摘 要：黃宗羲批評羅整庵對朱子理氣論的修正，從而導致“天人不一”的觀點。黃宗羲的思想屬于心學和氣學，而羅整庵則應定位為理學轉(zhuǎn)向氣學的理論型態(tài)，兩者的思想體系略有不同；雖然二人皆有重氣之傾向，然羅氏之修正朱子的理氣二元而為理氣一致，卻在心性論上又堅守朱子立場，以致黃宗羲懷疑整庵思想倒向了“天人不一”。依黃氏，理是氣之理，又要天人一一對應，則性該是心之性或情之性，則無論在天道論還是在心性論上，皆須貫徹氣論的立場，由此必得出天人一致的結(jié)論。那么，整庵的心性論是否可成為一種氣學呢？即堅持一氣流行，氣之誠通誠復，四氣周流以及喜怒哀樂如元亨利貞一般等觀點，進而得出劉蕺山、黃宗羲所說的“心氣通一”的結(jié)論呢？這是一個耐人尋味也是值得探討的問題。

關(guān)鍵詞：天人一致；理是氣之理；感應；黃宗羲；氣論

中圖分類號：B249.3 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2019）04-0109-09

作者簡介：蔡家和，臺灣東海大學哲學系教授

一、前 言

黃宗羲（號梨洲，1610-1695）在《明儒學案》引用了羅整庵（名欽順，1465-1547）的“理只是氣之理”一句話，認為整庵的理氣論最為精確，其修正了朱子學中理氣不一、氣強理弱、理墮在氣中等見解，轉(zhuǎn)朱子的理氣二元而為理氣一物、理只是氣之理。也就是從理學的理氣二元區(qū)分、理想與現(xiàn)實的區(qū)分，轉(zhuǎn)變成一種氣學。原本的理氣二元，乃是以理導氣，理雖無造作，但還是一種不宰之宰，具備優(yōu)先性、主導性。而一旦成了氣學，則理的優(yōu)先性退位，轉(zhuǎn)為氣之理，是為理則，有氣則有理，物物一太極，有物有則，即轉(zhuǎn)一神論而為泛神論，①肯定了氣化的存在。

然黃氏話峰一轉(zhuǎn)，依蕺山（名宗周，1578-1645）之意，可參見《明儒學案·師說》，蕺山評整庵：“先生既不與宋儒天命﹑氣質(zhì)之說，而蔽以‘理一分殊之一言，謂‘理即是氣之理，是矣。獨不曰‘性即是心之性乎？心即氣之聚于人者，而性即理之聚于人者，理氣是一，則心性不得是二，心性是一，性情又不得是二。使三者于一分一合之間，終有二焉，則理氣是何物？心與性情又是何物？天地間既有個合氣之理，又有個離氣之理，既有個離心之性，又有個離性之情，又烏在其為一本也乎？吾儒本天，釋氏本心，自是古人鐵案。先生娓娓言之，可謂大有功于圣門。要之，善言天者，正不妨其合于人；善言心者，自不至流而為釋。先生不免操因咽廢食之見，截得界限分明，雖足以洞彼家之弊，而實不免拋自身之藏?！薄饵S宗羲全集》第八冊，浙江古籍出版社2005年版，第18-19頁。認為整庵的理氣天道論雖好，卻有天人不一的可能。在此抄出黃氏的話，開為二段，第一段提到：

第先生之論心性，頗與其論理氣自相矛盾。夫在天為氣者，在人為心，在天為理者，在人為性。理氣如是，則心性亦如是，決無異也。人受天之氣以生，只有一心而已，而一動一靜，喜怒哀樂，循環(huán)無已。當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當恭敬處自恭敬，當是非處自是非，千頭萬緒，感應紛紜，歷然不能昧者，是即所謂性也。初非別有一物，立于心之先，附于心之中也。先生以為“天性正于受生之初，明覺發(fā)于既生之后”，“明覺是心而非性”。信如斯言，則性體也，心用也；性是人生以上，靜也，心是感物而動，動也；性是天地萬物之理，公也，心是一己所有，私也。明明先立一性以為此心之主，與理能生氣之說無異，于先生理氣之論，無乃大悖乎？豈理氣是理氣，心性是心性，二者分，天人遂不可相通乎？雖然，心性之難明，不自先生始也。夫心只有動靜而已，寂然不動，感而遂通，動靜之謂也。情貫于動靜，性亦貫于動靜，故喜怒哀樂，不論已發(fā)未發(fā)，皆情也，其中和則性也?！饵S宗羲全集》第八冊， 第408-409頁。

黃宗羲引用了整庵所說“天性正于受生之初，明覺發(fā)于既生之后”，此乃整庵與歐陽南野雙方論辯之語，整庵與歐陽的不同處在于，前者是由理學而往氣學發(fā)展，而后者則是心學；既是理學，則以性為主，不以心為主。此可參見整庵回答南野的書信，其中談到：

夫謂良知即天理，則天性、明覺只是一事，區(qū)區(qū)之見，要不免于二之。蓋天性之真，乃其本體，明覺自然，乃其妙用。天性正于受生之初，明覺發(fā)于既生之后。有體必有用，而用不可以為體也。此非仆之臆說，其在《樂記》，則所謂“人生而靜，天之性”，即天性之真也，“感物而動，性之欲”，即明覺之自然也。羅欽順：《困知記》，中華書局1990年版，第118頁。

依于歐陽南野的心學，心即性即天，三者只是一事，故天性與明覺良知為一，是為心即理的系統(tǒng)。但整庵是朱子學，是心具理的系統(tǒng)，心不是理，而是用以盛理，心具眾理以應萬事；性為體，情為用，而心是氣之靈，可視心為性體之用，故曰性體情用、性體心用。

此乃朱子學的體系設計，用以區(qū)別于象山或禪家“釋氏本心”之學，其嚴格區(qū)分性與心，前者為體，后者為用，前者為靜，后者為動，前者為正于受生之初（與生俱有），而后者是發(fā)于既生之后，體雖能成用，但兩者還是必須區(qū)分。整庵依此體系而不同于南野，也不同于黃宗羲的心學。

而黃宗羲的最大批評是指出整庵的天人不一，何以不一？因為整庵修正了朱子的“理生氣”，認定理只是氣之理，去其超越的實體性，只是萬物之理，所謂的物物一太極；朱子學中，既有統(tǒng)體一太極，又有物物一太極，此近于兩個主宰的意思，而整庵擇取物物一太極以為正說，使成唯一主宰，去其超越主宰義，此近于氣學。卻在心性論處，還是守于朱說，認為性體心（情）用，如同性生（心）情一般，黃宗羲如同其師蕺山一般，反對“有物先天地”——先有一物存在天地之外，以為萬象之主，而后生育天地萬物。同樣地，在心性論上，其反對先有一性而存在于心之外，并做為心、情之主。而近似于朱子的理生氣。即天道論上，整庵修正朱子的一神而為泛神，而在心性論上，則又回到朱子理生氣的老路，如同于以性生心、以性宰心，這不是一種氣論。

而在黃宗羲，理只是氣之理，是為萬物有靈、有理的泛神論、氣論，此整庵修正朱子之得宜者，然在心性論上卻未跟進，以致造成天人不一的窘?jīng)r，殊為可惜。黃氏認為，不當如整庵所說的性情為二，性為體而情為用，前者靜而后者動，而應該是性只是情（心）之性，無論是已發(fā)與未發(fā)，情不是如朱子式的只是已發(fā)，而是即使在未發(fā)之時，情雖隱，但已森然完備。

至于黃氏批評整庵的第二段，其言：

今以喜怒哀樂未發(fā)之中為性，已發(fā)之和為情，勢不得不先性而后心矣。性先心后，不得不有罅隙可尋矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非，心也；仁義禮智，指此心之即性也。非先有仁義禮智之性，而后發(fā)之為惻隱、羞惡、辭讓、是非之心也。（觀此知李見羅《道性編》亦一偏之論。）凡人見孺子入井而怵惕，呼蹴而不屑，此性之見于動者也，即當其靜，而性之為怵惕不屑者，未嘗不在也。凡動靜者，皆心之所為也，是故性者心之性，舍明覺自然﹑自有條理之心，而別求所謂性，亦猶舍屈伸往來之氣，而別求所謂理矣。朱子雖言心統(tǒng)性情，畢竟以未發(fā)屬之性，已發(fā)屬之心，即以言心性者言理氣，故理氣不能合一。先生之言理氣不同于朱子，而言心性則于朱子同，故不能自一其說耳?！饵S宗羲全集》第八冊， 第409頁。

黃宗羲的心性一元模式里，未發(fā)為性，但有情存焉；已發(fā)為情，但有性存焉。但在整庵的心性二元模式里，則是性師心弟、性為心（情）宰、性體心（情）用，性先而情后，這是回到朱子的理生氣模式，是一種超越的一神論，而不是圓融的泛神而重氣之說。黃氏的質(zhì)疑是，整庵在天道論上既已修正朱子的重理而為重氣，何以在心性論上不能一并完成重于心氣的心性論呢？

性先心后，則其縫隙大矣，此整庵之所以精思二十余載，正是要消除朱子天道論中理與氣兩者的縫隙，然在心性論上不能跟進。整庵在天道論是一種即用見體的方式，即于物物上見其殊理，而在心性上則又回到朱子的承體起用，亦必引來天人不一的質(zhì)疑。

即用見體可以成就氣論，承體起用則能成就理學。整庵在天道論是氣論，而在心性論卻是理學。而黃氏則較整庵徹底，于天道論上，乃是四氣之周流，春夏秋冬、元亨利貞，四氣循環(huán)，誠通誠復；于心性論上，反對朱子的先有仁義禮智以生惻隱、羞惡等心，而是視仁義禮智俱是虛名，仁之實只在事親、從兄的惻隱之處顯現(xiàn)，先有惻隱存在之實，此理即具于惻隱中，而不是在虛無之外另立一個體，再以此體（性）生心。這正是理學與氣學的區(qū)別。

然而，黃氏并不批評朱子為天人二本，理由在于，朱子的天道論乃是理生氣的體用二元，而人道論亦是性發(fā)為情的體用論，亦是二元，天道與人道，都是二元性的一一對應，也就不會產(chǎn)生天人不一之隙。但在整庵則有此疑慮，其天道論上為了避免朱子兩種自由意志的沖突――即物物太極與統(tǒng)體太極、天命之理與物物之理的沖突，“問天之所命，固懸大化流行賦予于物，如分付他一般。若就人事上論，則如何是賦予分付處，曰：天豈‘諄諄然命之乎？亦只是其理如此而已。孟子說天與賢與子處，謂‘天不言，以行與事示之而已?！怪骷?，而百神享之，使之主事而事治，百姓安之。是天與之，人與之。又曰：‘莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。其意發(fā)得亦已明白矣。如孟津之上，不期而會者八百國，亦其出于自然而然，非人力所容強，便是天命之至，武王但順乎天而應乎人爾。”陳淳：《北溪字義》，中華書局1983年版，第4頁。此乃陳淳對于天命之意志與人事之理沖突的解決，亦是朱子留給后學的難題。陳淳則取消天之明命，只取“自然之理”，不取“所以然”的天之所命，如此則較整庵的去實體化工作更早，理只是氣之理。于是修改為理是氣之理的氣論，而在心性論上卻仍然回到理學，以致天人不一。

二、整庵心性論的檢視

（一）高攀龍的贊許

面對黃宗羲的質(zhì)疑，這里試圖回到整庵學的脈絡里，檢視整庵是否有合理的響應，或說，整庵學果然是一種半套的氣論，心性論處未如天道論般地走上氣論？

若如黃氏之前的東林學派高攀龍（1562-1626）的相關(guān)評論，其于《答錢啟新》書信中有如下語：

夫人之心即天也。圣人不過即先后以明其合一，丈此語最是。至心性之辨，實是難言。在人自然默識之，丈所舉整庵先生之言曰：“天人本無二，人只緣有此形體，與天便隔一層，除形體，渾是天也?！庇衷唬骸叭诵闹w，即天之體，本來一物。但其主于我者，謂之心耳?！庇衷唬骸办o中有物者，程伯子所謂停停當當，直上直下之正理是也?！庇衷唬骸靶男灾翞殡y明，謂之兩物又非兩物，謂之一物又非一物，除卻心即無性，除卻性即無心，惟就一物中，分剖得兩物出來，方可謂之知性?！睌?shù)語已顛撲不破?！陡咦舆z書》卷八上，《答錢啟新一》，第32頁。

這里談到合一之學，也就是人心即天的合一，此為高攀龍與錢啟新所共許。高氏之學近于心學與理學的會通，與黃宗羲的義理相似，那么為何錢氏與高氏都視整庵為天人合一，而黃宗羲卻不然？下面本文便進入整庵學來一探究竟。

（二）若復其本則天人一致

《困知記》記載：

《樂記》“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也”一段，義理精粹，要非圣人不能言。陸象山乃從而疑之，過矣。彼蓋專以欲為惡也。夫人之有欲，固出于天，蓋有必然而不容已，且有當然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎當然之則，夫安往而非善乎？惟其恣情縱欲而不知反，斯為惡爾。先儒多以“去人欲”、“遏人欲”為言，蓋所以防其流者，不得不嚴，但語意似乎偏重。夫欲與喜怒哀樂，皆性之所有者，喜怒哀樂又可去乎？象山又言，“天亦有善有惡，如日月蝕、惡星之類?！笔枪倘灰?，然日月之食，彗孛之變，未有不旋復其常者，茲不謂之天理而何？故人道所貴，在乎“不遠而復”，奈何“滔滔者天下皆是也”，是則循其本而言之，天人曷嘗不一？究其末也，亦安得而不二哉？羅欽順：《困知記》，中華書局1990年版，第28頁。

整庵之所以欣賞《樂記》所載，理由在于：（1）以靜、動分別“性”與“性之欲”，此與整庵用靜與動而來分別性與心相似。（2）“性之欲”亦從天性而來，不可滅絕，這與佛、老的“去欲”不同。佛教為了解脫，而視欲為貶義：“比丘。于色若知、若明、若斷、若離欲。則能越生、老、病、死怖。諸比丘。若知、若明、若離欲貪、心解脫者。則能越生、老、病、死怖?！薄洞笳亍返诙?， 第1頁。老子也要使民無知無欲，如禍莫大于不知足等說法，而莊子也說嗜欲深則天機淺。反觀儒家，對欲的看法較為中性，如己欲立而欲人，我欲仁等說，并不反欲。

整庵欣賞《樂記》此段，而象山卻懷疑此段，故整庵認為象山視欲為惡，而為貶義，但人之生必有口而追求口之味，嗜欲乃天性本有，何可逃也！人之有欲，如有小體，小體不可無，只要能導之以大體，使小體得其正，如食色嗜欲之得其正，而不應該滅絕食色。

至于象山以欲為惡，如朱子亦嘗言“存天理去人欲”，朱子所言的人欲是貶義，朱子以人心為中性，以人欲為貶義。主要是為了防范流弊，而顯得嚴格些，朱子亦非禁欲主義者。

象山認為天道有善有惡，此為整庵所認可，但天道之理旋通旋復、誠通誠復，亦不遠而復，縱使稍有過與不及，但總能實時回復；理只是氣之理，有氣則有理，有物則有則，有存在即是合理。天道常能復而為合理，甚至不能說“天道有惡”，只能說有其過與不及，過時有過之理，不及時也有不及之理。

天道有其理，萬物有其理，且整庵又強調(diào)天人一致、天人一理，則為何現(xiàn)實的人道中，大多不如理呢？整庵的回復是：要看是以本而言，或是以末而言！

若依于本、依于圣人或赤子，乃就“人生而靜”這一點來說，此誠天人一理，天道有物有則、誠通誠復，圣人舉措如此。但若是依于末，本末之說，早見于孟子，其言：“不揣其本，而齊其末，方寸之木可使高于岑樓。金重于羽者，豈謂一鉤金與一輿羽之謂哉？取食之重者與禮之輕者而比之，奚翅食重？取色之重者與禮之輕者而比之，奚翅色重？”《孟子·告子下》。孟子認為，要站在本源處來做比較，才能得到正確的高下，若不依本，而依于末，則“方寸之木可使高于岑樓”、“金重于羽”，而這些都是基準點的問題。如今整庵也講天人為一，但要站在根本上談（復其初之圣人），才能合一。因其感物而動，不能反躬自省，縱情、陷溺而不知反，此為惡，則天道雖善而人道為惡，天人之際分道揚鑣。

也就是說，整庵亦言天人一致，然此專就“圣人”而言，一般常人不能做到，常人需學以復其初，而圣人不失則不必復。朱子批注孟子的“堯舜性之”時言：“堯舜天性渾全，不假修習?！敝祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚?第358頁。在圣人不必復之處，則天人是相通，若是常人已失而染之處，則天人不一，則要做工夫以復其本體，一旦能回復其自明之德、具眾理處，則天人還是可以相通。

而且整庵視人心有欲。如在回答歐陽南野的心性之辯時，整庵言：“‘人生而靜，天之性，即天性之真也，‘感物而動，性之欲，即明覺之自然也?！闭钟诖艘曅灾彩敲饔X自然，所謂心也，心是虛靈明覺、虛靈知覺，這是朱子對心的定義，而整庵宗之?？梢娬终J為，若小體能依于大體，性欲依于天理，欲亦為正，不該滅殺。

亦是說，天道的理只是氣之理，凡有氣則有理；同樣地，在人道、人心而言，欲亦有理、情亦有理、心亦有理，都可以合理。其中關(guān)鍵在于，從本或從末，若能就本，則心具眾理，心本光明，欲之而不放縱陷溺，情之四氣周流處，當惻隱則惻隱、當喜則喜，皆能中節(jié)，而合于中和之道；猶如天道一般，理是氣之理，有氣有理，而人道之情、欲、心亦皆能合理，性亦是心之性。因此，就人道之本，也就是復其初、圣人不失之處，天人可為一致。

《困知記》尚有另一段，整庵言：

動亦定，靜亦定，性之本體然也。動靜之不常者，心也，圣人性之，心即理，理即心，本體常自湛然，了無動靜之別，常人所以膠膠擾擾，曾無須臾之定貼者，心役于物而迷其性也。夫事物雖多，皆性分中所有，茍能順其理而應之，亦自無事，然而明有未燭，誠有弗存，平時既無所主，則臨事之際，又惡知理之所在而順之乎！羅欽順：《困知記》，第22頁。

“動亦定，靜亦定”是明道《定性書》答張載之語，認為性無分于內(nèi)外，無分于動靜，內(nèi)外、動靜皆能定。而整庵視性為本體，萬理具備、本然如此，無分動靜都能定，此乃人生而靜之處，性也。至于心，整庵守住朱子學，心者，氣之靈，虛靈知覺，卻不見得能如性之至善，因此有心猿意馬、操存舍亡，此為不定，是為不常，非皆能善者，故性為師，心為弟。韓儒田艮齋（名愚，1841-1922）曰：“性師心弟四字，是仆所創(chuàng)，然六經(jīng)累數(shù)十萬言，無非發(fā)明此理，可一以貫之。中夜以思，不覺樂意自生，而有手舞足蹈之神矣?！币姟遏摭S集》后編，卷十四，《性師心弟獨契語》，第18頁。

在圣人而言，如“堯舜性之”，堯舜之心順任著本性，依理而行，此理為其心所保有，生而有之而不失其常，故能心即理、理即心。此不同于陽明心學義的心即理，而是心能依理而行、心能合理的意思，心之所向都能順著本有之性，心能照見理，并且付諸實踐。也就是說，心雖容易不常、不定，但是若能依于定盤針之性而行，以本體之性為首、為宰，使心順性，常能如此、自然而為不宰之宰，則在圣人，無論動或靜，都能依理而行，使心以性為主宰。

若在常人，其耳目之官不思，而為外物所蔽，此時不以性為指導，是為人心，人心之虛靈知覺于形氣之私，則未能以道為本。因此，若能就本，天人一理，此人道之一理，是能合于天者，且本在圣人，圣人依性理而行，心之所覺，即是性，心性合一，于此可言圣人的性只是心之性，如同天道論的理只是氣之理，則能天人合一，一一對應。若是常人，則迷而不復，此已失本而就末，至此則天人不一，需做工夫以復本體。

至于復本體的工夫為何呢？整庵認為，若能依于《定性書》，惟理之觀，則能如圣人之性，面對事物時皆能依于本有性分而復之，自能無事；常人則要有誠明兩進的工夫，因已迷其性，故要復回其初，一方面以心明理，另一方面要能誠意，否則知而不行，如何得為定性？

（三）做工夫以復其初

整庵另有一段關(guān)于工夫之說，更為詳盡，其言：

格物致知，學之始也?？思簭投Y，學之終也。道本人所固有，而人不能體之為一者，蓋物我相形，則惟知有我而已。有我之私日勝，于是乎違道日遠。物格則無物，惟理之是見。己克則無我，惟理之是由。沛然天理之流行，此其所以為仁也。始終條理，自不容紊，故曰：“知至，至之。知終，終之。”知及之而行不逮，蓋有之矣，茍未嘗真知禮之為禮，有能“不遠而復”者，不亦鮮乎！羅欽順：《困知記》，第10-11頁。

道本是人所固有，言復其初者，乃因道義全具于人；又人與天雖然是一，但人不能體道、盡道，以致離天愈遠，故需工夫以復其本體，本體之明為性，性之明未嘗有熄，只因心有雜染，而不能照見道。工夫在朱子學而言，乃誠明兩進之工夫，靜時涵養(yǎng)，動時省察，敬貫動靜等等。而整庵所重視的兩種工夫，亦不違于朱子學的工夫義：其一，將朱子與呂祖謙二人的格物說合而為一，“呂東萊釋‘天壽平格之格，又以為‘通徹三極而無間。愚按，‘通徹無間，亦至字之義，然比之至字，其意味尤為明白而深長。試以訓‘格于上下，曰‘通徹上下而無間，其孰曰不然？格物之格，正是‘通徹無間之意，蓋工夫至到，則通徹無間，物即我，我即物，渾然一致，雖合字亦不必用矣。”羅欽順：《困知記》， 第4頁。此釋格物之“格”字為至、通徹無間。視格物的“格”有“至”義，并有“通徹無間”的意思，故物格則無物，通徹而無間，只有理，不再有內(nèi)外、人我之別。其二，主張“克己復禮”，此乃朱子所注，克者勝也，克去己私而還復天理，天理為性，性中只有仁義禮智，必能回復其初；其初者，仁義禮智在中，而全體具焉。

整庵視格物工夫為始，這也是朱子《大學》中所言工夫始于格物的承繼；而克己復禮為工夫之終，克去己私，則無我私，全體是公，依理而行，依性而行，既物格則無物，己克則無我，惟理是見。如同程子所言，于怒時見理之是非，而能去其怒，完全依理而行。一旦物格且克去己私，其心便能依理而行，一舉一動盡是天理流行，惟性是見，惟理是見，與天道同，天道者，物物一太極，萬物有理，有物有則；人道者，惟理是見，依理而行，心是理，理是心（心、欲、情皆依理），心理合一，而為天人一致。

前文重點有二：其一，圣人不失，而能圣人性之，即依天之所予，而生知安行，能與天合，以圣人合天；其二，常人已受染污而有己私，不能合天，需做工夫以復本體，若能到達脫然貫通處，亦能復其初而回歸于天，亦是天人合一。

三、對黃宗羲的回應

整庵認為，若能回到性命之初，如圣人一般，即能合天，即是天人合一，何以還會遭受黃宗羲天人不一的批評呢？經(jīng)過上面的討論，這里嘗試站在整庵的立場來做辯護，如若整庵真有不一之處，亦當承認黃氏的問題意識具有意義。

面對黃氏的質(zhì)疑，這里大致可提出三點響應：（1）黃氏為心學，而整庵不是。（2）黃氏所批評者，是就本而言，抑或就末而言？（3）性之宰心，如同理之生氣，性為先而心為后，以致造成天人不一的嫌隙。以下逐一討論。

（一）黃氏屬心學，而整庵屬理學中的氣學

黃宗羲為心學一脈，黃宗羲言“盈天地皆心也”，可見其屬心學，乃是一種心氣合一而流行之體的學說。則整庵的氣學系統(tǒng)（由理學過渡至氣學），自然不需接受黃氏的標準。蕺山認為，整庵所引的“釋氏本心”，如若吾儒為了區(qū)別儒、佛而放棄此心，則為謬失，因為蕺山與黃氏皆是心學，而整庵不是。也就是說，黃氏的天人合一是心學式的，而不是理學式的。整庵因守住朱子理學，所以心與性之間存有距離，心不是理，而保留了做工夫的余地；人不是圣人，也不是天，理想與現(xiàn)實總是有差距，心不是公，反而有其私。

而在黃氏，心可以提升到理的層次，心是先天的理想，四氣周流，誠通誠復，不用先考慮惡的問題，然整庵卻須考慮。黃氏亦非不用考慮惡，而是把惡放在后天之習處，在先天之四氣周流處，則從喜到怒到哀到樂、從惻隱到羞惡，皆是一氣周流，而自然有其惻隱。此如黃氏言：

然濂溪言無欲，而孟子言寡欲者，周子先天之學，動而有不動者存，著不得一欲字，孟子養(yǎng)心，是學者工夫，離不得欲字。心之所向謂之欲，如欲正欲忘欲助長，皆是多欲，但以誠敬存之，便是寡欲。蓋誠敬亦是欲也，在學者善觀之而已?！饵S宗羲全集》第一冊，第164頁。

孟子言寡欲，而周子言無欲，如何折合呢？黃氏認為，周子是先天之學，言及上乘，雖為動，然不動之性體存焉，能動而無咎。而孟子則為學者立法，是后天之學，無法離欲，故要寡之。

同理可證，黃氏的四氣周流之說是先天之學，故能無欲無惡，惡落在后天；而整庵是后天之學，需要做工夫以復本體，性不能只是心之性，心之表現(xiàn)，包括欲、情等，皆不能如理，所以保持心、性距離，以避免于自大與情識。黃氏則是心學，心即于理，即此而在，而四氣周流；然黃氏亦要面對惡的問題，此不在四氣周流的先天層次，而是在后天之”習”的層次。因此，黃氏與整庵各自關(guān)心的層次不同。

（二）就本而言，整庵亦是天人合一

整庵的本，即是圣人之境，此為天人合一；如若就末而言，則天人為二。然而，若以末為準，則黃氏的說法，于惻隱、羞惡處亦不能誠通誠復，因為已受習染之影響，而不能為中氣，淪為惡之氣，此不復為先天之學，而有后天的惡習影響，性不再是心之性，心、性有了距離。

（三）整庵心性論的特色

1.天道論與心性論的不同調(diào)

然而，整庵說法的確有其不瑩之處，因而受到黃氏的質(zhì)疑。首先，整庵取消了統(tǒng)體一太極，去其實體化，修正朱子的“理生氣”，形成理不生氣，理不再居于氣之先而后才墮入氣中，而是有其氣便有其理，太極是眾理的總名，不再是超越的一理。如此一來，整庵學的天道論，從理之一神主宰性，變成氣論的泛神論，有氣則有理。那么，在心性論上，同樣也就不應再把性與心、欲、情切割為二，而是要改成性為情之條理，成為四情之周流，自能誠通誠復。然而，整庵在心性論上并沒有如此修改，而是仍然持守朱子學老路，保留以性宰情的立場。

黃氏便如此質(zhì)疑：“信如斯言，則性體也，心用也；性是人生以上，靜也，心是感物而動，動也；性是天地萬物之理，公也，心是一己所有，私也。明明先立一性以為此心之主，與理能生氣之說無異。”性為體，心為用，性以宰心，如同以理宰氣、生氣，此非氣論之自然，而為“所以然”之他然（心不自然，依性以生）；若依整庵，則性先心后，如同天道論的理先氣后。性之為一物，而墮于四情、四氣之中，此近于一神論，而不為泛神論，此屬統(tǒng)體一太極，而不為物物一太極。

黃氏亦提出自己在心性論上的看法，系以其師蕺山為本，蕺山言：

陽明子曰：“語言正到快意時，便翕然能止截得；意氣正到發(fā)揚時，便肅然能收斂得；嗜欲正到沸騰時，便廓然能消化得。此非天下之大勇不能。然見得良知親切，工夫亦自不難。”愚謂：“語言既到快意時，自能繼以止截；意氣既到發(fā)揚時，自能繼以收斂；嗜欲既到沸騰時，自能繼以消化。此正一氣之自通自復，分明喜怒哀樂相為循環(huán)之妙，有不待品節(jié)限制而然。即其間非無過不及之差，而性體原自周流，不害其為中和之德。學者但證得性體分明，而以時保之，則雖日用動靜之間，莫非天理流行之妙，而于所謂良知之見，亦莫親切于此矣。若必借良知為鑒察官，欲就其一往不返之勢，皆一一逆收之，以還之天理之正，則心之與性，先自相讎，而杞柳桮桊之說，有時而伸也必矣。”黃宗羲：《明儒學案》第六十二卷《蕺山學案》，第1522頁。

此乃黃宗羲、劉蕺山的判準，理只是氣之理，故不可有先于天地之外的理，同樣也不可有先于氣化情感之外的性。而陽明學以心治氣，以良知為本而來對治氣與情，正是犯了蕺山不應外心（情）言性的主張。蕺山認為，陽明學在心性論上的以性治情，容易產(chǎn)生二元對立的情況，心（情）與性相為寇仇，而為逆性以從心，偽性以合心，此非自然流行、四氣周流。

然蕺山所言，都是就其先天之氣上的周流，而未言及惡，是一種理想的狀況，不同于現(xiàn)實人生，現(xiàn)實的諸種表現(xiàn)乃是歸之于習，而不在于高看的氣。這便是黃宗羲與蕺山對于心性論的立場，而以此為準，用以評判整庵的心性論，以致視其天人不一，因為在天道論上雖是一物之說，而人性論上，整庵卻又回到二元，用性來對治心氣（情）。

2.整庵心性論為避免良知的流弊

筆者認為，黃氏對整庵的質(zhì)疑是合理的，而且黃氏所抄出的整庵語，如“明覺是心而非性”，這是整庵答歐陽南野的心學之語，整庵于此，為了避免人的妄自尊大、良知的流弊，故采心不是性，認為心還是容易流于一己之私，而需要透過工夫來使心與性同，透過工夫以復本體，才能心、理合一，而未做工夫之前，心與理為二，現(xiàn)實與理想是有距離。

因此，整庵在此不是心學，不說心氣的自為周流，并且有尊性貶心的傾向，以心合性，以性宰心。然心與性之間，又是“一而二，二而一”，如整庵言：

蓋心性至為難明，是以多誤。謂之兩物又非兩物，謂之一物又非一物，除卻心即無性，除卻性即無心，惟就一物中分剖得兩物出來，方可謂之知性。學未至于知性，天下之言未易知也。羅欽順：《困知記》，第40頁。

這段文字可以看出，整庵的心性論是要往黃氏心學的四氣周流而走，如言“除心無性”、“除性無心”，這可理解為性只是心之性。但似乎與黃氏的要求又有一點距離，黃氏要求理是氣之理、性則是心之性，整庵做到前者，對于后者則未說明。

黃氏認為，理、氣為一物而兩名，心、性亦是。而整庵可做到理、氣是為一物兩名，在心性論上，卻言“謂之一物，又非一物”；在理氣論處只言一物，而在心性論上又曰“非一物”?？梢娬植皇切膶W，并且刻意與心學保持距離，一方面，借此保留與“釋氏本心”的不同，另一方面，因為保持了心與性的距離（至圣人才能心性合一）、人與天的距離，于是成為一種漸教，而常人則具有修正自己的可能，不至于狂妄自大。

總之，筆者認為，整庵的心性論已往黃氏“性只是心之性”的方向走，但又不做心、氣都合理的認定，“‘心有所忿懥，則不得其正，有所恐懼，則不得其正，有所好樂，則不得其正，有所憂患，則不得其。每嘗玩味此章，所謂‘不得其正者，似只指心體而言?！绷_欽順：《困知記》，第69頁。此心常有不正。而是保留了心性不一（人不全是天），在心性論上微有近似二物之說，雖在天道論為氣學，在心性論仍為理學，因此天、人不完全一致，可以說，整庵的心性論，在黃氏所指出的氣論道路上只走了一半，未盡全功！

四、結(jié)語與反思

整庵學的特色，是由理學趨向氣學，而在心性論上，心不是性，保持人的謙虛性；而黃宗羲的心氣周流，乃是若不周流，則不自然，而為偽，且流為情識。雙方所重視的問題不同。此外，整庵是為學者立法，如同朱子之為學者立法，而不必為圣人立法，因此保持了心不即于性。至于黃宗羲是一種先天之學，不落于后天，惡是后天所成，若能保持先天的氣化周流、誠通誠復，便不會流于后天之繁難，即心、即理、即氣。

面對黃宗羲天人不一的批評，整庵學其實亦可言天人一理；理由在于，若以圣人為主，則天人為一，圣人之心能合于性；但以常人而言，則整庵必須為常人立法，也為了與佛學、心學做出區(qū)別，也就心、性不一。如果到了圣人境界，便可說性只是心之性、性只是情之性。

以下歸納為三點：

第一，黃宗羲天人一致的意義，或是人合天，或是天合人；但一般來說，天已被推至理想性，因此只有人合天的情況，若以人合天，終為二物，終非己有，終為外在，亦是對治者，而不是自然順成。

第二，黃宗羲的心學可言即心即理，自然周流，即此而在。而整庵則保留了人不及于天（圣人可及天，一般人不及），以避免人的妄尊自大、心學末流的情肆自大。

第三，黃宗羲的問題意識是要能氣機之自動；若以理治氣，氣為貶，而理為高，流入虛玄的理，而貶低人倫氣化，心性亦同，以性治心則尊性以貶心；而整庵學從朱子而來，朱子是堅苦，是漸教，是要天天格一物以做工夫，因此兩人的見解不同。且黃宗羲畢竟有心學義理，心可即于理即于氣；而羅整庵雖往氣學走，但還是保有朱學的色彩，人不能馬上即于天，而須做化性的漸教工夫。

（責任編輯：輕 舟）

Abstract：The purpose of this study is to explain Huang Zongxis criticisms toward Luo Zhengans revision on the theory of “Li and Qi” proposed by Zhuxi， the neo-Confucianist of Southern Song Dynasty （1127-1279） based on the reason that such revision caused “the discrepancy between Heavens and Human”. First of all， Huang Zongxi focused on the philosophy of the mind and the theory of Qi， while Zhengans positioning is on the pattern of transformation from Li to Qi. Thus they belong to different systems. Besides， although both Huang and Luo tend to attach more importance to Qi， Luo revised the dualistic Li-Qi theory of Zhu Xi into Unity between Li and Qi， he adhered to Zhuxis theory of temperament. This made Huang Zongxi doubted that Zhengans theory turned into a “discrepancy between Heavens and Human”. According to Huangs theory， Li is the Li of the Qi， and there shall be Unity between the Heavens and the Human. Temperament shall be that of the heart or the spirit， so both the theory of Heavens and that of the temperament belong to the theory of Qi， which is the so-called Unity between Heavens and Human. Then， can Zhengans theory of temperament become a theory of Qi. That is， only one Qi is flowing in cycles in the Nature， while the temperaments （joy， anger， sorrow and happiness） of Human are like the image of Yuan Heng Li Zhen （four virtues of the Qian in Bagua） with the “integrity between mind and Qi” illustrated by Liu Zongzhou and Huang Zongxi？ Such opinions will be evaluated one by one in this study.

Keywords： Unity Between Heavens and Human；Li is the Li of the Qi；Reaction； Huang Zongxi；the Theory of Qi