神圣化了。從“存在者應(yīng)該分有永恒理念或者應(yīng)該通過永恒理念制約存在者”中剩下來的，不過是對“無論如何都是的東西”即存在者的赤裸裸地肯定：對權(quán)力的肯定。[注]Vgl. Th. W.Adorno, Gesammelte Schriften, Bd.6. Negative Dialektik/Jargon der Eigentlichkeit, 7. Auflage (Frankfurt/M.:Suhrkamp, 2015) 136.這樣，阿多爾諾就將海德格爾的“生存”概念視為對存在者、對權(quán)力、對現(xiàn)存秩序的意識形態(tài)辯護。

二、 本體論的需要批判

在《否定辯證法》“第一部分：與本體論的關(guān)系”之“本體論的需要”中，阿多爾諾對所謂本體論的需要進行了批判，主要體現(xiàn)在以下五個方面：

第一，本體論的需要不能通過本體論哲學(xué)得到滿足。阿多爾諾指出，本體論的需要根本不能保證它所欲求的東西，就像饑餓的煎熬并不能擔(dān)保得到食物一樣。然而，對這種保證的篤信，卻與一種未曾料到的哲學(xué)運動糾纏在一起。這種哲學(xué)運動最終陷入了不真實的肯定中。正如海德格爾所說，“世界的暗昧化從未獲得存在之光”。[注]Martin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens (Pfullingen 1954) 7.作為對這些范疇的回應(yīng)，基礎(chǔ)本體論歸功于這些范疇。為此，基礎(chǔ)本體論要么拒絕這些范疇；要么如此地升華這些范疇，以便不再將它們讀作令人不快的對抗性范疇。這些范疇是匱乏的印跡而非創(chuàng)造的印跡，就像它們是補充匱乏的印跡之意識形態(tài)一樣。所以，海德格爾試圖通過基礎(chǔ)本體論，即生存本體論來說明本體論的需要是行不通的。

第二，本體論的需要不僅是令人失望的需要，而且是虛假的需要。阿多爾諾說，在本體論的需要中存在著某種對最好的東西的銘記。與其說批判哲學(xué)忘記了這些東西，不如說為了它想論證的科學(xué)榮譽而竭力清除這些東西。生存本體論記住了這一點，但它小心翼翼地，不想通過思辨的思想而將本質(zhì)的東西注入到事物之中；毋寧說，本質(zhì)的東西像被給予的東西一樣，在本體論的需要對超越實證性的游戲規(guī)則的稱頌中涌現(xiàn)出來。當(dāng)然，阿多爾諾認為，逃避基礎(chǔ)本體論最終原因并不在于因為它保留了存在比存在者“純粹”的觀念。這種來自于哲學(xué)方法論邏輯化的觀念，是以胡塞爾作為最后的聯(lián)結(jié)點的。但事實的東西仿佛仍然被哲學(xué)地思考。只有在所有確定的區(qū)分，甚至所有內(nèi)容都混淆的領(lǐng)域，這種哲學(xué)習(xí)慣才能與那種“純粹性”“和解”(Vers?hnung)。所以，本體論的需要最終是一種令人失望的需要。

不僅如此，本體論的需要最終還是一種虛假的需要，因為本體論的需要承認某種固定的東西，而固定的東西是虛假的。在今天，本體論需要中最緊迫的需要，似乎是對某種固定東西的需要。這種需要給本體論帶來了靈感，本體論用它來衡量自身。阿多爾諾說，這種需要之所以有存在的權(quán)利，就在于人們不想被他們感到無力反對的歷史動力所埋葬。這種不可觸及的東西想保存被譴責(zé)的古老的東西。然而，因為不變的東西之學(xué)說，正如它不能改變那樣，使它的肯定性像壞的東西那樣延續(xù)下去?！熬痛硕?，本體論的需要是虛假的”[注]Th. W.Adorno, Gesammelte Schriften, Bd.6. Negative Dialektik/Jargon der Eigentlichkeit, 7. Auflage (Frankfurt/M.:Suhrkamp, 2015)103.。也許，只有在不變的東西崩潰之后，朦朧中的形而上學(xué)才會出現(xiàn)在地平線上。但這種安慰沒有多大幫助。

第三，本體論的需要是物化意識的形而上學(xué)。阿多爾諾說，在社會中，人的主觀意識太過微弱，以至于不能炸開禁錮著它的不變的東西。就是說，主觀意識在哀嘆自己不在場的同時，不是去炸開而是去適應(yīng)這些不變的東西。這樣，物化意識就是總體的物化世界中的一個要素；而且，“本體論的需要是物化意識的形而上學(xué)，即使它(按其學(xué)說內(nèi)容)去開發(fā)利用自身已經(jīng)變得廉價的物化批判”[注]Th. W.Adorno, Gesammelte Schriften, Bd.6. Negative Dialektik/Jargon der Eigentlichkeit, 7. Auflage (Frankfurt/M.:Suhrkamp, 2015) 102.。本體論的需要這種不變性的形態(tài)，是物化意識凝固物的投射。由于不能經(jīng)驗?zāi)切┪窗谟篮阃恍詣∧恐械臇|西，物化意識就將不可改變性說成是永恒性觀念，即先驗觀念。

第四，生存本體論更像一個高度發(fā)達的信貸體系。阿多爾諾指出，在海德格爾那里，一個概念借自于另一個概念，由此產(chǎn)生的徘徊狀態(tài)，是對那種與外來詞“哲學(xué)”相比，更喜歡本土的哲學(xué)姿態(tài)，即德國“思維”的諷刺。事實上，存在者從綜合它的精神中借來了并非事實的存在的靈韻：超驗性的神圣，并將這個結(jié)構(gòu)假定為與反思知性相對的更高的東西，因為反思知性用手術(shù)刀將存在者與概念剪切開來。所以說，海德格爾對待存在的懺悔態(tài)度，就像黑格爾當(dāng)年對待近似于傳統(tǒng)神性觀念的絕對觀念的態(tài)度。不過，存在哲學(xué)提防著神性的生存。無論整體概念如何“擬古主義”(Archaismus)，它也不愿意承認是非現(xiàn)代的；相反，它將自己當(dāng)作存在者“不在場的證明”而參與了現(xiàn)代性。存在超越了存在者，但存在者又應(yīng)該隱藏在存在之中。這就意味著：海德格爾并沒有真正解決“存在”與“存在者”的關(guān)系問題。正是由于此，阿多爾諾將生存本體論視為一個高度發(fā)達的信貸體系。

第五，生存本體論是一種被秩序化的本體論，甚至與觀念論并無本質(zhì)區(qū)別。海德格爾生存本體論的“籌劃”感覺到：投射到主體身上的東西，瘋狂地通過自在秩序直至最抽象的秩序即存在的結(jié)構(gòu)來宣告對客觀否定性的預(yù)感。在世界的所有地方，都轉(zhuǎn)向?qū)χ刃虻目謶郑寝D(zhuǎn)向辯護的哲學(xué)公開地或隱藏地抱怨的對立面?！白杂珊艽蟪潭壬献鳛橐庾R形態(tài)而存在?！盵注]Th. W. Adorno, Gesammelte Schriften, Bd.6. Negative Dialektik/Jargon der Eigentlichkeit, 7. Auflage (Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2015) 96.

阿多爾諾說，與海德格爾將存在神化為命定領(lǐng)域相適應(yīng)的是其神話式傲慢，海德格爾將主體頒布的計劃宣布為最高權(quán)威的計劃、偽裝成存在本身的聲音。任何不順從存在的意識，都被當(dāng)作“存在的遺忘”(Seinsvergessenheit)而被取消資格。[注]Vgl. Martin Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit, 2.Aufl (Bern, 1954) 84.

在阿多爾諾眼里，海德格爾生存本體論實際上是源自于精神的本體論，它想重新建立那種被精神炸開的秩序及其權(quán)威。誠然，在海德格爾的沖動中，否認觀念論或許是最為持久的沖動。海德格爾熱衷于將其本體論變種與客觀主義劃清界限，將其反觀念論立場與實在論(無論批判實在論還是樸素實在論)劃清界限[注]Vgl. Martin Heidegger, Vom Wesen des Grundes (Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1949) 14.；但卻不能按照學(xué)院派論爭的路線將本體論的需要拉平到反觀念論層面。就是說，海德格爾的新本體論本身也是一種替代品：作為超越觀念論方法而許諾的東西，它潛在地保留了觀念論，并阻止對觀念論進行粉碎性批判。因而，盡管海德格爾生存本體論在德國總是一如既往地起作用，但本體論與存在哲學(xué)是(除了其他更粗糙的反應(yīng)方式之外的)反應(yīng)方式，是古老的絕對者哲學(xué)之第二次重演，其第一次重演是康德之后的觀念論。這樣，阿多爾諾就不僅將生存本體論視為被秩序化的本體論，而且認為生存本體論歸根到底屬于觀念論。

三、 本體論的內(nèi)在批判

在《否定辯證法》“第一部分：與本體論的關(guān)系”之“存在與生存”中，阿多爾諾對本體論，尤其是海德格爾生存本體論進行了內(nèi)在批判，主要體現(xiàn)在以下五個方面：

第一，海德格爾的“存在”與“精神”幾不可分，與超驗的“自在之物”一樣貧乏。誠然，海德格爾對存在的膜拜，以及他對觀念論的精神存在膜拜的抵制，成為他批判存在自我神化的前提條件。然而，海德格爾的存在與其對應(yīng)體，即精神幾乎是不可區(qū)分的，它像精神一樣是壓抑性的，只是不像精神那般透明罷了。因此，與精神哲學(xué)相比，存在哲學(xué)對支配本質(zhì)的批判性自我反思更加無能為力。在海德格爾那里，“存在”一詞所承載的東西與中立的文化對虔誠的人或有信仰的人的稱贊絕對能夠和平共處，似乎虔誠性和信仰性本身就是功績，而不考慮他們所信仰東西的真理性。就是說，在海德格爾那里，這種中立化成為自身：存在的虔誠性完全刪除了被拖進半世俗化或完全世俗化的宗教之無約束力的內(nèi)容。

在海德格爾視閾里，哲學(xué)的真正任務(wù)是思考存在。但阿多爾諾批評道，海德格爾的“存在”卻禁止任何思維規(guī)定性，這就使得思考存在的吁求落空。不過，阿多爾諾也承認，如果不在存在哲學(xué)自身結(jié)構(gòu)中與存在哲學(xué)一起(按照黑格爾的愿望)接受它自身的力量來反對它，而只是從外部一般地拒絕存在哲學(xué)，那就無法支配存在哲學(xué)。就是說，如果只是從外部籠統(tǒng)地否定生存本體論，那么就根本不能打敗海德格爾。因為如果僅僅向存在哲學(xué)證明——并不存在一種被稱為“存在”的東西——是不夠的。因為存在哲學(xué)并未假定這種給予性，相反，存在的盲目性被演繹成對不可避免地使用那種盲目性訴求的回答。阿多爾諾指出，在“存在”一詞的無意義性中，沉積著這樣一種不可能性，即通過思想來把握或產(chǎn)生肯定的意義是不可能的，因為思想是使客觀意義溜走的媒介。如果人們致力于海德格爾的存在與其范疇邏輯概念之區(qū)分，那么除了存在者以及抽象范疇之外，人們能夠保留下來的東西，就是“一個在手的未被認識的東西”，即存在。這個東西“并不比康德的超驗的自在之物概念豐富多少”[注]Th. W.Adorno, Gesammelte Schriften, Bd.6. Negative Dialektik/Jargon der Eigentlichkeit, 7. Auflage (Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2015) 105.。

第二，存在(Sein)=系動詞(sein)之本體論化。海德格爾對存在的膜拜依賴于古老的意識形態(tài)，即“市場假象”(idola fori)，即在“存在”一詞及其派生形式的黑暗中成長的東西。阿多爾諾分析道，從語法上看，“是”在主詞與謂詞之間建立起生存判斷關(guān)聯(lián)，并由此誘發(fā)了實體的東西；但與此同時，“是”被視為純粹系動詞，它意味著一般的、范疇的綜合事實，其本身并未再現(xiàn)實體的東西。因此，它并非毫無問題地被記入本體一邊。阿多爾諾指出，海德格爾從系動詞的邏輯性中獲得的本體的純粹性，迎合了他對事實的東西之反感；而來自于對實體的東西之生存判斷的記憶，又允許它將范疇綜合的成就實體化為“被給定性”。就是說，海德格爾將系動詞“是”的一般意義，即判斷綜合之恒定的語法標記，與“是”在每個判斷中的具體意義混為一談。但實際上，這兩者根本不能疊合在一起。

阿多爾諾認為，“存在”一詞擁有一種只有隨意的定義不能聽到的弦外之音，它賦予海德格爾哲學(xué)以特殊音色。因為每一個存在者都不僅是其所是，與存在者相對照的存在提醒了這一點。當(dāng)然，存在者也決非是其所非，由于它被規(guī)定并自我規(guī)定，因而它需要某種自身不是的東西。因為存在者無法僅僅通過自身而規(guī)定，所以它超越了自身，而“中介”(Vermittlung)不過是表達這一點的另一個語詞。對海德格爾來說，存在與存在者的緊密結(jié)合成為它絕對的對立面，即第一存在?？傊?，在“存在”一詞，即是其所是的總概念中，系動詞“是”已經(jīng)被對象化了。然而，若沒有存在就不能談?wù)摗笆恰保拖駴]有“是”就不能談?wù)摯嬖谝粯?。“存在”一詞指明，在每個謂詞判斷中限制只能凝結(jié)在綜合中的客觀要素。不過，就像在判斷中的那些事實一樣，存在對之相對的“是”來說也不是獨立的。

盡管海德格爾已經(jīng)走到了“非同一性存在于同一性中”這個辯證觀點的邊緣，但卻沒有解決“存在”概念中的矛盾，反而壓制了矛盾。能夠在“存在”名義下思考的任何東西，嘲笑概念與概念所意指的東西之同一性?？墒?，海德格爾敢于將這些東西當(dāng)作同一性，當(dāng)作缺乏“他性”的純粹存在本身。他就像掩蓋家庭恥辱一樣，掩蓋絕對同一性中的非同一性。實際上，“是”既不只是主觀功能，又不是實物化的存在者。根據(jù)傳統(tǒng)思維方式，它也不是客觀性，海德格爾稱之為“存在”、既非主觀又非客觀的第三者?！啊恰确羌兇馑枷胗址羌兇獯嬖谡摺＿@個認識不容許將它美化為與這兩種規(guī)定性相對的超驗的東西?！盵注]Th. W.Adorno, Gesammelte Schriften, Bd.6, Negative Dialektik/Jargon der Eigentlichkeit, 7.Auflage (Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2015) 111.實際上，在存在的中介性中，猶如在“是”的中介性中一樣，都隱藏著主體。海德格爾避而不談那些觀念要素(如果人們愿意這樣稱呼的話)，并將主體抬高為先于所有主體—客體二元論的絕對。但阿多爾諾斷言，存在沒有超驗性。他指出，在海德格爾意義上，確實可以舉例說，“是”不是實物，不是實體，不是存在者，也不是通常所理解的客觀性。因為沒有綜合，“是”就沒有了基質(zhì)。在被意指的事實中，也不能將“是”解釋為與事實相符合的“這個”。由此推出的結(jié)論：“是”必須指稱那個第三者，即存在。然而，這個結(jié)論是錯誤的，是自我滿足的語義學(xué)之暴力的惡作劇。阿多爾諾說，存在者概念是絕對沒有被完全剝奪了存在資格的范疇，不需要被限制在存在的東西之上，而且能自稱為存在；但作為絕對概念，存在并不需要作為概念而使自身合法化。因此，它能夠用直接性的尊嚴如此好地裝飾，如同“這個”能夠用本質(zhì)的尊嚴所裝飾一樣。

第三，“本體論差異”不過是在兜圈子。在海德格爾視閾里，所謂“本體論差異”(ontologische Differenz)就是指存在與存在者之間的差異。阿多爾諾指出，存在與存在者的辯證法被海德格爾壓制了。事實上，沒有存在者就不能設(shè)想存在，沒有中介就沒有存在者；沒有一者通過另一者中介，要素就不是要素。但對海德格爾來說，這些要素直接就是“一”，而且這個“一”是肯定的存在。在阿多爾諾看來，這種考慮是行不通的。然而，在存在哲學(xué)氛圍中，存在者變成了本體論的事實。這表明：沒有存在者就不能設(shè)想存在，像沒有存在就不能設(shè)想存在者一樣。阿多爾諾認為海德格爾是在兜圈子。沒有與之對立的、實體的東西，本體論就陷入貧困。本體論原則對其對立物的從屬，即本體論之絕對必要的丑聞變成了本體論的組成部分。

既然如此，那么，海德格爾生存本體論怎么還會取得對其他本體論的勝利呢？阿多爾諾說，生存本體論對不怎么高明的其他本體論的勝利，在于“實體的東西”(Ontischen)之“本體論化”(Ontologisierung)?！皼]有存在者就沒有存在”被帶入了這種形式：“存在者的存在屬于存在的本質(zhì)”。因此，真理變成了非真理：存在者變成了本質(zhì)。存在強行占有了它在“自在的存在”維度中不再想成為的東西，即存在者，而“存在”的詞義也只是意味著存在者概念的統(tǒng)一性。因為“存在者”對所有存在者來說是概念，所以存在者本身也成了概念，成了不斷變成存在結(jié)構(gòu)的本體論建構(gòu)。在《存在與時間》中，存在者的本體論化被帶入簡明的公式：“此在的‘本質(zhì)’在于它的生存?！盵注]Martin Heidegger, Sein und Zeit, Frankfurt/M. 1977, S.42.

阿多爾諾總結(jié)道，“本體論差異”的全部建構(gòu)是“波將金的村莊”[注]波將金(Grigori Alexandrowitsch Potikin)是俄國女皇葉卡捷琳娜二世時代的國家元帥，為了取悅于這位沙皇情人，他建造了一個美麗如畫的流動村莊，“跟隨”女皇出巡——“波將金的村莊”意指虛假性。。事實上，只有借助于對存在的懷疑而更加果斷地拒絕“存在者是存在的一種存在方式”命題時，“本體論差異”才能被建造起來。在海德格爾那里，“沒有存在者就根本沒有存在，如果這屬于存在的真理，那么，沒有存在就從來也不是存在者”。[注]Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, 5.Auflage (Frankfurt/M. 1949) 41.然而，由于所有個別的存在者都被帶入了本體概念之中，這樣與本體概念相對立的存在者就從實體的東西中消失了。關(guān)于實體的東西言說的、一般形式的概念結(jié)構(gòu)及其所有等價物，代替了那種異質(zhì)于概念性的概念的內(nèi)容。

第四，實體的東西之本體論化=存在神話。阿多爾諾認定，此在本體論的特殊地位可以通過黑格爾觀念論的主體優(yōu)先性命題來預(yù)示。因而，辯證的批判可用于第一存在概念自身。海德格爾不過是重復(fù)了黑格爾的“密涅瓦的貓頭鷹游戲”。不同之處在于：黑格爾公開實踐這個游戲，但海德格爾不想成為觀念論者，從而戴上了實體的東西之本體論化的面紗。阿多爾諾指出，“從諷刺意義上說，如果本體論是可能的，那它只能是否定性的總概念。與自身保持相同的東西，即純粹的同一性是壞的東西；神話的厄運是永恒的?！盵注]Th. W.Adorno, Gesammelte Schriften, Bd.6, Negative Dialektik/Jargon der Eigentlichkeit, 7.Auflage (Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2015) 128.

從功能角度看，海德格爾的生存學(xué)說首先是想使實體的東西本體論化。因為根據(jù)古老的論據(jù)，生存不能從本質(zhì)中推論出來，它本身應(yīng)該就是本質(zhì)的。但阿多爾諾斷定，實體的東西之本體論化無疑等于存在的神話。他說，只有當(dāng)實體的東西與本體論相同時，本體論才不被實體的東西所煩擾。這個“虛假推論”論證了本體論對本體論差異的在先性。然而，海德格爾出于體系強制而成為“反智主義的”。神話般的命定概念與海德格爾的存在概念捆綁在一起：“存在者的抵達奠基于存在的命定。”[注]Martin Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit, 2.Auflage (Bern, 1954) 75.因此，海德格爾自詡的在存在中生存與本質(zhì)的不可分離性，在命名時可以被命名為它們所是的東西：自然關(guān)聯(lián)中的盲目性、相互鏈接中的厄運、超驗性的絕對否定——這是關(guān)于“存在”的言說中發(fā)出的顫音。

第五，此在本身不是本體論的！海德格爾在《存在與時間》中對生存的刻畫，與克爾凱郭爾在《趨向死亡的疾病》(1849)對生存的最初反思沒有多少不同。因而，克爾凱郭爾的主體之“顯而易見性”，即意識，是生存本體論化的合法稱號。按照海德格爾的說法，存在本身，能夠以這樣或那樣的方式表現(xiàn)為此在，而且無論如何都如此地表現(xiàn)，我們稱之為生存，或按字面來說，建立在其生存規(guī)定基礎(chǔ)之上的此在本身是“本體論的”。[注]Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit (Frankfurt/M. 1977) 13.但阿多爾諾認為，海德格爾關(guān)于此在與存在同時性的結(jié)論是可疑的，因為它蘊含在海德格爾關(guān)于“此在”與“所有其他存在者”相比，擁有“多方面優(yōu)先性”的言說中。主體被意識規(guī)定，但與主體不可分離地固著在一起的意識也不是完整的意識，因而也不是顯而易見的和“本體論的”。因為“從根本上說，只有命題才是本體論的”[注]Th. W.Adorno, Gesammelte Schriften, Bd.6, Negative Dialektik/Jargon der Eigentlichkeit, 7. Auflage (Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2015) 130.。

阿多爾諾還說，擁有意識的個體在時空上仍然保留了存在者的事實性，因而不是存在。在存在中隱藏著主體，因為存在是一個概念，不是直接給予的東西，但在主體中隱藏著個體意識，因而是實體的東西。存在者能夠思維，并不足以消除它作為存在者的規(guī)定性，仿佛是直接的、本質(zhì)的東西。存在者本身恰恰不是“本體論的”，因為這個自我性假定了那個實體的東西、從本體論優(yōu)先性出發(fā)的教義要清除的東西。

四、 如何評價阿多爾諾對生存本體論的批判？

如上所述，阿多爾諾對海德格爾生存本體論的批判，主要集中在三個層面：存在膜拜批判、本體論的需要批判、本體論的內(nèi)在批判。那么，到底應(yīng)該如何評價阿多爾諾對海德格爾生存本體論的批判呢？在這里，我們擬從三個方面加以分析。

第一，關(guān)于“本體論差異”與觀念論問題。

我們說過，在海德格爾那里，所謂“本體論差異”，就是指“存在”與“存在者”之間的差異。在《存在與時間》中，為了區(qū)分“存在”與“存在者”，海德格爾首先列舉了傳統(tǒng)形而上學(xué)關(guān)于“存在”概念理解問題上的三種成見，即1.“存在”是最一般的概念，不需要定義；2.“存在”概念是不可定義的；3.“存在”是理所當(dāng)然的/自明的概念。[注]Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Frankfurt/M. 1977, S.4-6.

針對上述三種成見，海德格爾明確了自己關(guān)于存在問題的基本觀點，即：1.“存在”概念是最暗昧不明的概念，因而需要重新解釋；況且，真正的哲學(xué)論證不能訴諸于自明性，就存在概念而言，訴諸于自明性是可疑的。2.傳統(tǒng)邏輯“種+屬差”的定義方法，只適合于“存在者”，不適合于“存在”；“存在”不是某種類似于“存在者”東西；“存在”的不可定義性，并不取消“存在”的意義問題。3.傳統(tǒng)形而上學(xué)自以為理解了“存在”，實際上只是理解了“存在者”而已，它并未真正理解“存在”。

在海德格爾看來，盡管亞里士多德的實踐哲學(xué)指出了克服在場形而上學(xué)的途徑，但在傳統(tǒng)形而上學(xué)那里，“存在”=“存在者”=本質(zhì)、不變者、在場、完成、無時間性，實際上是將“存在者”抽象化、理念化，從而忘記了“時間性”。因而，它根本不能解決存在的意義問題。所以，重新提出存在問題，首先需要充分闡釋問題提問方式：從詢問“存在者是什么？”到追問“存在的意義”。[注]張汝倫：《〈存在與時間〉釋義》，北京：人民出版社，2012年，第6 ～9頁。當(dāng)然，只有立足于“存在者”，才能追問“存在的意義”。但這個“存在者”不是一般存在者，而是特殊的存在者，即“此在”。根據(jù)海德格爾的看法，哲學(xué)不是分析論證，也不是邏輯推理，而是對“此在”的思。但這里的“思”不是像現(xiàn)代哲學(xué)那樣的“沉思”，而是“此在”的基本存在方式。

在海德格爾視閾里，存在不是存在者，因為它是存在——這就是所謂的“本體論差異”。阿多爾諾借海德格爾的學(xué)生、著名海德格爾研究專家K.H.哈克之口批評海德格爾的“本體論差異”不過是在兜圈子。K.H.哈克批評說，海德格爾用“本體論差異”這個術(shù)語將存在者不能消融的要素玩弄于股掌之中：“不過，在所謂完全獨立于‘本體’領(lǐng)域的‘存在’下被理解的東西，必然是不確定的。其規(guī)定性將它卷入(恰恰是它應(yīng)該從中擺脫出來的)主體與客體的辯證法中。處于生存本體論最核心處的不確定性，即存在與存在者兩個極端之間必然存在的不確定性，使得不再能夠指出它們的差異在哪里。‘本體論差異’的言說被還原為一種同語反復(fù)：存在不是存在者，因為它是存在。因此，海德格爾就犯了他所譴責(zé)的西方形而上學(xué)同樣的錯誤，即總是沒有說出，與存在者的區(qū)分中存在意味著什么?！盵注]Karl Heinz Haag, Kritik der neueren Ontologie (Stuttgart 1960) 71.新本體論“隨意地結(jié)束了‘存在’——正是在其純粹形式中，它才是與純粹直接性完全相反的東西；即一個被徹底中介的東西，作為被賦予絕對直接性的東西，只有在中介中才是有意義的。”[注]Karl Heinz Haag, Kritik der neueren Ontologie (Stuttgart 1960) 73.

阿多爾諾指出，在這個問題上，海德格爾的錯誤在于，壓制了存在與存在者的辯證法——沒有存在者就不能設(shè)想存在，沒有中介就沒有存在者。因此，海德格爾關(guān)于此在作為本體在先學(xué)說，同時也是本體論的；關(guān)于存在的在場性，事先將存在實體化。只有當(dāng)存在作為獨立于此在而事先存在的東西時，此在才能獲得對存在的澄明，但只有這種澄明才能揭示存在。就此而言，所謂對主體主義的克服也是騙人的。盡管如此，海德格爾的還原計劃還是通過存在超驗性學(xué)說，將基礎(chǔ)本體論語言發(fā)誓放棄的主觀性之本體論首要性又偷偷運進存在者之中。后來，當(dāng)海德格爾轉(zhuǎn)變?yōu)樵谖礈p弱的存在首要性意義上分析此在時，他是成功的。這種首要性從存在者出發(fā)不能得到證明，因為依據(jù)于存在者恰恰不是存在?？墒?，由此就失去了所有使海德格爾產(chǎn)生影響的東西。[注]Th. W.Adorno, Gesammelte Schriften, Bd.6, Negative Dialektik/Jargon der Eigentlichkeit, 7.Auflage (Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2015) 122.

應(yīng)該說，為了批判海德格爾生存本體論，阿多爾諾對存在膜拜批判可謂是“釜底抽薪”。從事實層面看，阿多爾諾認為，海德格爾對存在的膜拜，依賴于“存在”之功能性概念排擠實體性概念；存在(Sein)=系動詞(sein)之本體論化；“存在=存在”屬于同語反復(fù)，海德格爾的“存在”是抽象的、貧乏的、空洞的，即沒有任何規(guī)定性的“虛無”。所有這些說法都表明，阿多爾諾的生存本體論批判對海德格爾構(gòu)成了真正挑戰(zhàn)。從價值層面看，阿多爾諾認為，海德格爾的“存在”，不過是“本質(zhì)”的縮略詞；與“精神”幾不可分，像超驗的“自在之物”一樣貧乏；因而，它是觀念性的東西，“此在”=主觀性。對于阿多爾諾的這些說法，則需要具體分析：1.這些說法服務(wù)于阿多爾諾對海德格爾的存在膜拜批判；2.這些說法也不完全合理甚至自相矛盾的。譬如：一方面，將海德格爾的“存在”概念視為功能性概念而非實體性概念；另一方面，又從實體性概念角度來界定海德格爾的“存在”概念。一方面，將海德格爾的“存在”概念視為沒有任何規(guī)定性的“虛無”；另一方面，又將海德格爾的“存在”概念視為“與‘精神’幾不可分”、“觀念性的東西”。

概言之，如果說，阿多爾諾對“本體論差異”的批判是有的放矢的；那么，他將生存本體論指責(zé)為觀念論，則是不準確的，甚至是過分的。即使如此，阿多爾諾對海德格爾“主體主義”的批判還是具有相當(dāng)程度合理性的。因為盡管海德格爾力圖避免意識哲學(xué)的主體主義，但卻變成了生存哲學(xué)的主體主義，甚至更加鞏固了主觀性。

第二，關(guān)于生存本體論與形而上學(xué)問題。

海德格爾的本體論，即：新本體論/基礎(chǔ)本體論/此在本體論/生存本體論，其主要任務(wù)就是對“此在”進行生存論分析，包括“此在”的世界性分析、“此在”的時間性分析。

1. “此在”的世界性分析。[注]Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit (Frankfurt/M 1977) 85ff.在海德格爾視閾里，所謂“世界”(Welt)，并不是指事物的總體，而是指存在者的關(guān)系和意義的總體，它有三個維度，即周圍世界(關(guān)涉人與物之間的關(guān)系)；共同世界(關(guān)涉人與人之間的關(guān)系)；自我世界(關(guān)涉人與自身之間的關(guān)系)。因此，關(guān)于“此在”的世界性分析，實際上是將“此在”置于“世界”之中進行分析。這就意味著，“此在”不是“物”的存在，而是“人”的存在；“此在”不是離開世界的單個的存在，而是“在世之在”(In-der-Welt-Sein)。

然而，在海德格爾那里:(1)“此在”不是任何生物學(xué)意義上或人類學(xué)意義上的人，不是肉體與靈魂相結(jié)合的人，而是人的特殊存在方式，即“生存”；“此在”不是實體性概念，而是形式性概念，即對存在的理解。(2)“此在”的基本結(jié)構(gòu)：“煩”(Sorge)、“畏”(Angst)、“死”(Tod)。當(dāng)然，對于這些概念，不能從傳統(tǒng)意義上加以理解，也不能根據(jù)常識來理解，海德格爾賦予了它們以本體論的含義。(3)“此在”是一種可能性，但不是偶然的可能性，而是必然的可能性，即死亡。換言之，“此在”是向死的存在，死亡是“此在”的終極可能性，是“此在”的“整體性”(Ganzheit)、“自我性”(Selbstheit)之保證，它揭示了本真的存在之可能性。(4)“此在”的生存論要素：一是“沉淪”(Verfallen)，指人淹沒在日常生活中，這是一種非本真的存在；二是“情緒狀態(tài)”(Befindlichkeit)，說明“此在”優(yōu)先于其他“存在者”，總是已經(jīng)被拋入世界之中，但“此在”作為自由的“生存”也總是在籌劃；三是“理解”(Verstehen)，當(dāng)然，不是說“此在”理解什么，而是指“存在”的自我理解，這是“此在”的基本存在方式；四是“言談”(Rede)，它不是日常語言，而是語言的基礎(chǔ)，包括沉默和傾聽；它是意義的原初建構(gòu)和表達。

綜上所述，關(guān)于Dasein-Seiend-Sein之間的關(guān)系，我們可以這樣來表述：就“此在”作為“存在者”得以是其所是的條件來說，“此在”是“存在者”之“存在”的“基礎(chǔ)”(Grund)；就“此在”使“存在者”得以揭示但同時也遮蔽“存在者”來說，“此在”又是吞沒“存在者”之“存在”的“深淵”(Abgrund)。[注]張汝倫：《二十世紀德國哲學(xué)》，北京：人民出版社，2008年，第371頁。

2. “此在”之時間性分析。[注]Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit (Frankfurt/M 1977) 400ff.毫無疑問，存在的意義問題離不開對存在的理解，而只有在時間境遇中才能得以理解存在。所以，時間性分析對“此在”的理解，從而對“存在”的理解來說，就具有非常重要的意義。

眾所周知，“時間”(Zeit)問題，是一個古老而又彌新的問題。奧古斯丁第一次將“時間”當(dāng)作一個哲學(xué)問題來探討。在關(guān)于“時間”的理解上，海德格爾最早受到了胡塞爾、柏格森的影響，但亞里士多德的“瞬間”(Augenblick)概念奠定了海德格爾時間概念的基礎(chǔ)。

1920年，在“直觀與描述現(xiàn)象學(xué)”講座中，海德格爾第一次提出了“時間性”(Zeitlichkeit)問題，以區(qū)別于“超時間的”先天形式。因而，海德格爾既不接受“客觀的時間性”——即“時間”并不是指日常時間、物理時間；也不接受胡塞爾的“始源的現(xiàn)象學(xué)時間”，或柏格森的“綿延時間”，而是考察“自我世界的時間”——這個“存在時間”，實際上是指“此在”可能性的始源時間。海德格爾將時間性區(qū)分為：“非本真的時間性”與“本真的時間性”。前者是指“內(nèi)在時間性”(Innerzeitigkeit)，后者是指“歷史性”(Geschichtlichkeit)。在他的眼里，時間是理解此在的可能性境域，它有三個維度：將在(向死之在)、曾在(被拋之在)、現(xiàn)在(在世之在)。

筆者認為，對“此在”進行時間性分析，就是對“生存”進行時間性分析。因為在海德格爾視閾中，“生存”是“此在”的本質(zhì)規(guī)定性。就是說，“生存”既非“在手的東西”(Vorhandenes)即一般存在者，又非“應(yīng)手的東西”(Zuhandenes)即一般存在；而是與自身相關(guān)的、對自身負責(zé)的、被拋入世界的特殊“存在者”。所以，“生存”的基本特征就是：“超越性”(Transzendenz)和“被拋性”(Geworfenheit)。這就揭示了：“此在”作為“生存”，既“超越于”一般的“存在者”，又作為“存在者”“被拋入”世界之中。從而，“此在”又可能作為“世人”或曰“常人”(Das Man)而存在——這個Das Man實際上表明“無此人”。這就意味著：即使“此在”這個“存在者”也往往作為“非本真的存在”而存在；只有當(dāng)“此在”從“沉淪”中掙脫出來、從各種“情緒狀態(tài)”中擺脫出來，作為自由的“生存”籌劃自身、通過“言談”(包括沉默和傾聽)對“存在”進行自我理解時，“此在”這個“存在者”才有可能作為“本真的存在”而存在。

當(dāng)然，不論關(guān)于“此在”的世界性分析，還是關(guān)于“此在”的時間性分析，海德格爾都是為了證明“此在本身是本體論的”。從作為“生存”的“此在”這個特殊的“存在者”出發(fā)，而非從一般的“存在者”出發(fā)闡述本體論，是海德格爾的本體論優(yōu)越于其他本體論的特色，從而也是被稱為“新本體論”，即基礎(chǔ)本體論、生存本體論的原因所在。但在阿多爾諾看來，本體論的需要不能通過本體論哲學(xué)得到滿足；本體論的需要不僅是令人失望的需要，而且是虛假的需要；本體論的需要是物化意識的形而上學(xué)；生存本體論更像一個高度發(fā)達的信貸體系；生存本體論是一種被秩序化的本體論，甚至與觀念論并無本質(zhì)區(qū)別；實體的東西之本體論化=存在神話。阿多爾諾的這些說法，都是為了論證“此在本身不是本體論的”！從而證明本體論是不需要的，所以需要對形而上學(xué)進行沉思。[注]Th. W.Adorno, Gesammelte Schriften, Bd.6, Negative Dialektik/Jargon der Eigentlichkeit, 7.Auflage (Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2015) 354ff.

我們認為，盡管阿多爾諾將生存本體論等同于觀念論是不正確的，但他確實戳到了海德格爾的痛處。阿多爾諾認為，抵制觀念論的精神膜拜，固然是海德格爾試圖顛覆舊本體論、消除傳統(tǒng)形而上學(xué)的積極嘗試，但海德格爾存在哲學(xué)仍然保留著基礎(chǔ)本體論的需要；海德格爾提問題的方式仍是形而上學(xué)的。與此同時，阿多爾諾還指出海德格爾生存本體論的前提在于批判存在的存在者化、秘密在于系動詞的本體論化。因而，盡管海德格爾曾經(jīng)達到了“同一性中存在非同一性”之辯證認識的邊緣，但他的“存在”是抽象的、空洞的、同語反復(fù)的，因而是沒有意義的。所以，“第一部分從目前在德國占支配地位的本體論狀況出發(fā)，不是居高臨下地評判這種本體論，而是從其自身成問題的需要來理解它并內(nèi)在地批判它?！盵注]Th. W.Adorno, Gesammelte Schriften, Bd.6, Negative Dialektik/Jargon der Eigentlichkeit, 7.Auflage (Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2015) 10.

然而，阿多爾諾并未完全駁倒海德格爾，這體現(xiàn)在他對形而上學(xué)的矛盾態(tài)度上：盡管阿多爾諾對傳統(tǒng)形而上學(xué)采取批判態(tài)度，甚至想放棄本體論，但阿多爾諾并未放棄形而上學(xué)，正如維爾默所說，在《否定辯證法》和《美學(xué)理論》的相互印證關(guān)系中，存在著真理的循環(huán)——不是批判性地救贖形而上學(xué)，而是不能解決的形而上學(xué)——阿多爾諾未放棄又不公開承認的形而上學(xué)?！盵注]Albrecht Wellmer, Endspiele. Die unvers?hnliche Moderne (Frankfurt/M.:Suhrkamp, 1999) 212.實際上，阿多爾諾的否定辯證法以非同一性為理論基礎(chǔ)，“改變概念性的方向，使之轉(zhuǎn)向非同一，這是否定辯證法的關(guān)鍵”[注]Th. W.Adorno, Gesammelte Schriften, Bd.6, Negative Dialektik/Jargon der Eigentlichkeit, 7.Auflage (Frankfurt/M.:Suhrkamp, 2015) 24.；以反概念、反體系、反傳統(tǒng)為基本特征，否定辯證法就要致力于“通過概念而超越概念”[注]Th. W.Adorno, Gesammelte Schriften, Bd.6, Negative Dialektik/Jargon der Eigentlichkeit.，從根本上清除對概念的崇拜；以“被規(guī)定的否定”為核心，否定辯證法主張“在矛盾中思考矛盾”，強調(diào)矛盾的不可消解性，認為真正的否定是不包含任何肯定因素的否定，否定之否定還是否定，只有“被規(guī)定的否定”本身才是不可否定的；以“瓦解的邏輯”[注]Th.W.Adorno,Gesammelte Schriften, Bd.6, Negative Dialektik/Jargon der Eigentlichkeit, 7.Auflage (Frankfurt/M.:Suhrkamp, 2015) 148.為最終結(jié)局；其實是一種“反體系”的“體系”，甚至可以說是“非本體論的本體論”！

第三，關(guān)于存在哲學(xué)與意識形態(tài)辯護問題。

海德格爾哲學(xué)博大精深，但可以分為三個層面：1.現(xiàn)象學(xué)還原——“回到事情本身”。就是說，海德格爾存在哲學(xué)奠基于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，但他們對“事情本身”的理解是不同的：胡塞爾的“事情本身”說到底就是“純粹意識”，或曰“先驗自我”；而海德格爾的“事情本身”則是“此在”，或曰“生存”。2.現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)——胡塞爾將“現(xiàn)象學(xué)”視為“關(guān)于一般本質(zhì)的學(xué)說”[注]胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，上海：上海譯文出版社，1986年，第7、24頁。，但首先標志著一種典型的哲學(xué)思維態(tài)度和典型的哲學(xué)方法。[注]胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，上海：上海譯文出版社，1986年，第7、24頁。因而，胡塞爾只是在先驗意識中討論“意向性”(noesis)與“意向物”(noema)的關(guān)系問題。與胡塞爾不同，海德格爾試圖通過此在的生存論分析來揭示存在的意義問題。例如，在《存在與時間》(1927)中，海德格爾指出，“此在的‘本質(zhì)’在于它的生存”[注]Martin Heidegger, Sein und Zeit (Frankfurt/M, 1977) 42.，強調(diào)“此在”的歷史性。3.現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)——對此在的生存論分析進行歷史批判。例如，在《哲學(xué)文獻：論Ereignis》[注]1919年，海德格爾在“戰(zhàn)時討論班”上首次使用Ereignis，與Vorgang區(qū)分。在《存在與時間》中，它是指實體的東西層面的“事件”(Ereignis)，而非本體論層面的“事件”(Geschehen)。在《存在與時間》之后，Ereignis區(qū)別于Vorgang/Vorkommnis，是指其特殊本體論意義：存在真理的發(fā)生。到《哲學(xué)文獻》中，Ereignis說明Seyn占有人，使之從理性動物變?yōu)镈asein；Er-eignung促使人成為Seyn的所有物(參見張汝倫：《二十世紀德國哲學(xué)》，第336頁)。(1936 ～1938)中，海德格爾指出：“此—在是存在真理的奠基”[注]Martin Heidegger, Sein und Zeit (Frankfurt/M, 1977) 170.，強調(diào)“存在”的歷史性。就是說，從“存在的意義”問題轉(zhuǎn)向“存在的真理”問題。[注]關(guān)于海德格爾哲學(xué)，尤其是關(guān)于Sein-Seiend-Dasein-Existenz的關(guān)系問題，筆者參考、借鑒了張汝倫教授在《二十世紀德國哲學(xué)》，以及《〈存在與時間〉釋義》中的研究成果，特此致謝！

自法國學(xué)者D.托拉西于1796年提出“意識形態(tài)”概念以后，人們對意識形態(tài)的研究就幾乎沒有中斷過，人們圍繞著“意識形態(tài)與政治”、“意識形態(tài)與科學(xué)”、“意識形態(tài)與藝術(shù)”等問題展開了討論，形成了各種各樣的意識形態(tài)理論。法蘭克福學(xué)派批判理論家，包括阿多爾諾基本上將“意識形態(tài)”視為“虛假意識”；不過，這里的“意識形態(tài)”含義更加廣泛，甚至連“大眾文化”、“科學(xué)技術(shù)”也包括在內(nèi)。

在《否定辯證法》中，阿多爾諾批判的“明線”指向傳統(tǒng)形而上學(xué)，包括黑格爾、海德格爾；批判的“隱線”指向?qū)嵶C主義，包括傳統(tǒng)實證主義、分析哲學(xué)；批判的“目標”指向包括資本主義文化在內(nèi)的各種“意識形態(tài)”。因而可以這樣說，“意識形態(tài)”在法蘭克福學(xué)派那里，從而在阿多爾諾那里，就是一個貶義詞。

誠然，阿多爾諾對海德格爾生存本體論的批判不無道理。例如：對存在的膜拜，使得海德格爾生存本體論仍然具有非批判的肯定性；而且，在阿多爾諾對本體論的拒絕中，至少謹慎的態(tài)度是可取的。他說：“對本體論進行批判，并不想走向另一種本體論，即使非本體論的本體論?！盵注]Th. W.Adorno, Gesammelte Schriften, Bd.6, Negative Dialektik/Jargon der Eigentlichkeit, 7.Auflage (Frankfurt/M.:Suhrkamp, 2015) 140.否則，它就只能設(shè)定作為絕對第一的另一種東西——不是絕對的同一性、存在、概念，而是非同一的東西、存在者、事實性。在馬克思和海德格爾那里，“存在”的表達意味著完全不同的東西，盡管并非沒有共同的東西：在存在優(yōu)先于思維、存在“超驗性”的本體論學(xué)說中，來自遠處的唯物主義回聲繼續(xù)回蕩著。不過，“通過將存在轉(zhuǎn)化為超越所有存在者的純粹功能性，而不知不覺地將思維中的唯物主義要素精神化，從而用魔法清除了內(nèi)在于對錯誤意識進行批判的唯物主義存在概念中的東西，存在學(xué)說也變成了意識形態(tài)的”。[注]Th. W.Adorno, Gesammelte Schriften, Bd.6, Negative Dialektik/Jargon der Eigentlichkeit, 7.Auflage (Frankfurt/M.:Suhrkamp, 2015) 200.在海德格爾那里成為此在本質(zhì)的“死亡”，以法典形式規(guī)定了純粹自為的存在本身的虛無性。

然而，阿多爾諾對海德格爾生存本體論的批判又有過分之處。例如，將“生存”概念視為“極權(quán)的生存”，即對權(quán)力的肯定，有泛意識形態(tài)化嫌疑；又如，存在學(xué)說變成了意識形態(tài)，海德格爾對形而上學(xué)的態(tài)度不過是對現(xiàn)存秩序的意識形態(tài)辯護——這些說法，甚至是過于意識形態(tài)的！這樣，阿多爾諾就從“意識形態(tài)批判”變成了“批判的意識形態(tài)”。