吳 起 民

在個(gè)體記憶、黨派紀(jì)念乃至國家社會(huì)的歷史敘事中，五四運(yùn)動(dòng)不僅僅是一個(gè)發(fā)生在特定時(shí)空的公共事件，更是具有普遍性內(nèi)涵的現(xiàn)代中國敘事的序章，成為理解和想象現(xiàn)代中國的意義容器。然而，學(xué)界對(duì)五四運(yùn)動(dòng)的既往研究往往延續(xù)、強(qiáng)化或者翻轉(zhuǎn)這一事件本身所具有的多歧性歷史內(nèi)涵，雖然豐富了細(xì)節(jié)性認(rèn)識(shí)，但容易忽略對(duì)歷史細(xì)節(jié)的內(nèi)在聯(lián)系和問題語境的整體把握，亦未充分推進(jìn)對(duì)五四運(yùn)動(dòng)的普遍性內(nèi)涵成因的實(shí)證考察。筆者認(rèn)為，辛亥革命所開啟的共和體制建設(shè)未能解決社會(huì)碎片化危機(jī)，而如何實(shí)現(xiàn)制度有效運(yùn)轉(zhuǎn)的討論轉(zhuǎn)移到制度與文化的匹配問題上。這一過程演化出多種匹配方案，所反映的共同問題是如何實(shí)現(xiàn)公共利益和建立集體行動(dòng)的邏輯。五四運(yùn)動(dòng)為之提供了一種方法論啟示，而社會(huì)改造思潮則全面延展了這一方法的內(nèi)涵。從辛亥革命到五四運(yùn)動(dòng)，現(xiàn)代中國的生成發(fā)生內(nèi)向化轉(zhuǎn)變，更加注重自下而上、由內(nèi)而外地培植現(xiàn)代中國的社會(huì)基礎(chǔ)；而由“新型政黨”“主義”“群眾運(yùn)動(dòng)”構(gòu)成的社會(huì)重建路徑，把民眾的公共理性培育和組織聯(lián)系再造合為一體，建立了融合現(xiàn)代中國的外源要素與本土力量的實(shí)踐模式。[注]本文所探討的“五四運(yùn)動(dòng)”，是指從1919年5月4日至1919年7月22日發(fā)生在北京、上海等地的集體抗議事件?！艾F(xiàn)代中國”是指現(xiàn)時(shí)的國家社會(huì)樣態(tài)，并不涉及與探究國家現(xiàn)代化相關(guān)的概念和學(xué)說。

一、制度病、文化因：共和建制中的文化焦慮

辛亥革命開啟了現(xiàn)代國家共和體制的建設(shè)進(jìn)程，卻也為之造成了復(fù)雜的試驗(yàn)環(huán)境。一方面，辛亥革命沖擊了原有的政治、文化秩序，把公共議程轉(zhuǎn)移到共和體制的建設(shè)問題上；另一方面，地方割據(jù)、政黨紛爭(zhēng)、廢止尊孔等問題又加劇了社會(huì)碎片化，使得移植而來的共和體制更加難以有效運(yùn)轉(zhuǎn)，甚至共和體制本身都面臨著存廢危機(jī)。調(diào)適共和體制的討論進(jìn)一步聚焦到如何適應(yīng)民眾文化程度的問題上，并引出多種競(jìng)爭(zhēng)性建制方案。在應(yīng)對(duì)社會(huì)碎片化危機(jī)的背景下，這些方案的共同問題是如何使公民、政黨等共和體制的行為主體能夠追求公共利益和形成公共理性，進(jìn)而建立集體行動(dòng)的邏輯。因此，辛亥革命后五四運(yùn)動(dòng)前“文化”的登場(chǎng)，是社會(huì)碎片化和共和體制空心化問題的因應(yīng)，是導(dǎo)向“復(fù)辟”與“反復(fù)辟”斗爭(zhēng)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，而不能簡(jiǎn)單地視之為這一斗爭(zhēng)的產(chǎn)物。

在加速傳統(tǒng)體制崩解的過程中，共和建制在短期內(nèi)難以確立新體制的權(quán)威。1912年2月23日，同盟會(huì)元老、教育總長蔡元培憂慮地指出，“數(shù)千年君權(quán)、神權(quán)之影響，迄今未沫，其與共和思想抵觸者頗多”，因而亟待培育具有“共和思想之要素”的新國民[注]高平叔編：《蔡元培全集》第2卷，中華書局，1984年，第137頁。。然而，蔡元培在這一時(shí)期的著力點(diǎn)是除舊，主持頒行了《普通教育暫行辦法》《大學(xué)令》等政策，規(guī)定在國民教育過程中不再尊孔讀經(jīng)，因?yàn)椤爸揖c共和政體不合，尊孔與信教自由相違”[注]《中華民國史檔案資料匯編》第2輯，江蘇人民出版社，1981年，第474頁。。在文件層面否定儒學(xué)的政治文化權(quán)威地位是容易的，但在事實(shí)層面建立共和體制及其政治文化的權(quán)威是困難的。譬如，在1913年3月出版的第9卷第9期《東方雜志》的廣告欄中，一則推銷“共和國宣講書”的廣告反映了共和思想傳播的迫切性：“承數(shù)千年專制之后，一旦改建民國，欲使窮鄉(xiāng)僻壤，人人知共和之要義非宣講不為功?！边@也反映出共和體制建設(shè)之重破舊、輕立新和重設(shè)計(jì)、輕實(shí)際的外源性特點(diǎn)。

共和建制的新陳代謝失衡客觀上加劇了社會(huì)碎片化的問題。1912年6月，李大釗認(rèn)為共和建制面臨著“神州粉碎”的社會(huì)危機(jī)：一是“黨私”，“今日之政黨，爭(zhēng)意見不爭(zhēng)政見”；二是“省私”，“用人行政，省自為治”；三是“匪氛”，“愚民不識(shí)共和為何物，教育不克立收成效，責(zé)以國民義務(wù)，群警為苛法虐政，起而抗變”[注]《李大釗全集》第1卷，人民出版社，2006年，第1、2、3頁。。這在一定程度上反映了公共利益弱化和社會(huì)碎片化的治理困境。晚清以降，社會(huì)危機(jī)一方面迫使上層群體不斷學(xué)習(xí)和引入現(xiàn)代化要素，另一方面在鄉(xiāng)土社會(huì)引發(fā)“勻田均糧、真主降臨、殺洋滅教”等觀念訴求，其結(jié)果是上層社會(huì)所引入的現(xiàn)代化要素“像油浮在水面上一樣地漂浮在廣闊的鄉(xiāng)土文化帶的上空”[注]程歗：《晚清鄉(xiāng)土意識(shí)》，中國人民大學(xué)出版社，1990年，第10、11頁。。這種現(xiàn)象反映了工業(yè)生產(chǎn)的輸入與農(nóng)村經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)瓦解帶來的社會(huì)階層之間的矛盾關(guān)系，增強(qiáng)了社會(huì)離心力，持續(xù)地撕裂著以皇帝制等制度安排為要素和以儒學(xué)等觀念體系為原則的傳統(tǒng)體制，但儒學(xué)道統(tǒng)依然能夠?yàn)橹醒胝畽?quán)威和社會(huì)公共利益提供統(tǒng)合依據(jù)。

在共和建制的延展過程中，“碎化社會(huì)”卻在吞噬制度試驗(yàn)所需要的秩序。皇帝制的廢除削弱了中央對(duì)地方的統(tǒng)合能力，儒學(xué)的政治文化地位的喪失使公共利益失去“道統(tǒng)”的規(guī)訓(xùn)作用，而更加嚴(yán)重的問題是基層民眾對(duì)舶來的、空降的現(xiàn)代化要素的隔膜甚至反感。由于新體制在短期內(nèi)難以形成應(yīng)對(duì)社會(huì)離心力的替代品，更不必說實(shí)現(xiàn)基層社會(huì)與上層現(xiàn)代化群體的連接，因而社會(huì)碎片化趨勢(shì)隨之加劇，形成一種“碎化社會(huì)”。所謂“碎化社會(huì)”是指社會(huì)在組織結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)關(guān)系、思想形態(tài)等方面陷入整合危機(jī)，而處于脫嵌狀態(tài)的個(gè)體則容易被裹挾進(jìn)各種形態(tài)的小群體，以公共利益為內(nèi)容的集體行動(dòng)往往低效運(yùn)轉(zhuǎn)甚至難以存在。由此，可以理解李大釗對(duì)社會(huì)危機(jī)的即時(shí)觀察，即在領(lǐng)土瓜分、經(jīng)濟(jì)崩解、地方割據(jù)等直接危機(jī)中，更為嚴(yán)重的是一種“私”的觀念和行為。

隨著共和建制的高漲，關(guān)于共和體制、小集團(tuán)行動(dòng)和社會(huì)分裂問題的批評(píng)亦有浮現(xiàn)。1912年4月，康有為指出，“慕共和之名者，幾以為一改共和，即可襲得美、法之富強(qiáng)”，而民國以來“號(hào)為共和，實(shí)則共爭(zhēng)共亂；號(hào)為統(tǒng)一，實(shí)則割據(jù)分立”[注]《康有為全集》第9集，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第289頁。。這是因?yàn)樾梁ジ锩胺侵垢餄M洲一朝之命”，而是“盡中國五千年之舊教、舊俗、舊學(xué)、舊制而盡革之”，以致“人人彷徨無所依”。在縱向上，制度變革缺乏連續(xù)性，“新道德未立，舊道德先亡”。在橫向上，共和體制缺乏社會(huì)文化心理支撐，“無其教以為人心之本”，變成喪失“心知靈覺”的“蠟人”。在他看來，共和建制應(yīng)當(dāng)尋求內(nèi)在支撐，“今觀國者，視政治之結(jié)構(gòu)過重，然政治機(jī)制之真價(jià)，不在其別有巧妙也，在宜于其民之風(fēng)氣事勢(shì)，養(yǎng)其性情，形以法律”。[注]《康有為全集》第10集，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第35、86、16、24頁。由此，康有為仿照英國式君主立憲政制，要求把儒學(xué)教化傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化為“孔教”，使之能夠支撐君主立憲政制，免去君主專制之弊而收制度運(yùn)轉(zhuǎn)、國家統(tǒng)一之效[注]參見《康有為全集》第10集，第269—280頁。。

雖然康有為的制度與文化的匹配方案招致諸多反對(duì)，但也反映了時(shí)人對(duì)共和建制與社會(huì)意識(shí)整合問題的關(guān)注。在蔡元培離職后，尊孔讀經(jīng)政策得以恢復(fù)。1913年6月，袁世凱在《尊崇孔圣令》中試圖將儒學(xué)嫁接到共和政治上，認(rèn)為“孔學(xué)博大，與世推移”，共和即是大同之治；如不尊孔，則“法守蕩然，以不服從為平等，以無忌憚為自由，民德如斯，國何以立”[注]《中華民國史檔案資料匯編》第3輯·文化，江蘇古籍出版社，1991年，第1、2頁。。袁世凱既認(rèn)為儒學(xué)能夠聚攏人心，“政體雖取革新，而禮俗要當(dāng)保守”，卻又強(qiáng)調(diào)“尊崇至圣，出于億兆景仰之誠，絕非提倡宗教可比”[注]《中華民國史檔案資料匯編》第3輯·文化，第11頁。。對(duì)此，作為袁世凱重要助手的梁?jiǎn)⒊J(rèn)為共和體制低效的原因在于缺乏社會(huì)階層支撐，“蔑棄道原，全國信仰之中心，搖動(dòng)失墜”[注]《梁?jiǎn)⒊返?卷，北京出版社，1999年，第2603頁。。他認(rèn)為一年來的共和建設(shè)暴露了國民思想性格：“今之尸國家機(jī)關(guān)及為各團(tuán)體員者，皆借團(tuán)體機(jī)關(guān)以為達(dá)私目的之手段”，“人自為政，地自為域”，“公目的與私目的沖突之際，則以公克私者百不獲一”，“憤世之士，至有謳歌專制政治”[注]《梁?jiǎn)⒊返?卷，第2587、2588頁。。

對(duì)于共和體制異變?yōu)樗嚼ぞ叩膯栴}，時(shí)任《東方雜志》主編的杜亞泉提出了調(diào)和東西方文化進(jìn)而適配共和體制的方案。1912年11月，杜亞泉指出共和建制僅是少數(shù)先覺者對(duì)共和原理的演繹，而“國民對(duì)于共和政體之觀念，乃歆于事實(shí)上之所謂利，非動(dòng)于原理”，故“不能以純粹理想的共和政體移殖于其間”[注]傖父(杜亞泉)：《共和政體與國民心理》，《東方雜志》第9卷第5號(hào)，1912年11月。。否則，其結(jié)果是“金錢勢(shì)力之所在，專制政治可也，共和政治可也”[注]傖父：《論社會(huì)變動(dòng)之趨勢(shì)與吾人處世之方針》，《東方雜志》第9卷第10號(hào)，1913年4月。。在“二次革命”等事件爆發(fā)后，杜亞泉反思了國內(nèi)流行的達(dá)爾文、斯賓塞等人的“弱肉強(qiáng)食主義”，認(rèn)為“物質(zhì)競(jìng)爭(zhēng)之社會(huì)”難以“構(gòu)成真正之共和國家”[注]傖父：《精神救國論》，《東方雜志》第10卷第1號(hào)，1913年7月。。他認(rèn)為良序社會(huì)乃“法律制其外，道德制其內(nèi)”，歐美提倡“愛”的進(jìn)化新學(xué)說與孔子關(guān)于“仁”的論述相契合，“道德新舊，其差至微”[注]高勞(杜亞泉)：《國民今后之道德》，《東方雜志》第10卷第5號(hào)，1913年11月。。由此，杜亞泉主張通過調(diào)和東西方文化來應(yīng)對(duì)“眾志紛歧而無共循之涂轍”的現(xiàn)狀，“以真理正義導(dǎo)誘人民，養(yǎng)成其優(yōu)美純一之概念，庶全國合為一體”[注]高勞：《國民共同之概念》，《東方雜志》第12卷第11號(hào)，1915年11月。。這一“文化調(diào)和論”是當(dāng)時(shí)歐美社會(huì)最新思想動(dòng)態(tài)在國內(nèi)的投射，蔡元培、李大釗等人亦有相關(guān)論述。

在上述方案中，共和體制脫離社會(huì)主體的空心化現(xiàn)象無疑是共同的“問題意識(shí)”。在社會(huì)碎片化狀態(tài)下，社會(huì)大眾難以有效地內(nèi)化共和體制的行為規(guī)范，而共和體制在失去民眾的認(rèn)同后陷入空心化狀態(tài)。1913年6月，李大釗指出：“黎庶之患，不患無護(hù)法之政制，患在無享權(quán)之能力；不患無為之爭(zhēng)權(quán)之人，患在為之爭(zhēng)權(quán)者，轉(zhuǎn)而為竊權(quán)之人?！盵注]《李大釗全集》第1卷，第40頁。在“二次革命”之后，政治分裂更加惡化，共和體制的空心化現(xiàn)象凸顯。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為：“我國比年來對(duì)于制度之大患，在有革而無因”，“無論何種制度，皆不能植深基于社會(huì)，而功用無自發(fā)生”[注]《梁?jiǎn)⒊返?卷，第2651頁。。袁世凱指出：“若全國等于散沙，則法令亦無效力?！盵注]《袁世凱全集》第24卷，河南大學(xué)出版社，2013年，第430頁。對(duì)此現(xiàn)象，李大釗認(rèn)為，“蓋群云者，不僅人體之集合，乃具同一思想者之總稱”，“群之分子，既先天后天受此力之范制，因以成共是之意志，郁之而為風(fēng)俗，章之而為制度，相維相系以建其群之基”，因而共和體制必須通過相應(yīng)的“道義中樞”來凝聚群眾[注]《李大釗全集》第1卷，第88、105頁。。這就從制度設(shè)計(jì)層面深入到文化問題。

袁世凱政府掀動(dòng)的關(guān)于國體問題的討論把共和建制的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移到文化問題上。在通過《中華民國約法》《大總統(tǒng)選舉法》等程序獲得更多權(quán)力的過程中，袁世凱政府強(qiáng)化了關(guān)于君主立憲體制的論證，強(qiáng)調(diào)只有適應(yīng)民眾程度來調(diào)整共和體制才能增強(qiáng)制度效能。譬如，楊度在1915年4月指出，“共和政治，必須多數(shù)人民有普通之常德常識(shí)，于是以人民為主體”，然而這一條件在中國并不具備，反而帶來“遍地散沙，無可收拾”的狀態(tài)。因此，“欲求統(tǒng)一行政，國內(nèi)治安，除用專制，別無他策”，必須根據(jù)民眾程度來確立君主立憲制，從而解決國家統(tǒng)一和總統(tǒng)選舉問題，掃除“前清與民國之敝”。[注]楊度：《君憲救國論》，《護(hù)國運(yùn)動(dòng)》，江蘇古籍出版社，1988年，第46、47、61頁。這種討論也讓孫中山開始從社會(huì)文化心理角度分析共和體制的主體缺位問題。1915年5月，他指出：“區(qū)區(qū)民國之名義，吾國民以無量數(shù)之犧牲而搏得之者，亦漸歸于澌滅?！?916年7月，孫中山進(jìn)而認(rèn)識(shí)到“欲民國之鞏固，必先建其基礎(chǔ)?；A(chǔ)不必外求，當(dāng)求諸全國國民之心中”。[注]《孫中山全集》第3卷，中華書局，1984年，第176、323頁。

在這種背景下，文化問題本身就是政治問題。在歷經(jīng)辛亥革命、“二次革命”繼而赴日本協(xié)助章士釗編輯《甲寅》雜志后，陳獨(dú)秀于1915年9月在上海創(chuàng)辦《青年雜志》。在創(chuàng)刊號(hào)上，他指出，“今日之社會(huì)制度，人心思想，悉自周、漢兩代而來”，“持較皙種之所為，以并世之人，而思想差遲，幾及千載”，因此欲進(jìn)入20世紀(jì)之世界，必須堅(jiān)持自主的、進(jìn)取的、世界的、科學(xué)的等現(xiàn)代社會(huì)文化的標(biāo)準(zhǔn)[注]陳獨(dú)秀：《敬告青年》，《青年雜志》第1卷第1號(hào)，1915年9月。。陳獨(dú)秀指出制度與文化的互生關(guān)系，“儒者三綱之說，為吾倫理政治之大原，共貫同條，莫可偏廢。三綱之根本義，階級(jí)制度是也”，“共和立憲制，以獨(dú)立、平等、自由為原則，與綱常階級(jí)制為絕對(duì)不可相容之物，存其一必廢其一”，因?yàn)椤肮埠土椂怀鲇诙鄶?shù)國民之自覺與自動(dòng)，皆偽共和也”[注]陳獨(dú)秀：《吾人最后之覺悟》，《青年雜志》第1卷第6號(hào)，1916年2月。。由此，陳獨(dú)秀把“倫理覺悟”視為共和建制的基礎(chǔ)環(huán)節(jié)，不僅把《新青年》作為探討白話文、注音字母、新文學(xué)等新文化普及方式的陣地，而且推動(dòng)持論各異的知識(shí)人形成批判帝制和孔教的共識(shí)[注]陳獨(dú)秀在1917年5月指出：“若是一旦帝制恢復(fù)，蔡孑民先生所說的‘以美術(shù)代宗教’，李石曾先生所說的‘近代學(xué)術(shù)之進(jìn)化’，張溥泉先生所說的‘新道德’，在政治上是‘叛徒’，在學(xué)術(shù)上是‘異端’，各種學(xué)問，都沒有發(fā)展的余地?！眳⒁婈惇?dú)秀：《舊思想與國體問題——在北京神州學(xué)會(huì)講演》，《新青年》第3卷第3號(hào)，1917年5月。。

綜上所述，共和建制中的文化焦慮在不同程度上回應(yīng)了社會(huì)碎片化問題，試圖建立能夠?qū)崿F(xiàn)公共利益的集體行動(dòng)的邏輯?？涤袨?、杜亞泉、陳獨(dú)秀等人所提出的方案，體現(xiàn)了時(shí)人關(guān)于集體行動(dòng)的邏輯的不同理解?？涤袨?、袁世凱等人試圖通過儒學(xué)來構(gòu)建個(gè)體與政黨、社會(huì)乃至國家的連接方式，延續(xù)和適應(yīng)社會(huì)文化心理的慣性。杜亞泉認(rèn)為歐美文化有分化而無“統(tǒng)整”，而中國文化的優(yōu)越性是“統(tǒng)整”，“有無形之教旨，深入于人民之腦中，使之齊趨于一致”，故而力圖使西洋學(xué)說融于中國文化，建立新的“國民共同之概念”[注]高勞：《國民共同之概念》，《東方雜志》第12卷第11號(hào)，1915年11月。。陳獨(dú)秀從變革社會(huì)文化著手，不僅要求破除原有的作為集體行動(dòng)邏輯的儒家政治文化，而且批評(píng)政府“專利自恣，相攻無已”等缺乏公共理性的行為，力圖通過普及新文化來“集人成國”，提倡國民能夠參與的“國民運(yùn)動(dòng)”[注]陳獨(dú)秀：《一九一六年》，《青年雜志》第1卷第5號(hào)，1916年1月。。這些方案均在力圖規(guī)避那些不受約束地追逐私利的行為，強(qiáng)調(diào)公共利益只有經(jīng)過公共理性的內(nèi)在化才能成為個(gè)體或者利益團(tuán)體的自覺追求。

二、小團(tuán)體、大聯(lián)合：文化討論中的“社會(huì)”場(chǎng)域

在袁世凱稱帝失敗之后，從文化方面探討共和建制問題成為知識(shí)界的重要議題。護(hù)國戰(zhàn)役、護(hù)法戰(zhàn)役等事件固然具有挽回共和體制之效，但也削弱了南北各派軍閥所主導(dǎo)的共和建制的合法性，加之康有為等人主張的孔教與君主立憲方案旋起旋滅，導(dǎo)致共和體制在缺乏民眾支撐之后又面臨知識(shí)界的批評(píng)和質(zhì)疑。其間，主張變革社會(huì)文化心理的方案逐漸產(chǎn)生影響力，尤其是蔡元培、陳獨(dú)秀、李大釗等人開始把知識(shí)界與勞動(dòng)界聯(lián)結(jié)起來，主張?jiān)谌遮厫夯恼庾孕薪⒕哂泄怖硇缘男律鐣?huì)。由此，隨著國外資本主義強(qiáng)國的發(fā)展危機(jī)和國內(nèi)共和體制的低效運(yùn)轉(zhuǎn)，建立小團(tuán)體進(jìn)而實(shí)現(xiàn)大聯(lián)合的社會(huì)重建思路逐漸明晰起來?！吧鐣?huì)”是知識(shí)界重新探討個(gè)體與社會(huì)、國家乃至人類等共同體關(guān)系的場(chǎng)域，意味著共和建制出現(xiàn)內(nèi)向化趨勢(shì)，深入到改造社會(huì)基礎(chǔ)的層面。

共和體制的生存危機(jī)進(jìn)一步暴露了制度建制的空心化問題，使社會(huì)文化變革問題引發(fā)關(guān)注。梁?jiǎn)⒊?915年8月便指出：“大抵一制度之頒，行之平均，不盈半年，旋即有反對(duì)之新制度起而推翻之，使全國民彷徨迷惑，莫知適從，政府威信，掃地盡矣?！边@使他從制度設(shè)計(jì)問題聚焦到公共理性和社會(huì)文化問題上。到1916年，他認(rèn)識(shí)到“我國人所以至今不振者，一言蔽之，曰公共心缺乏而已。私家之事，成績可觀者往往而有。一涉公字，其事立敗”，“今后之大患在學(xué)問不昌，道德淪壞，非從社會(huì)教育痛下工夫，國勢(shì)將不可救”。同時(shí)，梁?jiǎn)⒊€反思了袁世凱稱帝問題，認(rèn)為通過尊孔讀經(jīng)來適應(yīng)民眾文化程度和實(shí)現(xiàn)制度運(yùn)轉(zhuǎn)的方案并無效果，因?yàn)椤爸袊袢者^渡時(shí)代種種混沌棼泯之現(xiàn)象，實(shí)由受國外物質(zhì)上精神上之變遷刺激，社會(huì)驟呈異狀”，而中國“固有傳來之條教，漸失其范圍持載之力，人心彷徨，無所皈依”，應(yīng)當(dāng)“觀社會(huì)中心力之遷移，為國民謀樹思想上之新基礎(chǔ)，使物質(zhì)精神兩方而各能漸收去瘀生新之效”。[注]《梁?jiǎn)⒊返?0卷，北京出版社，1999年，第2905、2843、2930、2931頁。

在上述背景下，南北各派軍閥所主導(dǎo)的共和體制建設(shè)逐漸被視為侵吞公共利益和缺乏公共理性的營私行為。1916年，梁?jiǎn)⒊饰鲈绖P及其利益集團(tuán)的落后屬性，認(rèn)為“袁氏乃純以個(gè)人利害為本位，而不知國家社會(huì)為何物”[注]《梁?jiǎn)⒊返?0卷，第2939頁。。1917年1月，在就任北大校長之時(shí)，蔡元培就指出辛亥革命之因在于清廷腐敗，而“在今日，吾人對(duì)于當(dāng)軸多不滿意，亦以其道德淪喪”[注]高平叔編：《蔡元培全集》第3卷，中華書局，1984年，第6頁。。到1918年后，孫中山反思了辛亥革命以來的共和體制建設(shè)，認(rèn)為“夫去一滿洲之專制，轉(zhuǎn)生出無數(shù)強(qiáng)盜之專制，其為毒之烈，較前尤甚。于是而民愈不聊生矣”，“吾國之大患，莫大于武人之爭(zhēng)雄，南與北如一丘之貉”[注]《孫中山全集》第4卷，中華書局，1985年，第471頁；《孫中山全集》第6卷，中華書局，1985年，第158頁。。據(jù)當(dāng)時(shí)記者的觀察，北洋軍人的共同心理是“服從、報(bào)恩、不黨”，尤為強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)長官的忠誠，但這種團(tuán)體是“私的結(jié)合”，“非發(fā)生于公的意識(shí)，全基于私的情感”[注]吳虬：《北洋派之起源及其崩潰》，海天出版社，1937年，第5頁。。軍閥、政黨等利益團(tuán)體已然成為集體行動(dòng)的破壞者，使知識(shí)界從制度細(xì)節(jié)問題轉(zhuǎn)移到培育公共理性和建立集體行動(dòng)的邏輯上。

這種努力集中體現(xiàn)在加速傳統(tǒng)社會(huì)基礎(chǔ)的瓦解上。其一，在兩次復(fù)辟鬧劇過程中，陳獨(dú)秀、高一涵、易白沙、吳虞、魯迅等人在《新青年》發(fā)表大量批判儒學(xué)與君主制的文本[注]如高一涵：《共和國家與青年之自覺》，《青年雜志》第1卷第3號(hào)，1915年11月；易白沙：《孔子平議(上)》，《青年雜志》第1卷第6號(hào)，1916年2月；陳獨(dú)秀：《駁康有為致總統(tǒng)總理書》，《新青年》第2卷第2號(hào)，1916年10月；吳虞：《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，《新青年》第2卷第6號(hào)，1917年2月；等等。，均從共和建制的角度批判儒學(xué)的落后性，依據(jù)進(jìn)化論原則否定儒學(xué)與君主制的限定性聯(lián)系，如陳獨(dú)秀指出，“文明進(jìn)化之社會(huì)，其學(xué)說之興廢，恒時(shí)時(shí)視其社會(huì)之生活狀態(tài)為變遷”，而“如今要鞏固共和，非先將國民腦子里所有反對(duì)共和的舊思想，一一洗刷干凈不可”[注]陳獨(dú)秀：《孔子之道與現(xiàn)代生活》，《新青年》第2卷第4號(hào)，1916年12月；陳獨(dú)秀：《舊思想與國體問題——在北京神州學(xué)會(huì)講演》，《新青年》第3卷第3號(hào)，1917年5月。。其二，《新青年》把批判對(duì)象進(jìn)一步下沉到“家族制度”[注]如高一涵：《國家非人生之歸宿論》，《青年雜志》第1卷第4號(hào)，1915年12月；陳獨(dú)秀：《一九一六年》，《青年雜志》第1卷第5號(hào)，1916年1月；易白沙：《我》，《青年雜志》第1卷第5號(hào)，1916年1月；等等。，這是因?yàn)椤凹易灞疚恢髁x”被視為維系“宗法社會(huì)封建政治”的倫理，如陳獨(dú)秀認(rèn)為，“東洋民族，自游牧社會(huì)，進(jìn)而為宗法社會(huì)，至今無以異焉”，“宗法社會(huì)，以家族為本位，而個(gè)人無權(quán)利，一家之人，聽命家長”，這種“家族主義”壓抑著自由、平等、獨(dú)立等理念[注]陳獨(dú)秀：《東西民族根本思想之差異》，《青年雜志》第1卷第4號(hào)，1915年12月。；吳虞認(rèn)為“儒家以孝、悌二字為二千年來專制政治家族制度聯(lián)結(jié)之根干”，危害“不減于洪水猛獸”[注]吳虞：《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，《新青年》第2卷第6號(hào)，1917年2月。。這些批評(píng)試圖從思想與組織兩個(gè)層面瓦解傳統(tǒng)社會(huì)基礎(chǔ)，為新思想、新組織的生長開辟空間。

與批駁“家族主義”相對(duì)應(yīng)的，則是將“個(gè)人主義”確立為民主共和體制的價(jià)值內(nèi)核。在陳獨(dú)秀看來，“現(xiàn)代生活，以經(jīng)濟(jì)為之命脈，而個(gè)人獨(dú)立主義，乃為經(jīng)濟(jì)學(xué)生產(chǎn)之大則，其影響遂及于倫理學(xué)”，獨(dú)立自由的個(gè)體成為現(xiàn)代政治、經(jīng)濟(jì)、文化的核心理念[注]陳獨(dú)秀：《孔子之道與現(xiàn)代生活》，《新青年》第2卷第4號(hào)，1916年12月。?！稏|方雜志》亦持續(xù)刊出大量引介“個(gè)人主義”的文本，其中，有論者指出中國社會(huì)數(shù)千年未發(fā)生進(jìn)化的病源在于“只見有無數(shù)寄生之物，不見有獨(dú)立之人格”，而先進(jìn)的西方在倫理上注重自我實(shí)現(xiàn)，在社會(huì)上以個(gè)人為本位，“個(gè)位主義Individualism 者，近世一切新文明皆導(dǎo)源于此思潮者也”，因而必須引入推廣“個(gè)位主義”，“無個(gè)人而所謂家族地方國家其他社會(huì)者亦同等于無”[注]家義：《個(gè)位主義》，《東方雜志》第13卷第2號(hào)，1916年2月。?！皞€(gè)人主義”成為《東方雜志》《新青年》等雜志所共享的思想資源，被視為現(xiàn)代西方社會(huì)的核心理念甚至現(xiàn)代文明的“導(dǎo)源”。

雖然這些文本在內(nèi)涵層面對(duì)“個(gè)人主義”的言說駁雜不一，但是在組織層面上較為一致地強(qiáng)調(diào)以“個(gè)人主義”為倫理基礎(chǔ)，重新理順個(gè)體與群體的關(guān)系。從實(shí)踐來看，這一訴求的重心落在解除儒家倫理所規(guī)范的組織關(guān)系上，“人間百行，皆以自我為中心，此而喪失，他何足言？”[注]陳獨(dú)秀：《一九一六年》，《青年雜志》第1卷第5號(hào)，1916年1月。這凸顯了獨(dú)立自由的新個(gè)體相對(duì)于家庭、宗族、國家等共同體的優(yōu)先性，演化出“走出家庭”的潮流。譬如，時(shí)為北大學(xué)生的傅斯年在1919年《新潮》創(chuàng)刊號(hào)上指出：“我們現(xiàn)在已經(jīng)掉在網(wǎng)里了，沒法辦了。想個(gè)不得已的辦法，只有力減家庭的負(fù)累，盡力發(fā)揮個(gè)性。不管父母、兄弟、妻子的責(zé)難，總是得一意孤行，服從良心上的支配；其余都可不顧慮，并且可以犧牲的?！盵注]孟真(傅斯年)：《萬惡之原》，《新潮》第1卷第1號(hào)，1919年1月。這種思想氛圍在知識(shí)青年中演化出脫離原有家庭、家族等社會(huì)共同體的離心力。

與此同時(shí)，基于“個(gè)人主義”對(duì)家庭、宗族、國家等組織的批判與當(dāng)時(shí)的無政府主義特別是“師復(fù)主義”相互交織，形成激烈批判儒家禮教和崇尚個(gè)體自由的氛圍，脫離原有家族組織和價(jià)值規(guī)范的“個(gè)體”不斷出現(xiàn)和累積[注]無政府主義在1911年至1919年繼續(xù)得到發(fā)展，其中師復(fù)(1884—1915)依托晦鳴學(xué)舍、心社和《民聲》周刊，把以克魯泡特金、巴枯寧等人為代表的無政府主義和工團(tuán)主義加以融合，形成“師復(fù)主義”，基本主張是廢除政府以實(shí)現(xiàn)個(gè)人完全自由、廢除資本制度以實(shí)行共產(chǎn)主義、“無政府共產(chǎn)大同”社會(huì)思想，在當(dāng)時(shí)知識(shí)界產(chǎn)生了廣泛影響。參見蔣俊、李興芝：《中國近代的無政府主義思潮》，山東人民出版社，1991年，第142—193頁。。譬如，19歲的鄭超麟在讀《新青年》雜志后坦言：“潛伏的個(gè)人意識(shí)已經(jīng)覺醒，從此我是自己的主人，我能支配自己的命運(yùn)，而不再是父師及其他長輩給我安排的家族鏈條中的一個(gè)環(huán)節(jié)了。”[注]《鄭超麟回憶錄》(上)，東方出版社，2004年，第165頁。在中國的固有文化結(jié)構(gòu)下，個(gè)體的思想、經(jīng)驗(yàn)和情感被塑造為一個(gè)穩(wěn)定自洽的精神世界，處于一整套概念體系和意義坐標(biāo)的籠罩之下，所接受的社會(huì)基本價(jià)值體系和行為規(guī)范往往是一貫的、漸進(jìn)的和內(nèi)嵌的。而當(dāng)社會(huì)發(fā)生急劇變動(dòng)時(shí)，個(gè)體開始從以儒家倫理為代表的社會(huì)倫理規(guī)范及其教化體系中脫離出來，以適應(yīng)社會(huì)變革和實(shí)現(xiàn)再社會(huì)化，從而嵌入新的道德價(jià)值體系和組織制度。因此，上述脫離儒家倫理規(guī)范的個(gè)體可以被視為“脫嵌的個(gè)體”。

然而，“脫嵌的個(gè)體”并沒有如陳獨(dú)秀等人所設(shè)想的那樣嵌入新生的共和體制。這是因?yàn)?，一再失敗的共和政治使新式知識(shí)人不斷失望并陷入政治冷漠，知識(shí)群體中的新舊各派在不同程度上都表現(xiàn)出對(duì)主流政治的冷漠、排拒甚至出現(xiàn)厭世情緒[注]如前清官員梁濟(jì)(即梁漱溟之父)認(rèn)為民初內(nèi)戰(zhàn)不斷、民生艱難、民德墮落、國家破碎，對(duì)共和體制徹底絕望，于1918年秋自殺。參見羅志田：《對(duì)共和體制的失望：梁濟(jì)之死》，《近代史研究》2006年第5期。。惲代英在1917年6月7日的日記中寫到“今日大亂已極”，本來寄望于國民黨能夠結(jié)束軍閥武人、官僚私黨的“以暴易暴”之禍，卻失望地發(fā)覺其“呼朋引類求速效”的辦法無異于“在高位播惡于眾”[注]《惲代英全集》第1卷，人民出版社，2014年，第472頁。。在這種氛圍下，惲代英等謀求新生活的個(gè)體反而生發(fā)出“怕被利用”的憂慮，“無實(shí)力與社會(huì)抵抗，每每仍屈服或同化”，“成為蔓延惡勢(shì)力之主要分子”[注]《惲代英全集》第2卷，人民出版社，2014年，第85頁。。此外，歐戰(zhàn)的爆發(fā)及其慘況使國內(nèi)開始反思國家主義、侵略主義等思想。《東方雜志》跟蹤報(bào)道了歐美國家的戰(zhàn)爭(zhēng)進(jìn)展和社會(huì)反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)。有論者指出：“現(xiàn)代之戰(zhàn)爭(zhēng)，僅有利于權(quán)力階級(jí)，而于勞動(dòng)階級(jí)，不特毫無利益可言，且所受之損害特巨?！盵注]章錫?。骸渡鐣?huì)黨對(duì)于大戰(zhàn)爭(zhēng)之運(yùn)動(dòng)》，《東方雜志》第12卷第3號(hào)，1915年3月?；ブ?、泛勞動(dòng)主義、工讀互助等思想由此開始傳布，并為“脫嵌的個(gè)體”提供新的出路。

互助論、勞工神圣等思想為知識(shí)界提供了批判國內(nèi)外“強(qiáng)權(quán)”的新視角。這些思想既是歐美社會(huì)對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的反思，也是對(duì)資本主義社會(huì)公共性的再思考，凸顯互助、公平、勞動(dòng)等問題。譬如，克魯泡特金在《互助論》中借助達(dá)爾文的物種進(jìn)化原理來重新闡釋人類社會(huì)的發(fā)展規(guī)律，強(qiáng)調(diào)人類因其互助性而結(jié)成團(tuán)體，而競(jìng)爭(zhēng)是團(tuán)體的外部行為，競(jìng)爭(zhēng)與否取決于團(tuán)體的互助性強(qiáng)弱，競(jìng)爭(zhēng)隨著人類發(fā)展而消亡，進(jìn)入一個(gè)絕對(duì)自由、沒有政府強(qiáng)權(quán)、實(shí)行共產(chǎn)生活的階段[注]參見〔俄〕克魯泡特金著，李平漚譯：《互助論：進(jìn)化的一個(gè)要素》，商務(wù)印書館，2009年。。陳獨(dú)秀認(rèn)為達(dá)爾文除了關(guān)注競(jìng)爭(zhēng)和利己心，也注重公美(Common Good)和愛他心，達(dá)爾文與克魯泡特金“各見真理之一面”[注]《通信》，《新青年》第1卷第2號(hào)，1915年10月。。蔡元培把互助論等新思想稱之為“人道主義昌明之見端”，因其倡導(dǎo)“聯(lián)合眾弱，抵抗強(qiáng)權(quán)”，批判軍國主義[注]高平叔編：《蔡元培全集》第3卷，第4、204頁。。特別是在俄國發(fā)生推翻沙皇的革命后，社會(huì)問題更加引人關(guān)注。1917年4月，李大釗由此社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)而分析中國，認(rèn)為在政治革命后，“社會(huì)上之改革，如解決工人問題(農(nóng)民之疾苦亦包于其中)、婦人問題等，自為今后之急務(wù)”[注]《李大釗全集》第2卷，人民出版社，2006年，第86頁。。

在上述背景下，“脫嵌的個(gè)體”走向一個(gè)嶄新的場(chǎng)域——“社會(huì)”，并把知識(shí)界與勞工界以相對(duì)自覺的方式聯(lián)結(jié)起來。1917年4月，李大釗在論及學(xué)生失業(yè)問題時(shí)指出：“吾儕既于今日之社會(huì)為無用，則宜自創(chuàng)一種社會(huì)以自用?！盵注]《李大釗全集》第2卷，第89頁。1917年10月8日，惲代英在武昌發(fā)起成立互助社，便是取“克魯泡特金新進(jìn)化論的意義”[注]《惲代英全集》第2卷，第113頁。。此時(shí)惲代英被武昌基督教青年會(huì)的組織優(yōu)勢(shì)所觸動(dòng)，開始追求團(tuán)體生活，強(qiáng)調(diào)“發(fā)明真理，培植民德”進(jìn)而不斷擴(kuò)大“社會(huì)之善勢(shì)力”[注]《惲代英全集》第1卷，第282頁；《惲代英全集》第2卷，第95頁。，這表明勞工群體和知識(shí)群體相互連接的實(shí)踐趨向。惲代英認(rèn)為，“吾國惟無強(qiáng)固之社會(huì)，故弱，故危”，“西人謂吾國民如一盤散沙。夫沙之所以散者，以無黏液性也”，唯有養(yǎng)成“一般人之社會(huì)性”，才能產(chǎn)生強(qiáng)固的“黏液性”，“使善人能有積極的精神，切實(shí)的能力，聯(lián)合互助的團(tuán)體，與惡勢(shì)力奮斗而克服之之預(yù)備”[注]《惲代英全集》第1卷，第98頁；《惲代英全集》第2卷，第76頁。。從1917年10月到1919年5月，這種按照互助理念組成的旨在改造社會(huì)的團(tuán)體陸續(xù)出現(xiàn)，具有代表性的組織、文本和參與者可參見下表。

各地以“改造社會(huì)”為宗旨的代表性團(tuán)體略表(1917.10—1919.5)

“社會(huì)”場(chǎng)域是知識(shí)界對(duì)實(shí)現(xiàn)公共利益和建立集體行動(dòng)邏輯的新探索，其國內(nèi)維度是指通過民眾的啟蒙和再組織化來創(chuàng)造對(duì)抗惡勢(shì)力的“新勢(shì)力”。如李大釗在1917年4月指出，“今日國家所有之勢(shì)力，皆不能為國家之中心勢(shì)力以支撐此風(fēng)雨飄搖之國家；而此分崩之各個(gè)勢(shì)力中，又皆無其中心人物，足以統(tǒng)率此散漫無紀(jì)之團(tuán)體。以致政象日渙，人心日離”，對(duì)于這些竊國自私的勢(shì)力的消亡，“無庸為之憑吊唏噓，致其感慨，惟當(dāng)順世界文明之潮流，別造一種新勢(shì)力以代之”[注]《李大釗全集》第2卷，第121頁。。杜亞泉在1918年7月指出，以往對(duì)抗舊勢(shì)力的結(jié)果是“依附舊勢(shì)力而欲利用之，卒至舊勢(shì)力愈熾”，原因在于“不于社會(huì)生活上求勢(shì)力發(fā)生之根據(jù)地”“不于個(gè)人修養(yǎng)上求勢(shì)力發(fā)生之根本”[注]傖父：《中國之新生命》，《東方雜志》第15卷第7號(hào)，1918年7月。。這種旨在平民教育和社會(huì)改造的小團(tuán)體不僅為“脫嵌的個(gè)體”提供了組織依托和價(jià)值體系，使之避免被軍人集團(tuán)、黨派政客俘獲，而且能夠通過小團(tuán)體、大聯(lián)合來實(shí)現(xiàn)社會(huì)公共理性的培育，被視為孵化新社會(huì)的原點(diǎn)。

“社會(huì)”場(chǎng)域的世界維度是指通過國家間的聯(lián)合和互助來對(duì)抗國際“強(qiáng)權(quán)”進(jìn)而達(dá)至世界大同。蔡元培指出，以往只強(qiáng)調(diào)競(jìng)爭(zhēng)而忽視互助的“國家主義”“軍國主義”帶來了人類劫難，而協(xié)約國所秉持的合群互助理念是一種抵抗強(qiáng)權(quán)的“人道主義”“大同主義”，開啟了“國家主義與世界主義之過渡”。當(dāng)然，他也并未完全否決國家的重要性，指出“惟其為兩主義過渡之時(shí)代，不能不調(diào)劑之，使不相沖突也”。[注]高平叔編：《蔡元培全集》第3卷，第4、27頁。協(xié)約國在1918年11月的勝利被蔡元培、李大釗等人視為公理對(duì)強(qiáng)權(quán)的勝利、互助對(duì)競(jìng)爭(zhēng)的勝利。特別是中國的戰(zhàn)勝國身份使當(dāng)時(shí)的知識(shí)界乃至普通民眾對(duì)改變中國在世界上的不平等地位，解除日本對(duì)中國的一系列不平等條約持樂觀態(tài)度。1919年1月，蔡元培為《國民》雜志作序，再次從“積小群而為大群”的理路來言說中國與世界的關(guān)系，“所謂國民者，亦同時(shí)為全世界人類之一分子，茍倡絕對(duì)的國家主義，而置人道主義于不顧，則雖以德意之強(qiáng)而終不免于失敗”[注]《五四時(shí)期期刊介紹》第1集下冊(cè)，北京三聯(lián)書店，1978年，第393頁。。

由上可知，在試圖將儒學(xué)融入現(xiàn)代國家體制的努力接續(xù)失敗后，變革社會(huì)文化心理進(jìn)而適配共和體制的方案得到進(jìn)一步發(fā)展。在國內(nèi)軍閥強(qiáng)權(quán)和國外資本主義國家強(qiáng)權(quán)的雙重影響下，知識(shí)界開始把“社會(huì)”場(chǎng)域作為反抗國內(nèi)外強(qiáng)權(quán)的思想空間和組織依托，試圖通過小團(tuán)體、大聯(lián)合來建立新的公共理性和集體行動(dòng)的邏輯，并在組織層面上形成反抗強(qiáng)權(quán)的新勢(shì)力。譬如，1919年3月，北大學(xué)生鄧中夏等人發(fā)起的平民教育講演團(tuán)便以“喚起平民之自覺心”為宗旨，因?yàn)槿魺o平民教育，“則人民智識(shí)必大相懸殊，社會(huì)上不平之現(xiàn)象必層見迭出，共和國體必根本動(dòng)搖”[注]張?jiān)屎畹染帲骸段逅臅r(shí)期的社團(tuán)》第2冊(cè)，北京三聯(lián)書店，1979年，第135、136頁。。類似論述如“發(fā)明真理、培植民德”“思想革命”“喚醒國民之初心”亦不乏見。小團(tuán)體、大聯(lián)合的實(shí)踐方式把“脫嵌的個(gè)體”引向勞工大眾，當(dāng)然也把勞工大眾導(dǎo)向各種現(xiàn)代化要素。這種實(shí)踐意向開始觸及社會(huì)碎片化問題，并開始面對(duì)知識(shí)群體與勞工群體在現(xiàn)代化問題上的隔膜。

三、新社會(huì)、新主體：“五四事件”與集體行動(dòng)的邏輯

作為歷史事件的五四運(yùn)動(dòng)，盡管有其發(fā)生發(fā)展的復(fù)雜因素和具體過程，但無論從何種角度來看，這無疑是一次嚴(yán)峻的公共利益危機(jī)。在應(yīng)對(duì)危機(jī)的過程中，知識(shí)界與勞動(dòng)界產(chǎn)生了有機(jī)聯(lián)系和集體行動(dòng)，取得拒簽和約、罷免國賊等顯著成果。知識(shí)界在評(píng)述該事件時(shí)漸漸冠以“五四運(yùn)動(dòng)”之名，闡述了實(shí)現(xiàn)小團(tuán)體、大聯(lián)合的實(shí)踐路徑，也就是把團(tuán)體建設(shè)、思想傳播和群眾運(yùn)動(dòng)聚合為一種實(shí)現(xiàn)公共利益和集體行動(dòng)的方法。五四運(yùn)動(dòng)把新文學(xué)等實(shí)踐擴(kuò)展為探討社會(huì)改造等問題的“新文化運(yùn)動(dòng)”，而社會(huì)改造大討論加深了對(duì)團(tuán)體生活、思想結(jié)合和群眾運(yùn)動(dòng)等問題的認(rèn)識(shí)，充實(shí)了知識(shí)界的“社會(huì)”場(chǎng)域。因此，盡管五四運(yùn)動(dòng)是偶然的公共事件，但因其實(shí)現(xiàn)了有效的集體行動(dòng)而具有了普遍性的方法論內(nèi)涵，成為應(yīng)對(duì)社會(huì)碎片化進(jìn)而形成新的社會(huì)凝聚力的自主路徑。在這個(gè)意義上，小團(tuán)體、大聯(lián)合的社會(huì)重建理路進(jìn)一步聚焦民眾的組織和教育問題，獲得了汲取本土力量和消化外來的現(xiàn)代化要素的實(shí)踐方法。

“五四事件”是在北洋政府難以有效應(yīng)對(duì)公共危機(jī)的情況下由中國民眾表達(dá)利益訴求的公共行為。此時(shí)，北洋政府已然威信大減，在應(yīng)對(duì)巴黎和會(huì)的問題上，不僅在外部受到美、英、日等國利益博弈的掣肘，而且內(nèi)部派系斗爭(zhēng)亦與列強(qiáng)之間的博弈共振，故而難以有效地表達(dá)和維護(hù)中國權(quán)益。相較之下，日本在歐戰(zhàn)期間強(qiáng)化了對(duì)中國的侵略，已經(jīng)多次引發(fā)學(xué)生抗議，而在巴黎和會(huì)上又通過接收德國在華勢(shì)力范圍等方式擴(kuò)大了侵華權(quán)益。這在中國知識(shí)界乃至民眾中間轉(zhuǎn)化為對(duì)北洋政府和國際列強(qiáng)的失望，在多重因素的作用下發(fā)展為由北京學(xué)生群體發(fā)起繼而由北京、上海等地工商業(yè)者與工人群體參與的要求拒簽巴黎和約的抗議事件。對(duì)此，學(xué)界已有較為詳盡完備的研究，本文不再贅述，而是著重考察時(shí)人對(duì)“五四運(yùn)動(dòng)”的評(píng)述。

在“五四事件”尚在演變的過程中，便已出現(xiàn)了視之為維護(hù)公共利益的言論和“五四運(yùn)動(dòng)”的名稱。在抗議發(fā)生后，除政府管制、批評(píng)懲辦等雜音外，該事件的支持面亦在不斷擴(kuò)大。1919年5月11日，康有為在《晨報(bào)》發(fā)表《請(qǐng)誅國賊救學(xué)生電》指出，“自有民國，八年以來，未見真民意、真民權(quán)。有之，自學(xué)生此舉始耳”，“學(xué)生為代表吾中國民意以公共誅國賊者”，不宜“依常律罪之”，“吾全國人宜喚醒以救被捕之學(xué)生”[注]《康有為全集》第11集，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第105、106頁。。5月26日，作為事件參與者的羅家倫使用“五四運(yùn)動(dòng)”的名稱，認(rèn)為“五四運(yùn)動(dòng)”便是5月4日北京學(xué)生關(guān)于山東問題“作正當(dāng)民意的表示”，包含著犧牲、社會(huì)制裁、民族自決的精神，是“再造中國的元素”[注]毅(羅家倫)：《“五四運(yùn)動(dòng)”的精神》，《每周評(píng)論》第23號(hào)，1919年5月26日。。胡適認(rèn)為這是最早使用“五四運(yùn)動(dòng)”一詞的文章[注]胡適：《紀(jì)念“五四”》 (1935年4月29日)，張忠棟等編：《五四與學(xué)生運(yùn)動(dòng)》，唐山出版社，1999年，第24頁。。5月4日后，陳獨(dú)秀連續(xù)發(fā)文駁斥那些要求懲辦學(xué)生的主張，認(rèn)為“國民發(fā)揮愛國心做政府的后援，這是國家最大的幸事”[注]只眼(陳獨(dú)秀)：《對(duì)日外交的根本罪惡》，《每周評(píng)論》第21號(hào)，1919年5月11日。。這些評(píng)價(jià)表明該事件被視為維護(hù)公共利益的集體行動(dòng)，是應(yīng)對(duì)共和體制空心化和社會(huì)碎片化問題的有效探索。

隨著民眾參與、拒簽和約等效果的顯現(xiàn)，“五四事件”很快被視為一種包含集體行動(dòng)邏輯的方法。5月26日，陳獨(dú)秀進(jìn)一步擴(kuò)展這次抗議事件的意義，認(rèn)為它帶來了“強(qiáng)力擁護(hù)公理、平民征服政府”的覺悟和方法，是維護(hù)國民權(quán)利的根本之法，并在6月8日使用了“‘五四’運(yùn)動(dòng)”的概念[注]只眼：《山東問題與國民覺悟》，《每周評(píng)論》第23號(hào)，1919年5月26日；《六月三日的北京》，《每周評(píng)論》第25號(hào)，1919年6月8日。。6月18日，孫中山指出“全國學(xué)生之奮起”表明民眾覺悟的可行性，“灌輸學(xué)識(shí)，表示吾黨根本之主張于全國，使國民有普遍之覺悟，異日時(shí)機(jī)既熟，一致奮起，除舊布新，此即吾黨主義之大成功”[注]《孫中山全集》第5卷，中華書局，1985年，第66頁。。7月5日，惲代英指出，該事件表明“重要之事，在喚醒工商界及多數(shù)平民”，方法是宣傳新思想、堅(jiān)持平民思潮和建立宗旨純潔、組織嚴(yán)整的學(xué)生聯(lián)合會(huì)[注]《惲代英全集》第3卷，人民出版社，2014年，第62頁。。7月21日，毛澤東把“民眾的大聯(lián)合”視為反對(duì)內(nèi)外強(qiáng)權(quán)、改造社會(huì)的根本方法，指出“要有聯(lián)合，是因?yàn)橐蟮轿覀兊墓餐妗保?lián)合的強(qiáng)弱取決于“這種聯(lián)合基礎(chǔ)主義的新舊或真妄”[注]《毛澤東早期文稿》，湖南出版社，1990年，第338、373頁。。這些表述在不同層面上把團(tuán)體建設(shè)、思想傳播和平民運(yùn)動(dòng)列為新方法的要素。

全國學(xué)生聯(lián)合會(huì)于1919年7月22日宣布停止罷課后，“五四事件”被知識(shí)界闡述為具有社會(huì)改造方法意義的“五四運(yùn)動(dòng)”。8月11日，鄭振鐸起草的《〈新社會(huì)〉發(fā)刊詞》指出，“考察舊社會(huì)的壞處，以和平的實(shí)踐的方法，從事于改造的運(yùn)動(dòng)，以期實(shí)現(xiàn)德謨克拉西的新社會(huì)”，方法“是向下的——把大多數(shù)中下階級(jí)的平民的生活、思想、習(xí)俗改造過來”[注]《五四時(shí)期期刊介紹》第1集下冊(cè)，第409頁。。這類包含團(tuán)體、思想和平民運(yùn)動(dòng)等要素的方法論表述廣泛地存在于此一時(shí)期的團(tuán)體或刊物的創(chuàng)建宣言中[注]如《〈平民教育〉發(fā)刊詞》《〈解放與改造雜志〉宣言》《〈覺悟〉的宣言》等。。9月5日，作為事件親歷者的傅斯年指出：“五四運(yùn)動(dòng)過后，中國的社會(huì)趨向改變了”，“為著混亂政治的反響，種下了一個(gè)根本大改造的萌芽”，“以后是社會(huì)改造運(yùn)動(dòng)的時(shí)代”[注]傅斯年：《新潮之回顧與前瞻》， 《新潮》第2卷第1號(hào)，1919 年10月。。對(duì)于“五四事件”的方法論啟示，陳獨(dú)秀的闡述較具代表性。他以“本志宣言”的形式指出，“政治是一種重要的公共生活”，“我們主張的是民眾運(yùn)動(dòng)社會(huì)改造”，在思想文化的革新中喚醒民眾，創(chuàng)造“新時(shí)代新社會(huì)”[注]《本志宣言》，《新青年》第7卷第1號(hào)，1919年12月。。在隨之而興的“新文化運(yùn)動(dòng)”中，知識(shí)界從思想傳播、團(tuán)體建設(shè)和群眾運(yùn)動(dòng)等角度擴(kuò)展了五四運(yùn)動(dòng)的方法論內(nèi)涵。

(一)通過引介和灌輸新思想來培育公共理性，運(yùn)用科學(xué)精神觀照中國固有文化，探討了思想整合與集體行動(dòng)的關(guān)系。

在引介、灌輸新思想的團(tuán)體或期刊中，公共理性的覺悟是較為普遍的目標(biāo)期待。在五四運(yùn)動(dòng)以前，陳獨(dú)秀認(rèn)為，“今之中國，人心散亂，感情智識(shí)，兩無可言”，故而國民無視“公共之安?！盵注]任建樹主編：《陳獨(dú)秀著作選編》第1卷，上海人民出版社，2014年，第146頁。。到1920年4月，陳獨(dú)秀則強(qiáng)調(diào)：“新文化運(yùn)動(dòng)倘然不能發(fā)揮公共心，不能組織團(tuán)體的活動(dòng)，不能造成新集合力，終久是一場(chǎng)失敗?！盵注]陳獨(dú)秀：《新文化運(yùn)動(dòng)是什么？》，《新青年》第7卷第5號(hào)，1920年4月。而在諸多新創(chuàng)建的團(tuán)體或期刊中，灌輸新思想和實(shí)現(xiàn)覺悟是關(guān)鍵動(dòng)因。譬如，《〈覺悟〉的宣言》主張“本‘革心’、‘革新’的精神，求大家的‘自覺’、‘自決’”，“取公同研究的態(tài)度”來引介和評(píng)述國內(nèi)外的新思想、新言論[注]《五四時(shí)期期刊介紹》第1集下冊(cè)，第416頁。。在這一時(shí)期，孫中山致力于構(gòu)建系統(tǒng)的學(xué)說，“我們改革中國的主義，是三民主義”。1919年8月6日，他在回信中指出：“文自客歲以來，閉戶著書，不理外事，亦欲以素所蘊(yùn)蓄喚起國人”，“異日群眾心理丕變，則澄清瑕穢之功，庶有可期，然后乃足以建設(shè)真正民治也”。[注]《孫中山全集》第5卷，第69、91頁。這些努力盡管學(xué)說各異，但均試圖達(dá)成一種關(guān)于社會(huì)良序運(yùn)行和發(fā)展的集體共識(shí)。

在對(duì)待中國固有文化之時(shí)代價(jià)值的問題上，科學(xué)精神是貫穿各個(gè)思想領(lǐng)域的標(biāo)準(zhǔn)。1919年10月，蔡元培指出“東西文明要媒合”，“媒合的方法，必先要領(lǐng)得西洋科學(xué)的精神，然后用他來整理中國的舊學(xué)說，才能發(fā)生一種新義”[注]高平叔編：《蔡元培全集》第3卷，第350頁。。1919年11月，胡適從運(yùn)用科學(xué)思維和方法的角度闡述了新文化運(yùn)動(dòng)的內(nèi)涵，認(rèn)為社會(huì)變動(dòng)導(dǎo)致世代延續(xù)的制度風(fēng)俗、圣賢教訓(xùn)和社會(huì)規(guī)范不再適應(yīng)時(shí)勢(shì)，“新思潮對(duì)于舊文化的態(tài)度，在消極一方面是反對(duì)盲從，是反對(duì)調(diào)和；在積極一方面，是用科學(xué)的方法來做整理的功夫”，因而“重新估定一切價(jià)值”就是“輸入學(xué)理、研究問題、整理國故、再造文明”的過程，“評(píng)判的態(tài)度是新思潮運(yùn)動(dòng)的共同精神”[注]胡適：《“新思潮”的意義》，《新青年》第7卷第1號(hào)，1919年12月。。1920年1月的《〈北京大學(xué)學(xué)生周刊〉發(fā)刊詞》指出，“我們好歹總有一個(gè)共同的標(biāo)準(zhǔn)，我們相信科學(xué)”，“科學(xué)是有條理有次序有系統(tǒng)的正確知識(shí)”，這是“許多哲學(xué)家科學(xué)家革新家給我們達(dá)到人生完美幸福的新道路”[注]《五四時(shí)期期刊介紹》第2集下冊(cè)，北京三聯(lián)書店，1979年，第559頁。?？梢?，崇尚科學(xué)、培植理性成為批判固有文化和樹立人生觀的核心理據(jù)。

思想整合被視為集體行動(dòng)的基礎(chǔ)環(huán)節(jié)。陳獨(dú)秀等人在五四運(yùn)動(dòng)之前所呼吁的倫理覺悟和制度建制問題成為知識(shí)界的熱門議題，“思想革命”(羅家倫)、“思想改造”(周恩來)等提法均持相同的“問題意識(shí)”。羅家倫認(rèn)為，俄國革命是用主義征服軍隊(duì)和平民，辛亥革命“是以金錢權(quán)位運(yùn)動(dòng)軍隊(duì)來的”，故而“俄國革命愈革愈好，中國革命愈革愈壞”，若無思想革命，“‘民國的招牌’是保不穩(wěn)的”[注]張?jiān)屎畹染帲骸段逅臅r(shí)期的社團(tuán)》第2冊(cè)，第89頁。。其間，共和建制缺乏社會(huì)思想共識(shí)的問題漸成常識(shí)，而何種思想或?qū)W說能夠?qū)崿F(xiàn)最大的公共性則成為新問題。1919年7月24日，蔡和森致信毛澤東指出：“大規(guī)模之自由研究，最足動(dòng)吾之心”，“吾人之窮極目的，惟在沖決世界之層層網(wǎng)羅，造出自由之人格”[注]《蔡和森文集》(上)，人民出版社，2013年，第26、27頁。。傅斯年亦指出，“中國越混沌，我們?cè)揭辛W(xué)的耐心。我只承認(rèn)大的方面有人類，小的方面有‘我’”，而處于二者之間的家族、地方、國家等都需要重新考量，“要為人類的緣故，培成一個(gè)‘真我’”[注]傅斯年：《新潮之回顧與前瞻》，《新潮》第2卷第1號(hào)，1919 年10月。?？梢姡残猿蔀樗枷胝虾图w行動(dòng)的衡量標(biāo)準(zhǔn)。

(二)通過民眾的聯(lián)合來加速社會(huì)的再組織化，強(qiáng)調(diào)團(tuán)體在社會(huì)改造中的驅(qū)動(dòng)作用，探討了思想結(jié)合與團(tuán)體生活的關(guān)系。

五四運(yùn)動(dòng)后，社會(huì)組織加速增加。在抗議過程中，教育界、工商界等領(lǐng)域出現(xiàn)了各種聯(lián)合組織。李大釗指出：“‘五四’、‘六三’以來，全國學(xué)生已成了一個(gè)大聯(lián)合”，“盼望全國各種職業(yè)各種團(tuán)體，都有小組織，都有大聯(lián)合，立下真正民治的基礎(chǔ)”[注]《李大釗全集》第3卷，人民出版社，2006年，第140頁。。據(jù)羅家倫的即時(shí)觀察，“‘五四’以前中國的社會(huì)，可以說是一點(diǎn)沒有組織”，而五四運(yùn)動(dòng)后，教育界、工商界出現(xiàn)各式組織，“有工人的地方如上海等處也添了許多中華工業(yè)協(xié)會(huì)、中華工會(huì)總會(huì)、電器工界聯(lián)合會(huì)種種機(jī)關(guān)”，并高度肯定了毛澤東的《民眾的大聯(lián)合》一文[注]羅家倫：《一年來我們學(xué)生運(yùn)動(dòng)底成功失敗和將來應(yīng)取的方針》，《新潮》第2卷第4號(hào)，1920年5月。。毛澤東認(rèn)為以往“沒有有組織的社會(huì)，人人自營散處。只知有最狹的一己，和最短的一時(shí)”，提出社會(huì)的含義即是“聯(lián)合”，由小聯(lián)合實(shí)現(xiàn)大聯(lián)合，因?yàn)椤肮餐嬗写笮〉牟煌谑乔蟮焦餐娴姆椒?聯(lián)合)，也就有大小的不同”[注]《毛澤東早期文稿》，第294、373頁。。社會(huì)再組織化進(jìn)程的加速，不僅使民眾參與到公共生活之中，而且是應(yīng)對(duì)社會(huì)碎片化的基礎(chǔ)工程。

在確保團(tuán)體實(shí)現(xiàn)公共利益和集體行動(dòng)的作用機(jī)制問題上，公共性成為小團(tuán)體與大聯(lián)合的聯(lián)結(jié)點(diǎn)。如前所述，“私”被視為政黨、軍閥、政派等團(tuán)體的重大弊病，而五四運(yùn)動(dòng)則展示了團(tuán)體“公”的一面。1919年10月12日，藍(lán)公武指出：“蓋必先有組織而后始能奮斗，設(shè)‘五四’后而無組織的運(yùn)動(dòng)，賣國者何能遽去？斯二者，茍能保存而發(fā)揮之，則改造中國不難矣?！盵注]張?jiān)屎畹染帲骸段逅臅r(shí)期的社團(tuán)》第2冊(cè)，第27頁。惲代英的思考更為具體化，認(rèn)為“在大群眾運(yùn)動(dòng)中，總少不了進(jìn)取純潔的小組織”，團(tuán)體是民眾運(yùn)動(dòng)的“總策源地”，具有“修養(yǎng)革命家的品性，研究群眾心理”的作用[注]《惲代英全集》第3卷，第110、111頁。。陳獨(dú)秀認(rèn)為，“中國人最缺乏公共心，純?nèi)皇撬接挠檬隆?，“缺乏公共心才沒有組織力”，以至于“沒有十人以上不沖突、三五年不渙散的團(tuán)體”，因而團(tuán)體建設(shè)的關(guān)鍵是“公共心”[注]陳獨(dú)秀：《新文化運(yùn)動(dòng)是什么？》，《新青年》第7卷第5號(hào)，1920年4月。。這表明公共性是影響團(tuán)體驅(qū)動(dòng)社會(huì)改造能力的基本要素。

在團(tuán)體生活上，思想結(jié)合成為理順個(gè)體與群體關(guān)系的紐帶。1919年9月，傅斯年指出新潮社是基于“知識(shí)上的同一趨向”而建立的，“最純粹、最精密、最能長久的感情，是在知識(shí)上建設(shè)的感情，比著宗族或戚屬的感情純粹得多”。周恩來所在的覺悟社在團(tuán)體生活上出現(xiàn)了“批評(píng)自己，批評(píng)別人，受人批評(píng)，兩個(gè)人的談話”的方式。[注]張?jiān)屎畹染帲骸段逅臅r(shí)期的社團(tuán)》第2冊(cè)，第96、314頁。1919年12月，惲代英在闡述互助的新村式共同生活計(jì)劃時(shí)指出：“私心是一切罪惡的根源”，“我們處處應(yīng)記得正義、純潔、互助同犧牲的道理”，“彼此切磋琢磨”[注]張?jiān)屎畹染帲骸段逅臅r(shí)期的社團(tuán)》第1冊(cè)，北京三聯(lián)書店，1979年，第133、135頁。。新民學(xué)會(huì)亦有“互相規(guī)過”“虛心容納別人的勸戒”等規(guī)定，團(tuán)體生活中有“個(gè)性批評(píng)與介紹”的環(huán)節(jié)[注]《新民學(xué)會(huì)文獻(xiàn)匯編》，湖南人民出版社，1980年，第95、126頁。。蔡元培指出“化孤獨(dú)的生活為共同的生活，實(shí)是五四以后學(xué)生界的一個(gè)新覺悟”[注]《蔡先生湖南第七次講演·對(duì)于學(xué)生的希望》，《北京大學(xué)日刊》第816號(hào)，1921年2月25日。。思想的內(nèi)化和結(jié)合不僅是團(tuán)體生活的運(yùn)作方式，而且被視作培育公共理性的必經(jīng)環(huán)節(jié)。

(三)通過群眾運(yùn)動(dòng)來激活共和體制，強(qiáng)調(diào)在民眾工作中消化外源的現(xiàn)代化要素，探討了知識(shí)群體與勞動(dòng)群體的結(jié)合問題。

五四運(yùn)動(dòng)展現(xiàn)了民眾作為共和體制之主體的有效性。共和體制空心化問題的實(shí)質(zhì)是民眾缺席公共議程。到1919年6月14日，《民國日?qǐng)?bào)》主編葉楚傖把這次抗議稱為“自覺運(yùn)動(dòng)”，“群眾的行動(dòng)，是表示人民思想趨向的、能力分量的、知識(shí)程度的”，因而這種表示“不但是國家組織的原則，并且是人類存在的命根”[注]楚傖(葉楚傖)：《這回的自覺運(yùn)動(dòng)(一)》，上?！睹駠?qǐng)?bào)》1919年6月14日。。陳獨(dú)秀認(rèn)為，“此番運(yùn)動(dòng)，實(shí)為國民運(yùn)動(dòng)之嚆矢，匪可與黨派運(yùn)動(dòng)同日而語”，因?yàn)樗煌潭鹊匾l(fā)了國人對(duì)民族存亡、政府失敗和社會(huì)弊病的覺悟[注]張?jiān)屎畹染帲骸段逅臅r(shí)期的社團(tuán)》第2冊(cè)，第26頁。。群眾運(yùn)動(dòng)的效能引發(fā)關(guān)注，甚至有文章把五四運(yùn)動(dòng)視作“群眾運(yùn)動(dòng)的母”[注]轉(zhuǎn)引自《五四時(shí)期期刊介紹》第2集上冊(cè)，北京三聯(lián)書店，1979年，第448頁。。羅家倫指出，“五四運(yùn)動(dòng)的功勞就在使中國‘動(dòng)’”，“群眾運(yùn)動(dòng)的好處，就是在大家分開來想不出辦法來的時(shí)候，合攏來的思想就可以湊成一種辦法”，同時(shí)群眾運(yùn)動(dòng)也存在投機(jī)等缺點(diǎn)[注]羅家倫：《一年來我們學(xué)生運(yùn)動(dòng)底成功失敗和將來應(yīng)取的方針》，《新潮》第2卷第4號(hào)，1920年5月。。楊亦曾指出世界發(fā)展史是“一部群眾運(yùn)動(dòng)的歷史”，“中國要想將來改造社會(huì)，非勞動(dòng)階級(jí)全體有覺悟，全體一致加入群眾運(yùn)動(dòng)不可”[注]楊亦曾：《群眾運(yùn)動(dòng)與中國之社會(huì)改造》，《新群》第1卷第3號(hào)，1920年1月。。由此，群眾運(yùn)動(dòng)被賦予喚醒和塑造民眾的功能，是民眾參與公共議程和成為共和體制之有效主體的途徑。

在基層民眾與外源的現(xiàn)代化要素的關(guān)系上，輸送和消化現(xiàn)代化要素成為實(shí)踐動(dòng)向。如前所述，“碎化社會(huì)”的特點(diǎn)是基層民眾對(duì)現(xiàn)代化要素的隔膜，這在空間上體現(xiàn)為城鄉(xiāng)之間的阻滯。1919年9月15日，李大釗指出，“中國今日的情形，都市和村落完全打成兩橛，幾乎是兩個(gè)世界一樣”，不僅存在交通阻塞，而且存在“文化的交通阻塞”[注]《李大釗全集》第3卷，第13頁?！，F(xiàn)代化要素的流入固然加速了中國社會(huì)的新陳代謝，但也因?yàn)榧觿∶癖姷纳钗C(jī)感而招致反感，帶來了城鄉(xiāng)發(fā)展的不平衡。譬如，北京大學(xué)的平民教育講演團(tuán)在1919年3月成立后，便著手講演世界動(dòng)態(tài)、反日愛國、破除迷信、科學(xué)衛(wèi)生常識(shí)等內(nèi)容，最初局限在北京城內(nèi)，在五四運(yùn)動(dòng)后則走向工廠、礦區(qū)和農(nóng)村。這加深了知識(shí)群體對(duì)社會(huì)基層的了解，“樂的是鄉(xiāng)中人思想單純，卻極其清白，易于灌輸新思想；悲的是現(xiàn)在教育太不講究”[注]張?jiān)屎畹染帲骸段逅臅r(shí)期的社團(tuán)》第2冊(cè)，第166頁。。平民夜校、農(nóng)村講演、工讀互助等實(shí)踐具有向鄉(xiāng)土社會(huì)輸送和消化現(xiàn)代化要素的作用。

對(duì)于知識(shí)人來說，更為深層的問題是如何與勞動(dòng)群體結(jié)合。五四運(yùn)動(dòng)還在發(fā)展時(shí)，惲代英就已開始批判“鳥獸不可與同群”的觀念和“現(xiàn)學(xué)者尚有多數(shù)人不感群眾生活之必要”的取向，強(qiáng)調(diào)必須加強(qiáng)群眾生活修養(yǎng)，“以合群練習(xí)指揮群眾，鼓策群眾之能力”[注]《惲代英全集》第3卷，第73、234頁。。1919年6月22日，孫中山在同戴季陶談話時(shí)指出：“群眾的知識(shí)是很低的，要教訓(xùn)群眾、指導(dǎo)群眾”，“最要緊要替他們打算，不好一味拿自己做標(biāo)本”，“不好先拿我們的知識(shí)，整個(gè)的放上去”[注]《孫中山全集》第5卷，第70頁。。在勞工神圣和工讀互助的氛圍下，李大釗指出：“‘五四’以后，知識(shí)階級(jí)的運(yùn)動(dòng)層出不已。到了現(xiàn)在，知識(shí)階級(jí)的勝利已經(jīng)漸漸證實(shí)了。我們很盼望知識(shí)階級(jí)作民眾的先驅(qū)，民眾作知識(shí)階級(jí)的后盾。”[注]《李大釗全集》第3卷，第174頁。胡適亦指出，在五四運(yùn)動(dòng)的發(fā)生過程中，學(xué)生界已經(jīng)認(rèn)識(shí)到“非聯(lián)合勞工各界，共同奮斗不可”[注]胡適：《五四運(yùn)動(dòng)紀(jì)念》(1928年5月)，張忠棟等編：《五四與學(xué)生運(yùn)動(dòng)》，第13頁。?？梢姡R(shí)群體與勞動(dòng)群體的結(jié)合，既是組織層面的互助，還有思想觀念的融合。

總的來看，五四運(yùn)動(dòng)提供了現(xiàn)代中國內(nèi)生路徑的基本要素。從“五四事件”到五四運(yùn)動(dòng)，既延續(xù)了小團(tuán)體、大聯(lián)合的社會(huì)重建思路，又把團(tuán)體建設(shè)、思想教育和群眾運(yùn)動(dòng)聚合為一種實(shí)現(xiàn)公共利益和集體行動(dòng)的新方法。這一方法論內(nèi)涵已經(jīng)超越了抗議事件本身的歷史意涵，是對(duì)辛亥革命乃至鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來中國社會(huì)重建問題的回應(yīng)，明確了如何使民眾消化現(xiàn)代化要素進(jìn)而成為現(xiàn)代中國的有效主體的問題。由此，作為方法的五四運(yùn)動(dòng)所聚焦的主題是中國民眾的組織再造和理性培育問題，強(qiáng)化了知識(shí)群體、基層民眾和現(xiàn)代化要素之間的互聯(lián)和互動(dòng)。這不僅為輸入外源的現(xiàn)代化要素提供了較為通暢的本土化道路，使現(xiàn)代化要素能夠高效地參與社會(huì)重建，而且通過知識(shí)群體和基層民眾的互聯(lián)互動(dòng)來塑造新的社會(huì)主體，使中國民眾能夠有效地參與公共議程。因此，現(xiàn)代中國的生成進(jìn)程獲得了內(nèi)在性，把汲取本土力量和消化外來的現(xiàn)代化要素融合進(jìn)社會(huì)重建工程之中。

四、經(jīng)驗(yàn)論與唯理論：社會(huì)改造思潮的認(rèn)識(shí)論譜系

社會(huì)改造大討論在迅速擴(kuò)散五四運(yùn)動(dòng)之方法論意義的同時(shí)，也很快遭遇了集體行動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)問題。這種遭遇，既是在學(xué)理上對(duì)思想學(xué)說適配社會(huì)實(shí)際問題的討論，如“問題與主義”之爭(zhēng)；又是在組織上對(duì)思想學(xué)說生成團(tuán)體能力問題的認(rèn)識(shí)，如北京工讀互助團(tuán)的解散。這些經(jīng)歷與觀察凸顯了思想同一性、團(tuán)體紀(jì)律性和群眾運(yùn)動(dòng)效能的作用，加之俄國十月革命模式的傳入，促使五四運(yùn)動(dòng)的方法論內(nèi)涵穩(wěn)定下來。作為方法的五四運(yùn)動(dòng)提供了改造社會(huì)的集體行動(dòng)邏輯，是“主義”、“新型政黨”和“群眾運(yùn)動(dòng)”的有機(jī)結(jié)合，“主義”作為公共理性貫穿于政黨建設(shè)和群眾運(yùn)動(dòng)之中，為集體行動(dòng)提供科學(xué)方法和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。從整個(gè)過程來看，康有為、杜亞泉、陳獨(dú)秀等知識(shí)人被推擠到中國社會(huì)實(shí)際面前，而他們對(duì)主觀與客觀的關(guān)系尤其是理性能否全面解釋和指導(dǎo)實(shí)踐的問題的認(rèn)識(shí)內(nèi)在地形塑了各自的社會(huì)重建方案。由此，分析上述知識(shí)人的認(rèn)識(shí)論譜系是審視五四運(yùn)動(dòng)方法論內(nèi)涵的一個(gè)關(guān)鍵視角[注]在哲學(xué)史上，由認(rèn)識(shí)論問題分化產(chǎn)生“唯理論”和“經(jīng)驗(yàn)論”兩大基本派別，又分別稱為“理性主義”和“經(jīng)驗(yàn)主義”。一般而言，“唯理論”相信人的理性可以認(rèn)識(shí)真理，哲學(xué)推理能夠提供問題的答案，而且這些答案是必然真理；經(jīng)驗(yàn)或許具有提供認(rèn)識(shí)真理的契機(jī)，但單憑經(jīng)驗(yàn)無法認(rèn)識(shí)真理，且真理不隨經(jīng)驗(yàn)的變化而變化；注重演繹法，以柏拉圖、笛卡爾、康德、黑格爾等為代表。而“經(jīng)驗(yàn)論”僅把理性限于計(jì)算和邏輯，強(qiáng)調(diào)知識(shí)源于經(jīng)驗(yàn)，不相信理性能夠認(rèn)識(shí)真理，注重歸納法，以洛克、貝克萊、休謨等為代表。參見〔美〕羅伯特·所羅門、凱思林·希金斯著，張卜天譯：《大問題：簡(jiǎn)明哲學(xué)導(dǎo)論》，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第196—200頁。。

在整個(gè)20世紀(jì)前十年里，如何迎受歐美社會(huì)的非理性主義思潮成為國內(nèi)知識(shí)界的重要?jiǎng)酉颉?9世紀(jì)末20世紀(jì)初，西方資本主義固然在啟蒙運(yùn)動(dòng)和工業(yè)革命的基礎(chǔ)上凱歌行進(jìn)，但也積累了復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)弊病，進(jìn)入一個(gè)思想調(diào)整期。“早期現(xiàn)代思想形成于科學(xué)革命和啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)代，推崇理性、科學(xué)、人性之善，相信人類具有改造社會(huì)、使其更加美好的能力”，而這些思想在19世紀(jì)末20世紀(jì)初遭到質(zhì)疑，代之而起的是“強(qiáng)調(diào)人類行為中的非理性一面”的非理性主義，認(rèn)為“沖動(dòng)、欲望、本能等一切內(nèi)在力量”比理性更重要[注]〔美〕馬文·佩里主編，胡萬里等譯：《西方文明史》下卷，商務(wù)印書館,1993年，第294、295頁。。這種調(diào)整集中體現(xiàn)在認(rèn)識(shí)論問題上，反映了歐美思想界對(duì)“科學(xué)萬能”“理性至上”等信念的反省和批判，使得經(jīng)驗(yàn)論進(jìn)入新的發(fā)展階段。在進(jìn)入中國時(shí)，這股潮流又因?yàn)閼K烈的歐戰(zhàn)而壯其聲勢(shì)，“直覺”“精神生活”“能動(dòng)創(chuàng)造”等觀念漸趨時(shí)髦，倭鏗、柏格森被視為“當(dāng)世二哲”[注]如民質(zhì)：《倭鏗人生學(xué)大意》，《東方雜志》第13卷第1號(hào)，1916年1月；劉叔雅：《柏格森之哲學(xué)》，《新青年》第4卷第2號(hào)，1918年2月；等等。。因此，基于歐美社會(huì)問題而出現(xiàn)的非理性主義思潮在中國知識(shí)界投射出不同光譜，反映了知識(shí)人對(duì)西方新學(xué)說與中國社會(huì)實(shí)際的認(rèn)識(shí)差異。

此處不妨先回顧康有為、嚴(yán)復(fù)等人的認(rèn)識(shí)進(jìn)路?？涤袨閺?qiáng)調(diào)中國固有文化“皆經(jīng)前哲苦心平衡而后成之”，不可輕言改造，且“社會(huì)風(fēng)俗之事，皆關(guān)于人民生計(jì)、安寧、幸福之事，余皆非政治所宜及者也”[注]《康有為全集》第9集，第315頁；《康有為全集》第10集，第25頁。。他頻繁引用英國學(xué)者勃拉斯的《平民政治》，認(rèn)為新制度是一點(diǎn)一滴地從舊秩序中生長而成的，制度變革必須適應(yīng)文化習(xí)俗[注]勃拉斯即James Bryce(1838—1932)，今譯詹姆斯·布萊斯，英國自由黨政治家，曾任英國駐美大使等職，代表作有《神圣羅馬帝國史》《美利堅(jiān)共和國》《現(xiàn)代民主制度》等?？涤袨樗玫摹镀矫裾巍?，系The American Commonwealth的中譯本，是詹姆斯·布萊斯探討美國共和體制與政治文化的作品。參見《康有為全集》第10集，第24頁。。嚴(yán)復(fù)在英國留學(xué)期間所接觸的斯賓塞、赫胥黎、穆勒等人就是經(jīng)驗(yàn)論的代表人物[注]參見〔美〕本杰明·史華慈著，葉鳳美譯：《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，江蘇人民出版社，1996年，第202頁；馮契、徐孝通主編：《外國哲學(xué)大辭典》，上海辭書出版社，2000年，第580頁。。歐戰(zhàn)爆發(fā)后，嚴(yán)復(fù)在經(jīng)驗(yàn)論知識(shí)背景下，反省了科學(xué)技術(shù)和理性至上的問題，認(rèn)為這導(dǎo)致了“利己殺人、寡廉鮮恥”，“文明科學(xué)，終效其于人類如此，故不佞今日回觀吾國圣哲教化，未必不早見及此”[注]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第3冊(cè)，中華書局，1986年，第642、692頁。。吳虞在1917年指出：“知政治、儒教、家族制度三者之聯(lián)結(jié)為一，而皆不可不改革者，嚴(yán)幾道諸人也?！盵注]吳虞：《讀荀子書后》，《新青年》第3卷第1號(hào)，1917年3月。而當(dāng)吳虞等人轉(zhuǎn)向批判儒學(xué)和帝制時(shí)，嚴(yán)復(fù)卻對(duì)儒學(xué)的合理性產(chǎn)生了新認(rèn)識(shí)，加入孔教會(huì)。康有為、嚴(yán)復(fù)等人固然與歐美思想動(dòng)態(tài)合拍，但錯(cuò)位地把歐美工業(yè)社會(huì)的現(xiàn)代病視為中國農(nóng)業(yè)社會(huì)文化合理性的確證。

杜亞泉關(guān)于調(diào)和東西方文化進(jìn)而適配共和體制的方案所使用的分析工具是當(dāng)時(shí)方興未艾的非理性主義。歐戰(zhàn)爆發(fā)后，杜亞泉不再用進(jìn)化優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)比文化，指出東西方文化“乃性質(zhì)之異，而非程度之差”，中國“固有之文明，正足以救西洋文明之弊”[注]傖父：《靜的文明與動(dòng)的文明》，《東方雜志》第13卷第10號(hào)，1916年10月。。他還把民國建立以來軍閥混戰(zhàn)、政黨傾軋等現(xiàn)象視為迷信科學(xué)、競(jìng)爭(zhēng)和理性的結(jié)果，是與歐戰(zhàn)一樣的病理，因而提倡注重道德建設(shè)、互助和平的“社會(huì)協(xié)力主義”[注]杜亞泉所批判的“物質(zhì)主義”“弱肉強(qiáng)食主義”“國家主義”“軍國民主義”等思想均系“社會(huì)達(dá)爾文主義”，即“物競(jìng)天擇、優(yōu)勝劣汰”原則在國家社會(huì)領(lǐng)域的簡(jiǎn)單化運(yùn)用，主張建設(shè)具有強(qiáng)大軍事力量的國家，侵略弱國弱族；忽視道德，專事傾軋；“社會(huì)協(xié)力主義”主張由國家協(xié)力推進(jìn)為人類協(xié)力，意在調(diào)和國家競(jìng)爭(zhēng)與互助、維系人類社會(huì)和平。參見傖父：《社會(huì)協(xié)力主義》，《東方雜志》第12卷第1號(hào)，1915年1月；高勞：《吾人今后之自覺》，《東方雜志》第12卷第10號(hào)，1915年10月；等等。。這延伸到社會(huì)文化改造上，不僅要求接續(xù)具有注重克己修身、思想統(tǒng)整等優(yōu)越性的中國固有文化，而且要和西方的科學(xué)理性調(diào)和起來形成一種新文化，但也承認(rèn)使一般國民“知識(shí)情感，漸漸齊一，殊為至難之事”[注]傖父：《再論新舊思想之沖突》，《東方雜志》第13卷第4號(hào)，1916年4月。。在主觀理性、思想學(xué)說與客觀實(shí)際的關(guān)系上，杜亞泉指出：“主義云者，乃人為之規(guī)定，非天然之范圍。”[注]高勞：《矛盾之調(diào)和》，《東方雜志》第15卷第2號(hào)，1918年2月。這種認(rèn)識(shí)論底色使得杜亞泉的方案凸顯了社會(huì)文化改造的難度，弱化了“理性”對(duì)新社會(huì)、新文化的指導(dǎo)設(shè)計(jì)作用。

在對(duì)國內(nèi)社會(huì)問題的診斷和迎受歐美非理性主義思潮的問題上，陳獨(dú)秀與杜亞泉的選擇不同。從文本來看，雖然陳獨(dú)秀也接觸到柏格森等人反思理性的學(xué)說，但他認(rèn)為國內(nèi)外的社會(huì)危機(jī)是屬于不同歷史階段的問題。1917年，他指出“近世歐洲人，受物質(zhì)文明反動(dòng)之故”，出現(xiàn)強(qiáng)調(diào)精神生活信仰的俄國托爾斯泰、德國倭鏗等人，但是由于“中國人之科學(xué)及物質(zhì)文明過不發(fā)達(dá)”，“不滿其說”，因而“不欲此時(shí)之中國人盛從其說也”[注]《通信》，《新青年》第3卷第1號(hào)，1917年3月。。在實(shí)現(xiàn)倫理覺悟和制度變革的宏大訴求中，陳獨(dú)秀較多倚重以“唯理論”為認(rèn)識(shí)論底色的法國啟蒙學(xué)說。這種認(rèn)識(shí)論突出理性設(shè)計(jì)對(duì)于社會(huì)改造的指導(dǎo)作用，如盧梭就指出，“一切都是從根本上與政治相關(guān)聯(lián)的，而一國人民不管怎樣行事，都將只是其政府性質(zhì)使之成為的那個(gè)樣子”，最好的政府必須“適于造就最有道德、最為開明、最為聰慧的人民”[注]〔法〕盧梭著，陳筱卿譯：《懺悔錄》，上海譯文出版社，2013年，第321頁。。陳獨(dú)秀在1915年便以“黜古以崇今”來概括18世紀(jì)以來以法國為代表的歐洲社會(huì)變革，認(rèn)為科學(xué)在揭示宇宙人生真相的同時(shí)，導(dǎo)致“自古相傳之舊道德、舊思想、舊制度，一切破壞”[注]陳獨(dú)秀：《現(xiàn)代歐洲文藝史譚》，《青年雜志》第1卷第3號(hào)，1915年11月。。

由此可以看到，新文化運(yùn)動(dòng)與歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)、法國大革命均表現(xiàn)出激烈批評(píng)傳統(tǒng)慣習(xí)的現(xiàn)象。從法國大革命的歷史過程來看，啟蒙運(yùn)動(dòng)所確立的“理性至上”原則確立了政治對(duì)于創(chuàng)建理想社會(huì)和塑造人民的權(quán)威地位。為了與過去決裂并創(chuàng)造新的政治社會(huì)共同體，革命者“發(fā)明”了意識(shí)形態(tài)，并將之注入“修辭、儀式和意象”等領(lǐng)域，廣泛運(yùn)用“群眾性宣傳、下層階級(jí)的政治動(dòng)員、日常生活的政治化等策略”，創(chuàng)造了一種全新的政治文化形態(tài)。然而，新社會(huì)創(chuàng)建活動(dòng)異變?yōu)楦鞣N意識(shí)形態(tài)的排他性競(jìng)爭(zhēng)，“政治威權(quán)的合法性取決于是否能與更全球化、甚至更宇宙化的文化預(yù)設(shè)形成共鳴”。[注]〔美〕林·亨特著，汪珍珠譯：《法國大革命中的政治、文化和階級(jí)》，華東師范大學(xué)出版社，2011年，第107頁。這就凸顯了政治權(quán)力與意識(shí)形態(tài)整合對(duì)于構(gòu)建新社會(huì)的作用，在夸大理性能力的同時(shí)把新社會(huì)視為理性設(shè)計(jì)的產(chǎn)物，而傳統(tǒng)慣習(xí)變成一種時(shí)刻需要警惕的負(fù)擔(dān)。應(yīng)當(dāng)指出，“理性至上”的實(shí)踐并不等于理性行為，也存在著迷信理性乃至違反常識(shí)的問題[注]在哈耶克看來，以法國哲學(xué)家笛卡爾為代表的近代理性主義強(qiáng)調(diào)“一切有用的人類制度都是，而且應(yīng)當(dāng)是自覺的理性特意設(shè)計(jì)的產(chǎn)物”，把“理性”的含義由認(rèn)識(shí)真理的能力轉(zhuǎn)變?yōu)檠堇[推理進(jìn)而得出真理的能力，具有把個(gè)體理性能力夸大到普遍無限程度的趨勢(shì)，為“社會(huì)契約論”、創(chuàng)制法律、改變國家等觀點(diǎn)提供支撐。由于“它不承認(rèn)個(gè)人理性的能力有限，反而使人類理性沒有發(fā)揮應(yīng)有的作用”。參見〔英〕哈耶克著，馮克利譯：《哈耶克文選》，河南大學(xué)出版社，2015年，第765—768頁。。哈貝馬斯就指出“宗教的社會(huì)一體化力量在啟蒙過程中趨于衰弱”，“理性作為宗教凝聚力的替代物而發(fā)揮作用”[注]〔德〕哈貝馬斯著，曹衛(wèi)東等譯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，譯林出版社，2004年，第97頁。。

在面對(duì)中國固有文化的問題上，發(fā)展科學(xué)理性是社會(huì)改造大討論中具有顯著優(yōu)勢(shì)的觀念。陳獨(dú)秀不僅把缺乏科學(xué)精神視為固有文化的病源，而且力圖用科學(xué)理性覆蓋所有的文化領(lǐng)域，“舉凡一事之興，一物之細(xì)，罔不訴之科學(xué)法則，以定其得失從違；其效將使人間之思想云為，一遵理性，而迷信斬焉”[注]陳獨(dú)秀：《敬告青年》，《青年雜志》第1卷第1號(hào)，1915年9月。。與之相對(duì)應(yīng)的是，以儒學(xué)為代表的中國固有文化則被視為缺乏科學(xué)驗(yàn)證的非理性的虛妄觀念，被置于“評(píng)判”的境地。這些觀念在五四運(yùn)動(dòng)期間得到擴(kuò)散和強(qiáng)化。而當(dāng)梁?jiǎn)⒊埦齽杲?jīng)由和杜亞泉一樣的路徑，開始運(yùn)用非理性主義為前工業(yè)社會(huì)的儒學(xué)等中國固有文化辯護(hù)時(shí)，陳獨(dú)秀視之為“新文化運(yùn)動(dòng)一個(gè)很大的危機(jī)”[注]陳獨(dú)秀：《新文化運(yùn)動(dòng)是什么？》，《新青年》第7卷第5號(hào)，1920年4月。。張君勱指出康德以來尊崇理性的思想是一種“主智主義”，認(rèn)為“宇宙之謎可以由人類智識(shí)解決之”，而歐戰(zhàn)后過渡到“反主智主義”，“昔之硏究在物理者，今則在生命方面；昔之硏究在自覺者，今則在非自覺；昔之硏究在理性者，今則以為非理性所能盡”[注]張君勱：《歐洲文化之危機(jī)及中國新文化之趨向》，《東方雜志》第19卷第3號(hào)，1922年2月。。由此，關(guān)于東西方文化優(yōu)劣、科學(xué)與人生觀等問題的爭(zhēng)論持續(xù)不斷地顯露出來。

在社會(huì)改造大討論中，知識(shí)人在認(rèn)識(shí)論維度上表現(xiàn)出明顯的“唯理論”傾向。在當(dāng)時(shí)的文本群中，“主義”成為言說公共理性和社會(huì)藍(lán)圖的高頻率概念，“是一種新的道德藥方，是個(gè)人或團(tuán)體政治人格的保險(xiǎn)”[注]王汎森：《“主義時(shí)代”的來臨——中國近代思想史的一個(gè)關(guān)鍵發(fā)展》，《東亞觀念史集刊》第4期，政大出版社，2013年，第20頁。。譬如，傅斯年便把“沒主義”視為中國人心氣薄弱的病癥，認(rèn)為“主義”是科學(xué)做事和道德修養(yǎng)的保證，“只有石頭、土塊、草、木、禽獸、半獸的野蠻人，是沒靈性，因而是沒主義的”，“沒主義”也是中國政治失序失德的原因，“任憑他是什么主義，只要有主義，就比沒主義好”[注]孟真：《心氣薄弱之中國人》，《新潮》第1卷第2號(hào)，1919年2月。。這是科學(xué)理性在價(jià)值倫理領(lǐng)域的擴(kuò)張，反映了知識(shí)人把“科學(xué)的信念、方法和知識(shí)建構(gòu)為‘公理世界觀’”的文化革新訴求，與18世紀(jì)的歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)一樣，把“理性主義方法貫徹到各個(gè)知識(shí)領(lǐng)域”[注]汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》下卷第2部，北京三聯(lián)書店，2008年，第1207、1208頁。。談“主義”的潮流在知識(shí)界彌漫，理性和演繹成為構(gòu)思社會(huì)藍(lán)圖的方法，同時(shí)帶來了脫離實(shí)際、脫離行動(dòng)的空談重復(fù)現(xiàn)象，如羅家倫就指出一些刊物“借新思潮當(dāng)作太上老君急急如律令的符咒”，“看了幾本雜志就來辦雜志”[注]張?jiān)屎畹染帲骸段逅臅r(shí)期的社團(tuán)》第2冊(cè)，第115、116頁。。

胡適、李大釗等人從主觀與客觀、理論體系與實(shí)際環(huán)境的關(guān)系角度，對(duì)社會(huì)改造大討論提出了反思。從學(xué)理上看，胡適最先提出批評(píng)，是因?yàn)樗麑W(xué)習(xí)的“實(shí)驗(yàn)主義”屬于經(jīng)驗(yàn)論譜系[注]“實(shí)用主義”被胡適譯作“實(shí)驗(yàn)主義”，代表人物是查爾斯·皮爾士、威廉·詹姆斯和胡適的導(dǎo)師約翰·杜威等等。“實(shí)用主義”屬于一種主觀經(jīng)驗(yàn)主義，否認(rèn)純粹理性的存在，視經(jīng)驗(yàn)為世界的基礎(chǔ)，認(rèn)為認(rèn)識(shí)是人與環(huán)境的相互作用，把人的認(rèn)識(shí)限定在可證實(shí)的經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)，可以證實(shí)的、有效用的就是真理，真理隨著經(jīng)驗(yàn)的變化和環(huán)境的變遷而發(fā)生變化。參見夏基松：《簡(jiǎn)明現(xiàn)代西方哲學(xué)》，上海人民出版社，2015年，第19—30頁。。在介紹杜威之實(shí)驗(yàn)主義時(shí)，胡適側(cè)重了方法論問題，提出了“歷史的方法”和“實(shí)驗(yàn)的方法”，而“實(shí)驗(yàn)的方法”強(qiáng)調(diào)“(一)從具體的事實(shí)與境地下手；(二)一切學(xué)說理想，一切知識(shí)，都只是待證的假設(shè)，并非天經(jīng)地義；(三)一切學(xué)說與理想都須用實(shí)行來試驗(yàn)過；實(shí)驗(yàn)是真理的唯一試金石”[注]胡適：《杜威先生與中國》，《東方雜志》第18卷第13號(hào)，1921年7月。。從胡適與李大釗、藍(lán)公武的思想互動(dòng)來看，他認(rèn)同“用主義學(xué)理作解決問題的工具”，并專門論述了如何評(píng)估“主義”對(duì)社會(huì)客觀實(shí)際的適用性[注]胡適：《三論問題與主義》，《每周評(píng)論》第36號(hào)，1919年8月24日；胡適：《四論問題與主義——論輸入學(xué)理的方法》，《每周評(píng)論》第37號(hào)，1919年8月31日。。但是，胡適承認(rèn)的是各種“主義”在其特定情境的適用性，而李大釗指出必須“先有一個(gè)共同趨向的理想、主義，作他們實(shí)驗(yàn)自己生活上滿意不滿意的尺度”，然后根據(jù)這一尺度來判斷社會(huì)改造的步驟和對(duì)象[注]《李大釗全集》第3卷，第1頁。。這場(chǎng)討論的積極意義在于提出了理論體系與實(shí)際環(huán)境的關(guān)系問題，李大釗就強(qiáng)調(diào)社會(huì)主義者“要研究怎么可以把他的理想盡量應(yīng)用于環(huán)繞著他的實(shí)境”[注]《李大釗全集》第3卷，第3頁。。

除了在學(xué)理上討論“主義”與集體行動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)外，知識(shí)界還進(jìn)行了新村、工讀互助等形式的新生活試驗(yàn)。以北京工讀互助團(tuán)為例，它發(fā)起于1919年2月，宗旨是“本互助的精神，實(shí)行半工半讀”，成員主要是北京大學(xué)等學(xué)校的學(xué)生，得到蔡元培、陳獨(dú)秀、李大釗、胡適等人支持，先后建立四組，試圖通過在全國建立同類團(tuán)體來實(shí)現(xiàn)小團(tuán)體的大聯(lián)合，然而第一組在1920年3月23日宣告解散。對(duì)此，胡適等人紛紛在《新青年》上刊文探討原因。胡適認(rèn)為錯(cuò)誤在于“不忠于工讀主義”，把“工讀”泛化為武斷的“新生活”；李大釗認(rèn)為應(yīng)該選址在農(nóng)村；陳獨(dú)秀強(qiáng)調(diào)意志、勞動(dòng)習(xí)慣和生產(chǎn)技能的重要性；戴季陶認(rèn)為經(jīng)濟(jì)落后和私有制度的社會(huì)不存在試驗(yàn)新生活的可行性，應(yīng)“投向資本家生產(chǎn)制下的工場(chǎng)去”，謀“全社會(huì)的改造”；王光祈認(rèn)為成員對(duì)工讀主義既不完全了解，又不善經(jīng)營實(shí)施，分歧重重，是“人的問題”[注]胡適：《工讀主義試行的觀察》，《新青年》第7卷第5號(hào)，1920年4月；季陶：《工讀互助團(tuán)與資本家的生產(chǎn)制》，《新青年》第7卷第5號(hào)，1920年4月；李守常：《都市上工讀團(tuán)底缺點(diǎn)》，《新青年》第7卷第5號(hào)，1920年4月；王光祈：《為什么不能實(shí)行工讀互助主義》，《新青年》第7卷第5號(hào)，1920年4月；獨(dú)秀：《工讀互助團(tuán)失敗底原因在那里？》，《新青年》第7卷第5號(hào)，1920年4月。。隨著第一組的解散，其他各組以及各地工讀、新村等形式的實(shí)踐相繼宣告結(jié)束。

新團(tuán)體除面臨經(jīng)濟(jì)困難等因素外，還面臨著建設(shè)團(tuán)體能力的考驗(yàn)。作為北京工讀互助團(tuán)第一組的成員，施存統(tǒng)詳細(xì)評(píng)述了該團(tuán)體的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和團(tuán)體建設(shè)，認(rèn)為胡適等人的分析“多少總有點(diǎn)不明真相”，指出團(tuán)體生活處于“舊社會(huì)”的包圍之中而不能保證經(jīng)濟(jì)獨(dú)立，尤其是時(shí)間一長，“彼此感情漸漸隔閡，團(tuán)體精神漸漸渙散”，“團(tuán)體已不能一日存在”，教訓(xùn)是必須“從根本上謀全體的改造”，在徹底改造社會(huì)之前不能試驗(yàn)新生活。俞秀松則補(bǔ)充指出，感情不洽確實(shí)削弱了團(tuán)體能力，“工作不盡力”“不肯協(xié)力”。[注]張?jiān)屎畹染帲骸段逅臅r(shí)期的社團(tuán)》第2冊(cè)，第423、434、435、439、440頁。1920年7月，惲代英在反思同類問題時(shí)指出，新團(tuán)體最缺乏“活動(dòng)的修養(yǎng)”和“合群的修養(yǎng)”，“人家笑我們是一盤散沙十幾年了，我們到頭仍是一盤散沙”，“現(xiàn)在最應(yīng)注意的，是要打破人的中心，建設(shè)主義的中心”[注]《惲代英全集》第4卷，人民出版社，2014年，第135、137、144頁。1920年11月，毛澤東指出新民學(xué)會(huì)“不可徒然做人的聚集，感情的結(jié)合，要變?yōu)橹髁x的結(jié)合才好”，“主義譬如一面旗子，旗子立起來了，大家才有所指望，才知所趨附”[注]《毛澤東早期文稿》，第554頁。。

同時(shí)，俄國革命模式為團(tuán)體能力建設(shè)問題提供了啟發(fā)，“新型政黨”成為實(shí)施社會(huì)改造的驅(qū)動(dòng)者。譬如，蔡和森在1920年8月從世界階級(jí)革命的角度分析俄國十月革命的組織模式，認(rèn)為共產(chǎn)黨是“發(fā)動(dòng)者、領(lǐng)袖者、先鋒隊(duì)、作戰(zhàn)部，為無產(chǎn)階級(jí)運(yùn)動(dòng)的神經(jīng)中樞”，提出“成立一主義明確，方法得當(dāng)和俄一致的黨”[注]《蔡和森文集》(上)，第56、58頁。。再如，毛澤東在1920年9月雖然仍在強(qiáng)調(diào)“由分處下手”改造社會(huì)，但也認(rèn)識(shí)到列寧領(lǐng)導(dǎo)的革命“有主義(布爾失委克斯姆)，有時(shí)機(jī)(俄國戰(zhàn)敗)，有預(yù)備，有真正可靠的黨眾，一呼而起”[注]《毛澤東早期文稿》，第508頁。。與之伴隨的是，陳獨(dú)秀等人從有無“主義”和組織效能的角度加重了對(duì)民初政黨政治的批評(píng)，如李大釗在1921年3月指出：“民國以來的政黨，都是趁火打劫、植黨營私”，“既無政黨之精神，亦無團(tuán)體的組織”[注]《李大釗全集》第3卷，第270頁。。俄式新型政黨成為社會(huì)改造的執(zhí)行者，而“主義”則成為集體行動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)和理想社會(huì)的藍(lán)圖，成為投射社會(huì)全景的透鏡。

在選定“主義”的過程中，通過小團(tuán)體、大聯(lián)合來反抗內(nèi)外強(qiáng)權(quán)和構(gòu)建理想社會(huì)的基本思路得到明確甚至強(qiáng)化，李大釗、陳獨(dú)秀在接受馬克思主義的過程中便用新語言表達(dá)了這一思路。1920年5月，陳獨(dú)秀結(jié)合世界范圍內(nèi)政權(quán)從工商業(yè)資本家轉(zhuǎn)移到無產(chǎn)勞動(dòng)階級(jí)的趨勢(shì)，指出“十八世紀(jì)以來舊的政治已經(jīng)破產(chǎn)，中國政治界所演的丑態(tài)，就是破產(chǎn)時(shí)代應(yīng)有的現(xiàn)象”，“不但中國，無論那國也都是軍人、官僚、政客底世界”，而為了打倒內(nèi)外強(qiáng)權(quán)，“正要站在社會(huì)的基礎(chǔ)上，造成新的政治，新的政治理想”[注]任建樹主編：《陳獨(dú)秀著作選編》第2卷，上海人民出版社，2014年，第237頁。。9月，他進(jìn)一步指出：“若不經(jīng)過階級(jí)戰(zhàn)爭(zhēng)，若不經(jīng)過勞動(dòng)階級(jí)占領(lǐng)權(quán)力階級(jí)地位底時(shí)代，德謨克拉西必然永遠(yuǎn)是資產(chǎn)階級(jí)底專有物?！盵注]陳獨(dú)秀：《談?wù)巍罚缎虑嗄辍返?卷第1號(hào)，1920年9月。這就把對(duì)外獨(dú)立、對(duì)內(nèi)民主的訴求放在了世界范圍內(nèi)資產(chǎn)階級(jí)與無產(chǎn)階級(jí)的斗爭(zhēng)主線上，實(shí)現(xiàn)了對(duì)國內(nèi)外相互勾結(jié)的強(qiáng)權(quán)的否定，因?yàn)椤爸袊褡鍖?duì)于歐美各國是站在勞動(dòng)的地位，只有勞動(dòng)階級(jí)勝利，才能救濟(jì)中國底危急及不獨(dú)立”[注]陳獨(dú)秀：《社會(huì)主義批評(píng)》，《新青年》第9卷第3號(hào)，1921年7月。。此外，三民主義、無政府主義、國家主義等對(duì)小團(tuán)體、大聯(lián)合的思路亦有各具特色的表述。

“主義的結(jié)合”成為團(tuán)體建設(shè)的新議程。陳獨(dú)秀等人在蘇俄和共產(chǎn)國際的支持下，推動(dòng)北京、上海等地的一些小團(tuán)體轉(zhuǎn)變?yōu)椤肮伯a(chǎn)主義小組”，于1921年7月召開中國共產(chǎn)黨第一次全國代表大會(huì)。少年中國學(xué)會(huì)的南京大會(huì)也在此時(shí)討論了學(xué)會(huì)有無必要選定“主義”以及選定何種“主義”的問題。其中，鄧中夏提出學(xué)會(huì)的低效運(yùn)轉(zhuǎn)在于沒有選定“主義”，因?yàn)椤耙?guī)定了主義，大家求學(xué)、做事才不誤入歧途；才便于分工互助；向外活動(dòng)才旗幟顯明，易結(jié)同志團(tuán)體；所謂失節(jié)墮落，亦才有個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，于人格的保險(xiǎn)能真有效力”[注]參見張?jiān)屎畹染帲骸段逅臅r(shí)期的社團(tuán)》第1冊(cè)，第354、355頁。。中國國民黨亦開始“聯(lián)俄容共”，引入俄共組織模式進(jìn)行改組。孫中山指出：“什么是主義呢？主義就是一種思想、一種信仰和一種力量”，“信仰三民主義便能發(fā)生出極大勢(shì)力，這種極大勢(shì)力便可以救中國”[注]《孫中山全集》第9卷，中華書局，1986年，第184頁。。曾琦、李璜等人從少年中國學(xué)會(huì)分化出來，于1923年在巴黎組建中國青年黨，嘗試建設(shè)實(shí)行“國家主義”的具有“鋼的紀(jì)律”的“新革命黨”[注]參見曾輝：“中國青年黨研究(1923—1945)”，博士學(xué)位論文，華東師范大學(xué)，2014年，“摘要”頁。。

至此，五四運(yùn)動(dòng)的方法論內(nèi)涵基本穩(wěn)定下來。一是“主義”成為集體行動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)，是一種克制私心私利的公共理性，為實(shí)現(xiàn)最大化的公共利益輸送科學(xué)視野、道德標(biāo)準(zhǔn)和行為動(dòng)機(jī)，遂有“只要主義真”“主義是從”等觀念的生成。二是因“主義”而結(jié)合的新型政黨成為新秩序的生產(chǎn)者，“政黨是政治底母親，政治是政黨底產(chǎn)兒”[注]獨(dú)秀：《政治改造與政黨改造》，《新青年》第9卷第3號(hào)，1921年7月。。在這種觀念下，“五四事件”反而被視為“缺少組織，缺乏共同的信仰，見解幼稚”[注]《秦邦憲(博古)文集》，中共黨史出版社，2007年，第113頁。。三是群眾運(yùn)動(dòng)進(jìn)入活躍期，出現(xiàn)多種教育民眾的實(shí)踐策略，如有學(xué)者指出國民革命時(shí)期出現(xiàn)了多種“大眾政治學(xué)”，“民眾教育(對(duì)無政府主義者而言)、民眾‘指導(dǎo)’(對(duì)國民黨人而言)、‘群眾路線’(對(duì)共產(chǎn)黨人而言)，以及其他教育策略的意圖”[注]〔美〕費(fèi)約翰著，李恭忠等譯：《喚醒中國：國民革命中的政治、文化與階級(jí)》，北京三聯(lián)書店，2004年，第115頁。。這一方法既在認(rèn)識(shí)論意義上具有尊崇理性、謳歌科學(xué)和強(qiáng)調(diào)“主義”普適性的特點(diǎn)，又通過新型政黨的群眾運(yùn)動(dòng)實(shí)踐把“主義”和社會(huì)實(shí)際連接起來，成為理解和驗(yàn)證“主義”的通道。由此，現(xiàn)代中國的生成過程便把民眾認(rèn)同和社會(huì)實(shí)際納入進(jìn)來，使之具有了消化外源的現(xiàn)代化要素的內(nèi)源性。

五、結(jié) 語

在整個(gè)20世紀(jì)的最初十年里，多歧性的思想主張、生活體驗(yàn)和行為抉擇實(shí)則因應(yīng)著“碎化社會(huì)”的客觀環(huán)境，而重建社會(huì)的“問題意識(shí)”成為理解“五四事件”升格為“五四運(yùn)動(dòng)”現(xiàn)象的關(guān)鍵線索。在經(jīng)歷共和體制空心化困境、軍閥混戰(zhàn)、外交危機(jī)等事件后，梁?jiǎn)⒊?921年的《政治運(yùn)動(dòng)之意義及價(jià)值》中指出，“欲共和基礎(chǔ)鞏固，欲國民事業(yè)發(fā)展，總以養(yǎng)成國民協(xié)同動(dòng)作之習(xí)慣為第一義”，“大規(guī)模的協(xié)同動(dòng)作，實(shí)以政治運(yùn)動(dòng)為最”，并全面總結(jié)了此方法的要義，“政治運(yùn)動(dòng)者，國民中一部分，為保存國家及發(fā)展國家起見，懷抱一種理想，對(duì)于政治現(xiàn)象或全體或局部的感覺不滿足，乃用公開的形式，聯(lián)合多數(shù)人繼續(xù)協(xié)同動(dòng)作，從事于宣傳與實(shí)行，以求貫徹政治改革或政治革命之公共目的，所采之一種手段也”[注]《梁?jiǎn)⒊返?1卷，北京出版社，1999年，第3335、3338頁。。這一方法的實(shí)質(zhì)是通過知識(shí)群體與勞動(dòng)群體的連接來塑造現(xiàn)代中國的主體性，在輸入和消化外源的現(xiàn)代化要素的過程中汲取本土力量，實(shí)現(xiàn)最大化的公共利益和集體行動(dòng)。

因而，五四運(yùn)動(dòng)的方法論內(nèi)涵伴隨現(xiàn)代中國的建設(shè)而表現(xiàn)出強(qiáng)韌的時(shí)間連續(xù)性，使之成為各種類型的現(xiàn)代中國敘事的序章。1924年，楊銓梳理了無政府主義、共產(chǎn)主義、三民主義等八種社會(huì)改造方案，指出“中外歷史上之社會(huì)改造莫不有偉大之人格，深久之硏究與奮斗為其基礎(chǔ)”[注]楊銓：《中國近三十年之社會(huì)改造思想》，《東方雜志》第21卷第17號(hào)，1924年9月。。1937年，楊幼炯梳理了國民黨、共產(chǎn)黨、無政府主義等政派的主張與活動(dòng)，認(rèn)為“政黨者，即國民各以政見，主義相結(jié)合，求實(shí)現(xiàn)其一定政見或主義之團(tuán)體也”，1924年的國民黨改組便是“以三民主義為中心，實(shí)行以黨建國與以黨治國”[注]楊幼炯：《我國政黨政治之蛻變及其對(duì)于近代文化之影響》，《東方雜志》第34卷第7號(hào)，1937年4月。。1949年，在中共革命走向全國勝利的過程中，毛澤東回顧了鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來中國人向西方尋找真理的歷程，指出“一切別的東西都試過了，都失敗了”，“總結(jié)我們的經(jīng)驗(yàn)，集中到一點(diǎn)，就是工人階級(jí)(經(jīng)過共產(chǎn)黨)領(lǐng)導(dǎo)的以工農(nóng)聯(lián)盟為基礎(chǔ)的人民民主專政。這個(gè)專政必須和國際革命力量團(tuán)結(jié)一致”[注]《毛澤東選集》第4卷，人民出版社，1991年，第1471、1480頁。。通過民眾的再組織和再教育，社會(huì)主義成為建設(shè)現(xiàn)代中國的核心方案，它一端指示著現(xiàn)代化圖景的深遠(yuǎn)空間，另一端連接著最廣泛的民眾主體。

由此，這樣一個(gè)仍在延展的漫長進(jìn)程已經(jīng)足以表明五四運(yùn)動(dòng)的方法論內(nèi)涵在深層次上延續(xù)和超越了古典中國的治理思維。在具體的制度機(jī)制和文化內(nèi)容上，古典中國有其適用的特定時(shí)空，而其抽象的治理思維則具有現(xiàn)代性。與那種全面否定古典中國的現(xiàn)代性的簡(jiǎn)單化觀點(diǎn)相比，有學(xué)者指出中國“是國家和文化的現(xiàn)代聯(lián)系的先行者”，“一種高層次文化更多地與倫理和國家聯(lián)系在一起”，因?yàn)楝F(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的特征是具有“單一的、占主導(dǎo)地位的文化同一性”[注]〔英〕厄內(nèi)斯特·蓋爾納著，韓紅譯：《民族與民族主義》，中央編譯出版社，2002年，第18、185頁。。李大釗在1914年便指出：“中國自唐虞之世，敷教明倫，親九族以協(xié)萬邦，家族之基，于以確立，聚族為村，有禮俗以相維系?！盵注]《李大釗全集》第1卷，第108頁。這一治理思維是在漫長的古典中國進(jìn)程中塑造出來的，使儒學(xué)與制度互為表里、水乳交融，確立了一種標(biāo)準(zhǔn)的公共價(jià)值觀念，并把克制私心私利視為實(shí)現(xiàn)公共利益和集體行動(dòng)的必經(jīng)環(huán)節(jié)?？梢姡鳛榉椒ǖ奈逅倪\(yùn)動(dòng)，在具體的制度形態(tài)和文化內(nèi)容上試圖實(shí)現(xiàn)新陳代謝，而在方法論思維上表現(xiàn)出對(duì)最大化的公共性的追求，力圖重置和強(qiáng)化集體行動(dòng)的邏輯，使之成為凝聚社會(huì)共識(shí)和實(shí)現(xiàn)公共利益的標(biāo)準(zhǔn)。